Comme l’auraient dit les philosophes du langage (que j’ai fréquentés à Oxford au milieu des années soixante à l’occasion d’une formation en anthropologie sociale), avant de se précipiter en aval pour déclarer « what religion is », il y a lieu en amont de décider « what is “what”».

Des gentlemen scholars, sans autre souci au monde que la précision philosophique, il ne serait jamais venu à l’esprit de mes interlocuteurs d’alors que tout savoir est aussi et intrinsèquement une question de pouvoir et d’avoir.

Mais même en faisant abstraction de l’inféodation « politique » de tout savoir, il y a une autre implication qu’il est impossible d’ignorer. Les définitions et les distinctions du discours que nous allons tenir n’ont de sens saisissable qu’au-dedans d’une logique humaine propre à une tradition gréco-latine qui a non seulement isolé une faculté dite « intellectuelle », mais lui a donné une signification aussi spécifique que privilégiée. Le mot d’ordre de cette tradi-tion-là est : « Que chacun voit clair dans son esprit, qu’il juge en connaissance de cause et qu’il agisse, en conséquence, selon sa conscience ». Il n’est pas sûr, loin s’en faut, que cette anthropologie-là soit universelle. Déjà chez nous, un Lévinas, en rendant l’éthique primordiale, paraît vouloir renverser l’ordre de la maxime en question : « Agir, juger, voir ». Sans subir encore le coup de la mentalité primitive ou verser dans la déraison, la plupart des cultures africaines qui me sont connues ne me semblent pas distinguer quelque chose qui ressemblerait en gros à notre « raison » – ne serait-ce qu’à cause de leurs anthropologies qui peuvent compter jusqu’à neuf composants dans l’identité individuelle au lieu des deux (corps versus âme) de notre vision aussi dualiste que simpliste de l’être humain.

Mais ne compliquons pas trop les affaires ici. Faisons comme si on pouvait définir ce que définir est et distinguer les différentes modalités du savoir humain en innocence de toute cause autre que celle d’une saine onto-épistémologie.

Car, loin d’incarner le nec plus ultra de la religiosité africaine, cette figure évanescente paraît à ce point éloignée et indifférente que souvent elle ne représente même pas le cas limite du religieux, se (re)trouvant hors des limites des relations réciproques. Insondable, Allah est aniconique par excès; Nzambi, incompréhensible, l’est par défaut : il n’a ni masque ni fétiche, ni temple ni sacrifice, ni prêtre ni prière. Totalement nul et non avenu, il ne l’est pas. Mais les éléments qui l’empêchent de ne plus être du tout – tels que des noms dits « théophores » ou les invocations qui peuvent lui être adressées in extremis (en désespoir de cause, quand tout autre recours ou secours n’a rien donné)– sont d’interprétation discutée et, de toute façon, sont loin de pouvoir redorer un blason qu’on voudrait à tout prix religieusement monothéiste. Il est vrai que dans certains mythes, ce « dieu » a pu se trouver in illo tempore près des hommes (sans être toujours leur créateur ou même le créateur du monde [4]).

Irrité par des peccadilles aussi vénielles que le chapardage de la pomme biblique, il s’en est allé pour de bon. Car le mythe insinue que cette faute fut heureuse ( felix culpa), non pas parce que « dieu » allait revenir un jour faire mieux, mais parce qu’il allait rester toujours au loin chez lui, nous laissant nous les hommes tirer notre plan comme des grands [5]. Les dieux ne tombent pas seulement sur la tête des Bushmen ! Pour leur malheur, sans crier gare, le ciel des agriculteurs leur tombe dessus de temps et temps. Or s’il y a quelque chose dont les Africains en général et les Bantous en particulier ont horreur, c’est la confusion des choses qui doivent rester séparées : les chefs et leurs sujets, les vieux et les jeunes, les hommes et les femmes, les indigènes et les étrangers… et surtout l’au-delà et l’ici-bas. D’où, en cas d’hiérophanie intempestive, une réaction instinctive : le sacrifice apotropaïque – l’offrande fait à « dieu » pour qu’il regagne ses pénates : l’équivalent numineux du don fait à un importun pour en être quitte. Pas de chaman en Afrique (et, de toute façon, ce spécialiste des steppes eurasiatiques ne montait au ciel que pour en revenir aussitôt sa mission accomplie). Si religion il y a en Afrique, elle est à base d’un sacré séparateur [6] et nullement d’un élan extatique en quête de communion mystique.

La retraite [7], et l’inertie de cette ultime (voire ultérieure) divinité (le remote High God des savants anglais), contrastait avec l’activité rapprochée et envahissante d’une pléthore d’esprits inférieurs qui, n’en déplaise au père Tempels et à ses émules, n’ont jamais été hiérarchisés ou systématisés à la manière scolastique. La plupart n’étaient que des ancêtres plus ou moins connus des vivants. Si certains semblaient être d’origine indépendante, des spécialistes pensent que tous les esprits auraient été à un certain moment de provenance humaine. Bien que partenaires dans un intense réseau de réciprocité ritualisée (sous forme de sacrifices et de supplications, de lieux sacrés et de sacerdoces spécialisés), ils n’ont jamais fait l’objet de spéculations dogmatiques et encore moins de credo contraignants.

S’il y a lieu de parler de philosophie primitive, ce serait en fonction d’un paradigme praxéologique et non pas spéculatif. En Afrique, on n’a pas à savoir ce que sont les « esprits », on a à faire selon leur bon (ou mauvais) vouloir.

S’il est crucial de savoir clairement à qui on a affaire dans le monde du visible (avec un notable et pas le vulgus plebs, avec la mère du chef et pas n’importe quelle vieille), cela n’est ni tout à fait possible ni absolument nécessaire dans le monde de l’invisible. Faut-il ajouter qu’en Afrique, ces deux mondes sont imbriqués dans un seul et unique monde. On n’a pas pensé qu’il pourrait y en avoir d’autres et encore moins a-t-on désiré qu’il y en ait un tout autre.

Les morts africains, par exemple, ne se retrouvaient pas pour l’éternité dans un ciel théocentrique. Leur village n’était pas très loin du village qu’ils avaient connu de leur vivant et où les vivants relocalisaient les plus imprévisibles d’entre les morts afin de les amadouer avec des offrandes, évitant ainsi qu’ils ne fassent trop de dégâts [8].

Une première génération d’anthropologues, datant d’avant le principe d’indétermination de Heisenberg, l’atome de Bohr à la fois onde et corpuscule ou le chaos créateur de Prigogine, et donc programmée pour des notions claires, reflets fidèles des natures bien distinctes, avait du mal à apprécier à sa juste valeur le caractère indistinct des réalités du règne de l’invisible. Pour elle, même un esprit se devait d’être essentiellement lui-même et nul autre.

En principe, le dieu de la guerre ne devait pas être en même temps celui de la fécondité… et pourtant il arrivait qu’il le fût. Un esprit pur ne devait pas avoir été une âme humaine… et pourtant les indigènes semblaient ne pas trop le savoir. D’où, confrontés à des confusions de cet ordre-là, les ethnologues concluaient soit à une clarté primordiale perdue au cours des siècles, soit à une clarification en cours qui, d’étape en étape, aboutirait à quelque chose de définitivement clair et net. Or, qui a vécu la religiosité populaire (comme j’ai pu le faire en Italie) sait que l’essentiel n’est pas l’identité en soi de la figure sacrée à qui on s’adresse, mais le (r)apport recherché. Peu importe que ce soit la Madonna del Divin Amor, Santa Rita di Cascia ou Padre Pio (pour ne mentionner que trois des sorties sacrées que j’ai eu à organiser pour les plus ou moins fidèles du bidonville que je desservais – les communistes qui ne mettaient jamais les pieds à l’église étaient d’ailleurs toujours partants pour des pèlerinages !) quand ce qui comptait pour l’un, c’était de (re)trouver du boulot et pour l’autre la guérison de son bébé malade. A fortiori en l’absence de la moindre systématisation scolastique des raisonnements religieux et des pratiques rituelles, n’y a-t-il pas lieu de s’étonner du flou fluctuant des figures de la religion « primitive »? Quand l’enjeu prime sur l’en soi, qu’on ait affaire à un esprit pur ou à l’âme d’un ancêtre est une considération tout à fait seconde pour le suppliant, quoi qu’en pense l’anthropologue qui aimerait bien savoir qui exactement et exclusivement est l’agent spirituel responsable, mettons pour la pluie. Quand la relation est plus réelle que la réalité de son interlocuteur, l’identité exacte de ce dernier n’a pas à être déclinée de manière complète et cohérente.

En parlant ainsi, je me jette la première pierre. Car sur le terrain en Tanzanie, j’ai harcelé mes informateurs pour qu’ils me donnent le plus de renseignements possible sur la nature de Ndui, identifié par moi et mes prédécesseurs comme l’esprit de la variole. Face à un tas d’informations contradictoires – l’esprit était tantôt dit grand, noir, mâle et unijambiste… et tantôt petit, blanc, femelle et la tête en bas…, j’étais tenté de conclure, dans un premier temps, soit à l’éclatement et à l’érosion d’une entité ancestralement homogène et univoque, soit (pire encore !) à l’incohérence infantile de l’imaginaire du cru [9]. Puis j’ai découvert dans les archives de l’archidiocèse de Tabora un manuscrit écrit à la veille de la Première Guerre mondiale par un certain Jusufu Kaswai, un catéchiste indigène, mais surtout, en l’occurrence, un des premiers ethnographes autochtones. Rapportant à la lettre ce que les gens visités par la variole en avaient dit avant d’être happés par le christianisme ou l’islam, l’auteur note que « Ndui ni mtu » – « la variole est une personne [10] ». En dépit de sa simplicité, cette phrase offre la clef d’une compréhension de la réalité des entités qui peuplent le monde de l’invisible africain (autrement dit de la religion africaine). Les interlocuteurs de Kaswai auraient pu dire que la variole était une « âme » ancestrale ( muzimu) ou une divinité ( miungu) ou même, ayant déjà eu des contacts avec le monde swahili et donc arabo-musulman, que l’épidémie était un esprit ( roho). Mais non, ils ont dit, ni plus ni moins, que la variole était une personne. Non pas un homme ou une femme, un vieux ou une jeune, mais tout simplement une personne : mtu. En effet ce que nous appelons « esprit » et identifions à un être immatériel, autonome ( ens spirituale a se existens), n’est autre en Afrique (et sans doute ailleurs hors culture indo-européenne et aristotélothomiste) qu’un modèle personnel réduit, pour les besoins de sa cause, à un strict minimum de personnalité. Puisque au niveau du visible, de l’humain, la survie dépend d’une bonne gestion des (r)apports interpersonnels, il était plus que logique qu’on traite avec les choses de l’invisible (la pluie, la maladie) comme avec des personnes. Mais, rasoir d’Occam oblige [11], il n’était pas nécessaire, pour que les échanges se fassent à la satisfaction des parties prenantes, que l’identité du partenaire invisible (mal traduit par « esprit ») soit précisée au-delà de sa capacité à dialoguer raisonnablement et à agir volontairement [12].

Dans la mesure où mes questions sur la nature même de l’esprit de la variole dépassaient, et de loin, tout ce qu’il fallait pour que le modèle fonctionne bien, elles étaient nulles et non avenues dans l’esprit de mes interlocuteurs indigènes. Une institutrice qui aligne un ballon de foot, une balle de tennis et une bille pour illustrer le système solaire serait en droit de trouver irraisonnables sinon ridicules des remarques du genre « mais le soleil est rouge et pas blanc » ou « la lune n’est pas faite de verre » : son modèle porte exclusivement sur la taille relative et n’a pas à répondre à des questions de couleur ou de texture. De même, ma demande « mais pour finir, l’esprit de la variole lui-même est-il mâle ou femelle, grand ou petit, matériel ou immatériel ?» a peu ou pas de sens dans le contexte de la religion africaine. Quand on a à négocier quelque chose, la nature du négociateur ne fait pas partie intégrante de la négociation [13].

En parlant ainsi, je me surprends en flagrant délit : je systématise en un Tout factice des « parties » qui font, de fait, systèmes singuliers à part entière, je conceptualise ce qui (aussi bien pour commencer que pour finir) n’a de sens que vécu, je simplifie ce qui est irréductiblement complexe. Il n’empêche que ces élucubrations peuvent être ancrées empiriquement. De toute évidence ethnographique, les phénomènes dont il vient d’être sommairement et schématiquement question existent. Paradoxalement, cet ensemble de choses concrètes n’a pas été aperçu par tout le monde, et pas mal d’observateurs n’ont pas pu se résigner à le prendre à sa lettre. Il est toujours plus facile de voir le paradigme qui obstrue partiellement la vue d’autrui que d’enlever celui qui vous aveugle à votre insu ! C’est pourquoi, sans taire mes propres travaux en la matière, je m’appuierai davantage sur des témoins qu’il serait difficile d’accuser de parti pris, puisqu’ils sont partis sur le terrain africain à la recherche d’au moins des traces de monothéisme, mais en sont revenus un peu déconcertés de n’avoir pas pu trouver l’embryon d’un théisme fiable.

Ce n’est pas le moment de faire état des histoires de l’histoire des religions naissante. Notons néanmoins que les expatriés d’antan ne faisaient pas dans l’ethnologie des religions païennes en innocence de toute cause [14]. Au XIX^e siècle, l’acrimonie des débats, même entre purs savants, à propos de l’absence de toute religion chez les « naturels » ou la présence d’un monothéisme primordial auprès des plus primitifs des primitifs s’articulait à l’animosité qui animait les échanges entre croyants et mécréants civilisés.

Ce qui frappe aujourd’hui, c’est que aussi bien les « contre » que les « pour » prenaient non seulement comme allant de soi l’existence du fait religieux, mais partageaient sensiblement la même définition de la religion.

Indépendamment de la théologie thomiste, la philosophie pérenne inculquait une définition de ce qu’une vraie religion, même naturelle [15], se devait d’être au moins en fin de parcours évolutif sinon ab ovo, à savoir la gestion publique et pontificale (les sacrements du prêtre faisant le pont entre l’homme et Dieu) de la piété personnelle. Deux ethnographes, d’obéissance ecclésiastique, n’auraient pas pu formuler cette grille d’analyse plus clairement :

« L’authentique religion [… ] la seule qui mérite vraiment ce nom, est une relation personnelle de l’homme avec le Dieu unique et cette relation tend à s’exprimer inéluctablement en gestes extérieurs de culte [16]. »

Cette grille non problématisée est en partie responsable de l’égarement d’une première génération de théologiens africains. Appuyés par leurs maîtres missionnaires à la pensée néothomiste [17], piqués au vif par des dénigrements occidentaux, ces abbés ont cherché à démontrer que leurs ancêtres avaient été des chrétiens sans le savoir dans la mesure où ils avaient cru, entre autres, dans le bon Dieu et l’immortalité de l’âme [18]. Mais, à part le fait qu’ils imputaient à leurs aïeux une version tridentine du message évangélique à laquelle plus aucun croyant critique ne croit aujourd’hui, au vu du fait que quasiment aucun de ces polémistes de la première heure n’avait fait du terrain de manière professionnelle, leurs bonnes intentions répondent, malheureusement, davantage à leur endoctrinement déculturalisant qu’à la réalité des données empiriques [19].

Il est vrai, néanmoins, que même des professionnels, face aux mêmes données ( data), penchent soit pour une factualisation sous forme d’un monothéisme maximaliste, soit pour le fait ( factum) d’une matérialisation minimaliste. Ainsi, si J-F. Vincent imagine que ses Hadjeraï croient en « un Dieu tout-puissant », bien que lointain, ayant sur terre des représentants attitrés dans les esprits margaï, J. Pouillon [p. 20] doute fort que ce peuple du Tchad croie en « un tel dieu » puisque le mot dénote tout simplement la source de la pluie – par conséquent la priorité donnée à « dieu » ferait écho à la primordialité de la pluie elle-même.

Si je penche personnellement pour le caractère peu divin du symbole suprême de la plupart des religions africaines, c’est à cause d’une série de témoins que nous avons dit être au-delà de tout soupçon. Evans-Pritchard, converti au catholicisme à cause du monothéisme de ses Nuer du Soudan, et donc innocent de tout projet sécularisant, n’a pourtant pas pu suivre les missionnaires (entre autres, des dominicains) quand ils identifient le Mbori des Azande avec le Dieu d’une certaine tradition judéo-chrétienne. Puisque Imana du Burundi était devenu pour pas mal de missionnaires le plus pur représentant du monothéisme naturel, il est extrêmement significatif que deux Pères blancs, Firmin Rodegem (parmi les plus grands connaisseurs du Burundi ancestral) et Henri Maurier (spécialiste reconnu de la philosophie africaine), n’aient même pas voulu parler de théisme à son propos. Enfin, plus significativement encore, un des fils spirituel du fameux Pater Wilhelm Schmidt, le défenseur acharné de l’Urmonotheismus, Thiel, parti au Congo à la recherche du Dieu suprême des primitifs, est revenu convaincu qu’on ne pouvait parler tout au plus que d’un Ancêtre primordial [20].

Quand des croyants convaincus et des théologiens thomistes arrivent à la même conclusion, il doit y avoir quelque chose dans le phénomène même qui les a poussés à conclure ainsi. Pour reprendre notre propre jargon : les données ne leur ont pas donné cette pensée-là, mais leur ont donné à penser comme ça. Nous ne disons pas que les faits sont là. Les facta étant littéralement des fabrications ou, mieux, des (f)actualisations, seuls les data peuvent paraître dans un sens être déjà là. Tout ce que nous voulons affirmer, c’est que des pans entiers des phénomènes plaident plausiblement pour le caractère non (mono)théiste des religions africaines. L’ultime symbole qui clôture les horizons religieux de l’Afrique, loin d’être superbement et substantiellement suprême, comme seul peut l’être le Dieu d’une certaine tradition chrétienne, représente en grande partie, voire foncièrement, quelque chose de carrément ultérieur à toute religiosité conventionnelle. Cette réalité, loin d’être en retard de la Révolution révélée, pourrait avoir été en avance de cette révolution post-moderne qu’on associe, d’un côté, à un Nietzsche ou un Lévinas, et de l’autre, à cette paradoxale théologie sans dieu dans laquelle s’achève la voie négative d’antan.

Et c’est justement le fait que le deus otiosus, le Très (voire le trop) Haut de l’Afrique, se trouve par-delà toute Totalité, au-delà du bien et du mal, du côté de l’infini, qui m’a inspiré une définition graphique de la religion qui suit.

Notre ego de départ n’étant nullement le soi tout seul, mais l’individu qui ne peut ni naître ni être sans l’autre, nous aurions pu partir d’autrui. Par pure commodité commençons donc au centre de la spirale – symbole religieux s’il en fut [21]! Pour faire vite et pour ne pas surcharger ce qui n’est qu’un schéma heuristique, disons que les (r)apports entre le moi et tous ceux avec qui il est relié en réseau (que ce soit par son statut ou par contrat [22]) vont quantitativement et qualitativement en diminuant d’intensité et de fréquence. J’interagis le plus avec les miens, j’échange un peu moins avec mes voisins (du même clan, du même quartier), et mes obligations envers des agents plus éloignés et réciproquement se raréfient au fur et à mesure que j’aboutis à mes relations extrêmes. Rappelons surtout que tous les partenaires du soi (de lui-même aux « esprits » en passant par les siens) sont des construits.

Or, et pour renouer avec notre prémisse philosophique de la dualité, c’est aux extrémités qu’on voit le mieux que « l’un ne va jamais sans l’autre ». À mes liens de parenté et de proximité succèdent les obligations « gratuites » de l’amitié (la philia chère à Aristote). Néanmoins, pour les reconnaître, il me faut non seulement une limite, mais un hors limite, à savoir l’étranger ( hospes) si vite tourné en ennemi ( hostis) : celui à qui, par définition, je ne dois rien et qui peut tout me prendre sans scrupule, sans aucune obligation d’un retour de flamme quelconque. Qu’il y ait des peuples ou des personnes qui n’ont pas d’ennemis, qu’on devrait aimer ses ennemis tout en n’escomptant rien en retour, peu importe car à la limite, le « hors limite » peut n’être que du virtuel. Il n’empêche qu’un ultime lien d’amitié ne saurait être conçu sans une idée ultérieure de ce qui le dénie.

Si notre schéma campe nettement la rupture radicale entre le dernier ami et le premier ennemi, dans un exposé plus étoffé il faudrait introduire des degrés et des nuances que la ligne continue de la spirale ainsi que l’absence de prolongation au-delà de la confrontation avec l’ennemi cachent. Déjà au sein de la famille, mes obligations envers mes frères sont plus fréquentes et contraignantes que celles que j’ai par rapport à mes cousins. Et puis il y a ennemi et ennemi. Cette nécessité de moduler les reliefs du réseau de réciprocité vaut pour les quatre directions : s’il y a pas mal de relations qui prennent sans penser à donner en retour, il n’y a que la sorcière qui prend tout et ne donne rien; certaines choses me sont plus « familières » que d’autres (qu’on pense déjà à la distinction tout à fait factice entre animal de compagnie versus bête de somme [23]); nous nous attarderons davantage mais sûrement pas assez sur les boucles de la spirale où il sera question de mes rapports avec des entités dites « religieuses ».

À l’extrême gauche se trouve un phénomène des plus sinistres : la sorcellerie anthropophage. De nouveau, il n’est pas nécessaire d’insinuer que des sorciers existent « réellement » ou en aussi grand nombre que certains peuples à certains moments tendent à l’imaginer [24]. Le cas le plus typique, mais aussi le plus terrible est représenté par celle qui devrait tout donner sans calculer le coût, à savoir une mère, qui en l’occurrence prend tout, jusqu’à la vie même de ses enfants – car tel est le prix de son entrée dans le cénacle des sorcières. Le lien en principe le plus fort, le plus religieux se révèle être en ce cas le plus faible, le plus irréligieux.

En bas : la matérialité pure et simple. « Hors culture(s)», aimons-nous le répéter, « il n’y a rien » – et donc surtout pas une nature universelle et univoque, faisant foi et loi pour toutes les cultures. Mais s’il y a autant de natures que de cultures, il est vrai que dans certaines cultures (dont la nôtre), on est vite dans le règne de l’infrahumain (déjà, pour la plupart des esprits occidentaux, le plus intelligent des primates est ontologiquement plus chose que le plus mentalement handicapé des humains [25]), et au-delà ou plutôt en deçà du biotique s’étend, en très long et en immensément large (à la fois synchroniquement et diachroniquement) le domaine de l’inanimé (n’en déplaise aux gnostiques de Princeton, qui avec un Teilhard de Chardin voient tout dehors doublé par un dedans !). Par conséquent, nous avons du mal à comprendre que pour certaines cultures, non seulement le domaine du naturel se réduit comme un peau de chagrin, mais finit par n’être qu’un concept limite. La nature pure comme pure notion ! Traitant avec des choses comme avec des personnes (là où nous traitons la plupart des personnes comme des choses !), il peut venir à l’esprit d’un Achuar que n’importe quelle pierre ou plante, pouvant être en (r)apport avec quelqu’un, la nature pure ne serait qu’une pure possibilité [26]. Il n’empêche que du moment qu’une réalité ne rapporte plus rien, elle tend à tomber en dehors du réseau, pour se trouver dans ce no man’s land de la matière monadique, abandonnée à son triste sort anonyme et inanimé. À l’étonnement des gens qui imaginent que ces choses-là, étant aussi sacrées que personnalisées, doivent être difficiles à obtenir, je possède une petite collection de gris-gris… ramassés dans les buissons du campus universitaire de Dakar, abandonnés sans façon et sans regret par des étudiants en échec; comme ils n’avaient pas donné les résultats escomptés, on ne leur devait plus aucun égard. Des sœurs d’un couvent que j’ai desservi un temps à Rome avaient fini par consigner leur statue de saint Joseph à la cave… Malgré la neuvaine qui lui avait été dédiée, il n’avait pas réussi à décrocher le permis de bâtir sollicité de la mairie [27] (à vrai dire communiste !).

Vers le haut, la première boucle que le soi rencontre, ce sont ses ancêtres :

c’est avec eux que ses aînés vont devoir négocier pour la résolution des difficultés (telles que mort d’enfants ou mauvaise récolte) qui n’affectent que son clan. Un peu plus haut, quand les problèmes (la sécheresse, une invasion de sauterelles) touchent tout le petit monde local (le village, la « tribu »), les autorités feront des sacrifices à des esprits de plus grande envergure symbolique.

Pour chasser, les chasseurs konongo n’avaient pas besoin d’un permis, mais de la permission de Limdimi, le Gardien des animaux de la forêt (dont on m’avait vite fait comprendre qu’ils étaient domestiques et non sauvages). En déposant au pied de son palmier sacré une calebasse de bière, on pouvait prendre dans ses troupeaux la tête de bétail convenue… voire deux si on ajoutait en cachette une aspirine qui endormirait la vigilance tatillonne de l’esprit ! Comme disait mon chauffeur sénégalais : en Afrique, il y a toujours moyen de négocier un bon prix. De niveau en niveau, on monte vers le plafond qui clôture le Tout et qui fait figure d’Ancêtre primordial. Mais en général, les problèmes auxquels les gens sont confrontés étant pour la plupart d’ordre local, il est très rare qu’on soit appelé à toucher le plafond. C’est ce qui fait, d’ailleurs, que le Très Haut finit dans l’Au-delà, que la Totalité aboutit à l’Infini. Quand on n’a quasiment aucun rapport avec l’ultime réel du réseau relationnel, il est assez logique que ce virtuel (pour ne pas dire irréel) bascule du côté de l’ab-solu, de l’intouchable. Un théologien pourrait toujours chercher à se consoler en disant qu’une petite idée de Dieu, en attente d’une réactivation apostolique, subsiste encore dans cet au-delà africain. Mais d’un point de vue purement phénoménologique, l’intentionnalité de la spirale n’est pas intellectuelle, elle s’enracine dans une expérience d’éloignement et d’évanescence et ne fait aucunement écho à un désir de rapprochement ou de renforcement. Le missionnaire (et nous ne parlons pas du seul évangéliste – rien de plus apostolique que certains médecins, avec ou sans frontières) a parfois tout intérêt à reconnaître que l’inédit radical de son message va complètement à contre-courant du local.

Ce Dehors qui donne tout son sens à ce qui se passe au-dedans, existe-t-il autrement que comme un Hors Tout logique ? Je n’en sais trop rien, et les Africains non plus ! Non pas parce que sciemment, ils n’en savent rien et encore moins parce qu’ils ne veulent rien en savoir, mais tout simplement parce que dans l’Afrique ancestrale, on n’avait vraiment pas besoin de ce qui ne servait réellement pas à grand-chose – d’où, sans doute, le fait qu’aucun prophète n’est venu témoigner de son existence [28].

En attendant, il nous est loisible (à nous les Occidentaux) d’identifier, sur fond de cette religiosité globale représentée par cette réciprocité en réseau faite d’obligations oblatives, un règne de (r)apports dits « proprement » religieux. Mais il faut bien reconnaître que notre restriction du religieux aux relations, individuelles et/ou institutionnelles, avec le supra-humain (que d’aucuns identifient avec des esprits transcendants), tout en obéissant à un besoin de mettre un peu d’ordre conventionné dans le flux phénoménal, y met inéluctablement un peu de notre ordre occidental. Cela ne veut pas dire que l’ordre mis par l’Afrique serait plus objectif ou que nous devrions respecter à la lettre les crédibilisations factualisées par d’autres cultures. Une classification conceptualisée, non ethnocentrique, hors tout, « ça », ça n’existe pas.

Pour finir, tout ce qu’il faut reconnaître à un niveau d’abstraction très élevé et de façon purement heuristique, c’est que « l’un ne va jamais sans l’autre ». Et nous ne parlons pas de l’irréligieux qui contredit un certain religieux, tout en prêchant pour des (r)apports en réseau plus raisonnables et réalistes. C’est tout simplement qu’en fin de compte, la religion ne peut être ni conçue ni vécue sans l’a-religion. Et, pour finir, c’est tout ce que nous avons voulu dire ici.

De l’autre, ce nom personnel (dérivé d’une racine indo-européenne signifiant « lumière du jour » – « dieu » et « diurne » même combat) sert à identifier l’être auquel les philosophes ont diversement pensé et auquel les meilleurs théologiens ont refusé de penser (puisque de Dieu, on ne sait strictement rien, si ce n’est qu’en lui, essence et existence coïncident – si on comprend que des féministes aient voulu émasculer le divin, cela ne résout rien de bien profond puisque toute ampliation analogique émargeant du monde des essences, on ne peut même pas dire que Dieu est une personne). Cette distinction entre les entités symboliques, religieuses ou areligieuses de l’histoire et l’Être sub-sistant nous permet de rassurer ceux qui craignent que l’ontologie ne remette pas la théologie en orbite. La métaphysique est non seulement audelà de la physique, mais elle est foncièrement a-thée. Il n’empêche qu’il n’est pas impossible de penser qu’un transcendant puisse ex-ister. De nouveau, l’existence d’un absolument Absolu n’engagerait à rien de bien religieux, au contraire. Si le cor inquietum d’Augustin est à l’origine de la définition de l’humain comme d’un « tendre vers identitaire », il faut bien distinguer entre trois intentionnalités ( in tendere), l’une psychologique, l’autre phénoménologique et la troisième proprement philosophique. Cette dernière n’est autre que ce capax esse dynamisé : de compréhension en compréhension, de connaissance en connaissance, je suis porté en avant par cette intentio intendens omnia (ce « tendre vers tout ») qu’un Blondel identifiait à la volonté voulante [Dumery, 1963] et un Maréchal l’intellectus agens à l’intellect agissant [Gilbert, 2000]. Or si ces philosophes d’obédience catholique postulaient avec Augustin que l’homme n’aurait de repos qu’en Dieu ( cor inquietum donec requiescat in Te), ce postulat n’est pas des plus plausibles. On peut même penser qu’il est plus plausible de croire qu’un relatif qui finirait par aboutir à un absolu serait une contradiction dans les termes et qu’un Infini serait intrinsèquement « incapable » de rendre le fini son égal.

Néanmoins, il est permis à un esprit religieux qui aboutit à cette conclusion réaliste d’une impossible religion absolue de penser avec un Tillich que l’existence d’un Grund métaphysique, d’un ancrage absolu, rend tout son sérieux à un symbolisme qui autrement ne serait que purement (pour ne pas dire « absolument ») relatif.