Mais d’où viennent les dieux, comment naissent les êtres transcendants ? Voilà une question élémentaire à laquelle il est néanmoins difficile de répondre. Si difficile, peut-être, que seul un insensé tenterait de le faire. Mais sans le faire, comment saisir ce qu’est la religion ?

N’ayant rien à perdre, interrogeons donc un homme insensé, celui qui figure dans l’aphorisme 125 du Gai Savoir, dont les premières lignes sont citées ici en exergue. Bien sûr, l’insensé de Nietzsche est célèbre pour avoir parlé de la mort de Dieu plutôt que de sa naissance. Nous verrons ce qu’il en est plus loin.

Mais d’abord, reprenons la lecture du début du passage, où il est question de l’accueil que trouve cet homme qui parle de Dieu sur la place du marché :

La masse des individus présents rient de lui parce qu’ils ne prennent plus au sérieux la notion même de Dieu. Quant à l’insensé, il ne sait pas lui-même où Dieu se trouve, simplement il le cherche. Et, tel Diogène, il mène sa recherche une lanterne à la main, ce qui le rend plus ridicule encore. Cette lanterne est un instrument d’autant moins efficace que les modestes rayons qu’elle émet se perdent dans la lumière brillante de midi.

Mais ce détail de la lanterne allumée en plein jour est sûrement significatif. Nous pourrions le lire comme un commentaire implicite sur les paroles de l’insensé. Avec la lanterne, cet homme cherche à projeter de la lumière, et il ne voit pas que la lumière est déjà là, autour de lui. Si, ensuite, il déclare sur la place du marché qu’il cherche Dieu, c’est vraisemblablement qu’il ne voit pas que Dieu est déjà là, autour de lui. Mais qui se trouve là, autour de lui, sur la place du marché, sinon la foule indifférenciée des autres personnes présentes ? Peut-être Dieu se cache-t-il non pas quelque part, mais partout, dans la foule elle-même.

Voilà du moins l’hypothèse que nous allons explorer : le concept de divinité traduit la présence de la collectivité, de la totalité des personnes qui entourent l’individu. Puisque cette totalité incarne une force qui dépasse réellement celui-ci, elle fait naître l’idée d’une puissance transcendante.

Comme le suggère Durkheim, le dieu de la société, c’est la société elle-même. Ou plutôt, le dieu des membres de la société est la société elle-même.

La société est transcendante par rapport à ses membres, elle est transcendante par rapport aux individus qui la composent. Mais il s’agit, pour parler comme Jean-Pierre Dupuy, d’une autotranscendance parce que, loin de venir de l’extérieur, cette transcendance est produite par les individus eux-mêmes de façon purement endogène, grâce à une sorte de mécanisme collectif. Mécanisme, car les individus produisent la transcendance malgré eux, elle émerge de leur association par un effet de système [1].

Prenons l’exemple de ce qui constitue en quelque sorte le degré zéro du collectif : la foule en panique. Dupuy rappelle que l’origine du mot remonte au dieu Pan, berger des troupeaux d’Arcadie. Les Grecs rendaient Pan responsable « de ces totalisations paradoxales où une collectivité de paisibles Arcadiens se mue subitement en horde sauvage » [Dupuy, 1991, p. 12]. Or, si le dieu de la société est la société elle-même, le dieu de la foule est la foule elle-même. Les membres d’une foule paniquée ne sont pas guidés par un capricieux berger divin, ils se guident sur la direction qui émerge spontanément du mouvement collectif. Mais, puisqu’ils ne se reconnaissent pas comme les auteurs du résultat, ils l’attribuent à l’intervention d’un être transcendant.

Pour comprendre mieux le type de mécanisme collectif en question, nous allons examiner maintenant une série de mythes védiques. Moins familiers que les mythes grecs, ces récits de l’Inde antique ont le mérite de nous révéler comment, tous ensemble, les individus font naître leurs dieux.

En réalité, en tant que chef des dieux, Indra est lui-même une sorte de méta-dieu qui émerge de l’ensemble indifférencié des dieux ordinaires. Le mythe raconte un épisode de la grande guerre qui oppose l’ensemble des dieux indiens à leurs adversaires, les Asura. Au début du mythe, le camp des dieux est déchiré par des rivalités internes qui mettent leur unité en crise. Charles Malamoud [1989] fournit plusieurs variantes du mythe qui présentent, chacune de manière légèrement différente, la résolution de la crise. Commençons par la version la plus rationaliste, où il n’est pas encore question d’un personnage transcendant, mais seulement d’un contrat passé entre égaux :

Ce récit n’est pas dépourvu d’obscurité. On ne sait pas ce que sont concrètement ces « corps » qui sont chers aux dieux : leurs propres incarnations physiques, les corps d’êtres chers, des possessions matérielles ? Les textes ne permettent pas de trancher [ ibid., p. 234-235], mais ce n’est pas nécessaire pour saisir le principe du procédé qui met fin à leurs divisions. Comme ils ne veulent pas accepter « la supériorité d’un sur un autre », ils renoncent à ce qu’ils ont de plus cher non pas en faveur d’un seul individu, mais chacun en faveur de l’ensemble des autres. Ils déposent leurs corps chers en gage auprès de la collectivité dans son ensemble. Or, la collectivité dans son ensemble incarne bien la divinité selon Durkheim, mais une telle foule indifférenciée n’est pas encore ce que nous considérons comme un dieu véritable.

Tournons-nous donc vers une deuxième variante du mythe où chacun renonce à ce qu’il a de plus cher, non pas en faveur de la collectivité dans son ensemble cette fois, mais bien en faveur d’un seul individu :

Cette version du mythe nous livre un dieu véritable : Indra, le chef des dieux, auquel tous les autres se soumettent. Et c’est à Indra que, dans la suite du texte, les autres vont consigner leurs « corps favoris » qu’ils « découpent et mettent ensemble » [ ibid.]. Le procédé est donc le même que dans la première version, mais le bénéficiaire est différent. Indra remplace la collectivité dans ce rôle. Cependant, l’intervention d’Indra n’est pas sans poser problème. Il arrive comme un deus ex machina. En fait, s’il avait déjà été là dès le départ, et si tout le monde avait pu aussi facilement accepter sa supériorité et reconnaître sa prééminence, il n’y aurait pas eu de discorde pour commencer, et le recours au procédé du découpage et de la mise ensemble des corps favoris aurait été superflu. Comment se fait-il que chacun oublie soudain les rivalités de naguère pour reconnaître docilement la supériorité d’Indra ? Qui est Indra, en vérité ?

« Indra, en vérité, est celui qui brûle là-haut », explique le mythe. En un mot, Indra, c’est le soleil. Et on comprend désormais pourquoi les autres cèdent devant la brillance d’un tel chef radieux. Ou plutôt, on comprendrait, si le mythe n’ajoutait pas tout de suite : « Et certes, il ne brûlait pas, à l’origine… » En fait, ce n’est que « par cette énergie (provenant des corps divins mis en dépôt auprès de lui) qu’il brûle » [p. 232-233]. Indra donc, c’est le soleil, mais – précision qui fait toute la différence – c’est aux corps chers provenant de l’ensemble des autres que le soleil doit sa brillance. Ce qui est confirmé par une troisième variante du mythe :

Dans cette dernière version, on ne trouve plus Indra, seulement le soleil.

Les corps chers prélevés sur chacun sont déposés directement dans le soleil.

Mais le statut du soleil est aussi problématique que celui d’Indra dans la version précédente. D’abord on parle du soleil comme s’il était déjà là dès le départ pour recevoir les dépôts. Puis on précise que c’est grâce à ces mêmes dépôts que le soleil brûle. Mais un soleil qui ne brûle pas, est-ce bien un soleil ?

En réalité, ce que raconte le mythe, c’est l’origine du soleil. C’est le fait même de constituer un bloc commun des corps bien-aimés prélevés sur chacun qui donne naissance au soleil, tout comme, dans la deuxième version, c’est le fait même de découper et de mettre ensemble des corps favoris pris à chacun qui donne naissance à Indra. En vérité, le dieu solaire Indra est une pure création collective. La première version du mythe dévoile cette vérité en racontant la mise ensemble des corps prélevés sur chacun sans parler ni d’Indra ni du soleil. Dans cette première version, nous ne voyons que le bloc commun des corps constitué par tous les individus ensemble.

Dans la deuxième version, ce bloc commun constitué par l’ensemble des individus est identifié à un seul d’entre eux, Indra, et celui-ci est identifié à son tour au soleil. Cette deuxième version du mythe est sans doute la plus complète. Elle nous montre la transfiguration d’un seul individu qui, en devenant en quelque sorte le dépositaire des contributions de l’ensemble des autres, se voit divinisé. La divinisation de cet individu s’exprime par son identification au soleil. Autrement dit, le fait d’incarner le soleil est l’aboutissement de la divinisation, mais c’est le fait d’incarner l’ensemble des individus qui est à la source de la divinisation.

Dans la troisième version du mythe, les individus créent le soleil directement, sans passer par la désignation de l’un d’entre eux. Cette version effectue un court-circuit entre la mise ensemble des corps de tous et la naissance de la divinité. La transfiguration de l’individu divinisé est si poussée cette fois que l’individu en question ne paraît plus en tant que tel. Il s’est confondu avec l’ensemble des individus au point qu’on oublie qu’il avait été l’un d’entre eux.

Il reste néanmoins une trace subtile de la présence de cet individu dans l’idée d’un soleil qui ne brûlait pas à l’origine. À l’origine, celui qui allait devenir le soleil divin ne brûlait pas plus que les autres, il n’était qu’un individu comme eux. Mais une fois qu’il se met à brûler avec l’énergie provenant des corps de tous, sa brillance aveuglante fait oublier son humble naissance. Les autres vont donc considérer, rétrospectivement, qu’il a toujours été le soleil.

Une chose reste obscure dans cette histoire. Quelle action précise les autres ont-ils accomplie tous ensemble afin de produire la transcendance d’un seul ? En quoi consiste véritablement l’action collective évoquée par le mythe ?

Si nous regardons de plus près la première version, nous voyons qu’il est plutôt question de deux actions, ou d’une action qui se divise en deux étapes :

La première étape est non seulement un peu mystérieuse – comment pré-lèvent-ils sur eux ces corps chers ? –, mais elle est aussi incomplète. C’est la seconde étape qui lui donne tout son sens : il s’agit d’un engagement au sens propre du terme. En mettant en gage leurs propres corps, tous les membres du groupe s’engagent à respecter le pacte qui met fin à leurs divisions. Et avec la seconde étape, on voit se préciser la sanction qui attend celui qui trahit son engagement. « Ce qui le menace, s’il transgresse le pacte, observe Malamoud, c’est que devienne définitive la séparation d’avec ses [corps], séparation qui est aussi son lot tant qu’il est fidèle à l’alliance » [p. 237].

Malamoud met le doigt ici sur un aspect paradoxal du texte. Ce qui arrive au transgresseur – la séparation d’avec ses corps – est déjà censé être le lot commun de tous les participants à l’alliance. Mais c’est seulement dans le cas du transgresseur que cette séparation devient définitive. Ne faut-il pas comprendre que, dans le cas de tous les autres, la séparation d’avec leurs corps reste purement virtuelle ? Autrement dit, en cédant au groupe le droit de le punir, chacun renonce virtuellement à sa propre intégrité corporelle, mais celle-ci n’est réellement entamée que dans le cas du seul individu que le châtiment frappe effectivement, à savoir « celui qui le premier [… ] sera hostile à quelque autre ».

Si, dans cette version du mythe, l’action collective ne fait naître ni Indra ni le soleil, les membres du groupe ne demeurent pas tous confondus sans exception dans une masse indifférenciée. Même ici, un individu se démarque de l’ensemble des autres, un individu qui, pourtant, restera inconnu : le transgresseur anonyme destiné au châtiment. La singularité du personnage est soulignée dans cette version par le fait qu’il s’agisse du « premier » qui sera hostile. En effet, une sanction devrait frapper tout transgresseur indifféremment [2]. La notion typiquement mythique d’un premier châtié suggère l’idée d’une origine. Certes, il s’agit du premier qui « sera » hostile : le verbe est conjugué au futur. Mais l’évocation de l’hostilité nous ramène directement à la situation de départ, où le groupe se trouve déchiré par des divisions internes.

Le pacte qui met fin à ces hostilités se fonde sur l’engagement collectif de punir le premier qui provoque des hostilités, et l’on voit mal pourquoi on aurait épargné le fauteur de troubles jugé coupable d’avoir provoqué les hostilités initiales. Car, au moment de la crise, il ne devait pas être trop difficile de décider qui était plus coupable que les autres. Moins difficile, sûrement, que de décider qui était plus digne d’être roi et de céder à sa prééminence…

En effet, lorsqu’ils étaient à couteaux tirés faute de pouvoir « accepter la supériorité d’un sur un autre », ils auraient pu trouver un accord autour du choix d’un coupable à punir. Et le mérite de l’unité retrouvée aurait été attribué après coup au transgresseur châtié. Devenu malgré lui le véritable fondateur de la communauté, ce dernier aurait été couronné de l’auréole glorieuse d’un père céleste.

Ainsi, derrière la divinité transcendante qui incarne la collectivité dans son ensemble, on peut discerner la figure plus modeste d’un individu condamné par la collectivité dans son ensemble. Derrière les figures radieuses du dieu royal Indra et du soleil, on voit se profiler l’ombre d’un mort inconnu.

Mais qui aurait mis à mort l’individu condamné ? Qui, parmi tous les autres membres du groupe, aurait puni le transgresseur ? Le mythe ne le dit pas. Bien entendu, il ne dit pas non plus tout ce que nous venons de suggérer. En cherchant à pénétrer les obscurités du mythe, nous sommes allé considérablement plus loin que ne l’autorise la lettre même du texte. Nous avons avancé des hypothèses qui ne sauraient être confirmées dans le cadre du mythe étudié jusqu’ici. Existe-t-il un autre mythe védique susceptible de nous éclairer davantage sur la procédure à suivre face à un transgresseur ?

Dans ce mythe en apparence différent du précédent, ce qui frappe le plus, c’est la grande ressemblance entre les solutions mises en œuvre à chaque fois pour résoudre les problèmes auxquels la communauté doit faire face.

Le premier mythe nous montre les dieux à couteaux tirés, divisés, les uns contre les autres. Qui, parmi eux, serait capable de les réunir ? Nul n’est en mesure de se charger de cette tâche. Ils prélèvent donc, chacun sur sa propre personne, ceux de leurs corps qui sont les plus chers et en font une masse unique qui devient Indra, ou le soleil. Dans le second mythe, les dieux ne sont plus divisés, les uns contre les autres. Il ne reste qu’une seule ligne de division :

celle qui sépare Prajapati, tout seul de son côté, de l’ensemble des autres membres de la communauté. L’hostilité qui sévissait naguère au sein du groupe n’a pas disparu, mais elle est dirigée désormais contre une cible unique. Tous s’indignent contre Prajapati. Tous s’accordent à l’estimer plus coupable que les autres.

Ainsi, le problème n’est plus de trouver qui serait capable de les réunir. Prajapati les a réunis tous contre lui. Le problème est de trouver qui serait capable de le punir. Nul n’est en mesure de frapper le Seigneur des Créatures, celui qui, tout en étant le plus coupable de tous, est aussi le plus puissant et le plus sacré. D’où la nécessité de recourir à un procédé identique à celui du premier mythe, sauf que cette fois, au lieu des corps les plus chers, ce sont les corps les plus terrifiants qu’il faut mettre ensemble, et à la place du dieu lumineux Indra, c’est le dieu funeste Rudra qui émerge de l’action collective.

La nature précise de cette action est désormais moins obscure, mais le nouveau mythe laisse toujours subsister une part de mystère. A-t-on jamais vu la mise ensemble des corps terrifiants engendrer une divinité meurtrière ?

Sans avoir assisté nous-mêmes au supplice de Prajapati, comment savoir ce qui s’est passé réellement ? Nous aurions besoin d’interroger un témoin présent au moment des faits, ce qui n’est évidemment pas possible. Tout ce que nous pouvons faire, c’est tenter d’imaginer ce qu’un tel témoin aurait dit.

Si on lui avait demandé où était passé le Seigneur, peut-être aurait-il répondu comme suit :

Certes, face à un témoignage si gênant, les autres participants auraient sans doute répondu ainsi : « Mais que dites-vous ? Nous n’avons rien fait de tout cela ! C’est Rudra qui l’a fait. » Et ils auraient récusé les paroles de notre témoin comme étant celles d’un homme insensé…

À juste titre, bien sûr, car ce sont celles que prononcent l’insensé de Nietzsche un peu plus loin dans le passage du Gai Savoir déjà cité au début.

Il s’agit toujours de l’aphorisme 125, celui qui est devenu célèbre pour sa formule « Dieu est mort »; mais, comme le souligne René Girard [ 2002, p. 173], le Dieu dont parle Nietzsche « n’est pas mort de mort naturelle; il a été victime d’un meurtre collectif ».

Et le dieu dont parle notre mythe védique ? Ne pouvons-nous reconnaître, dans la voix de l’insensé, cette voix méconnue du réel que Girard nous invite à chercher derrière le discours mythique ?

Dans le récit de la mise à mort de Prajapati, cette voix se fait entendre avec une clarté inhabituelle. Il est bien dit que c’est Rudra qui l’a fait, mais aussi que Rudra est une pure création collective, le produit des efforts conjoints de tous ceux qui s’indignent contre Prajapati. Et si nous cherchons bien, nous découvrirons peut-être que Prajapati lui-même, tel que le dépeint le mythe, est une création collective.

« On peut être irrité à tort; on n’est indigné que lorsqu’on a raison », écrit Hugo. Les autres membres du groupe ont-ils raison d’être indignés par la passion incestueuse de Prajapati ? Est-il vraiment plus coupable qu’eux ? En fait, si l’Aurore est la fille de Prajapati, elle est en même temps la sœur de tous les autres membres du groupe, enfants de Prajapati eux aussi. Dès lors, la passion de n’importe qui pour l’Aurore serait incestueuse. Dans ce petit monde, l’inceste point à tous les horizons. Il y a donc quelque chose de suspect dans l’indignation unanime que les autres manifestent à l’égard de Prajapati.

Et si l’Aurore leur inspirait une passion également coupable ?

Ce soupçon est confirmé par un autre mythe qui fournit une version sensiblement différente des mêmes faits. Selon cette version, l’Aurore « s’est transformée en nymphe, s’est présentée devant ses propres frères et s’est mise à danser en leur présence. De la semence que ces derniers produisent dans l’excitation de cette vision naît Rudra, être à mille yeux et mille pieds, né ainsi de l’inceste de [l’Aurore] avec ses frères [3] ». Et voilà donc la passion incestueuse imputée aux frères plutôt qu’au père. Sauf que les frères ne s’unissent pas véritablement à l’Aurore. En fait, la semence émise est recueillie par Prajapati dans un vase d’or, et c’est de là que surgit Rudra [ cf. Scheuer, 1981, p. 1936].

Malgré les nombreux points de détail qui distinguent cette nouvelle version du mythe, on y retrouve une fois de plus le même type d’action collective : la mise ensemble des contributions de chacun. Cette fois, Rudra émerge de la semence qui manifeste le désir de tous pour l’Aurore, et non des corps terrifiants qui manifestent l’indignation de tous contre Prajapati. Or il pourrait bien s’agir du revers de la médaille. L’indignation n’est sans doute pas étrangère au fait que Prajapati seul possède celle que tous les autres convoitent. Ainsi, loin de se contredire, les deux versions de l’histoire se complètent. Voici une synthèse des deux :

Prajapati n’est-il que la victime innocente d’une fureur collective ? Ce serait apparemment oublier un détail essentiel : Prajapati est père de l’Aurore, donc il est toujours coupable d’inceste. Mais Prajapati est père de tout le monde, ce qui devrait constituer une circonstance atténuante. Avec qui pour-rait-il s’unir sinon avec sa fille ? Dans ces conditions, il paraît bien injuste de le condamner au supplice pour inceste. C’est un peu comme si on le mettait à mort pour le fait même d’être le père de tous.

Avant d’aller plus loin, il faut se demander dans quel sens précis Prajapati peut être dit le père de tous. On prétend qu’il a engendré tout seul l’ensemble de la collectivité. Est-ce plausible ? Au sens littéral, évidemment pas. Un homme seul ne saurait engendrer physiquement les autres, ni aujourd’hui ni, pour autant que l’on sache, aux temps védiques. Prajapati ne peut pas vraiment être le père de l’Aurore et de ses frères. Mais s’il n’est pas leur père, qui est-il ? Qui est Prajapati, en vérité ?

« Prajapati, en vérité, est le sacrifice », dit un commentaire védique [ ibid.].

Il est identifié au sacrifice parce qu’il a été la première victime, le premier individu autour duquel tous les autres se sont réunis, celui qui a donc, seul, engendré l’ensemble de la collectivité – non au sens physique, mais au sens où il a engendré la collectivité comme ensemble. On n’a pas mis Prajapati à mort pour le fait même d’être le père de tous, il est le père de tous pour le fait même d’avoir été mis à mort.

L’inversion temporelle observée ici ne devrait pas nous surprendre. Elle est strictement parallèle à celle que nous avons constatée dans le cas du mythe d’Indra. Indra est « celui qui brûle là-haut », et pourtant, « il ne brûlait pas à l’origine ». Ce n’est que grâce à l’action accomplie par tous les autres ensemble que le soleil brûle. Rétrospectivement, toutefois, on va dire qu’il était déjà le soleil, comme l’on va dire que Prajapati était déjà le père de tous pour commencer [4]. Mais s’il n’avait pas été mis à mort par tous les autres ensemble, Prajapati serait resté aussi stérile qu’un soleil qui ne brûle pas. C’est le meurtre collectif qui l’a rendu puissant et sacré, le meurtre collectif qui l’a fait naître en tant que Seigneur.

Cependant, la splendeur posthume du Seigneur ne fait pas seulement oublier son humble origine. Elle rend infiniment plus terrible le crime dont il a été victime. Comment justifier le fait d’avoir mis à mort ce que le monde possédait de plus sacré et de plus puissant ?

Comment nous consoler, nous les meurtriers des meurtriers ? Peut-être en accusant le dieu d’avoir commis un crime lui-même, le genre de crime qui justifie si souvent la persécution des victimes, l’inceste par exemple. Selon Jean Scheuer [ 1981, p. 1936], l’inceste de Prajapati apparaît aux yeux des autres comme un mal nécessaire car « Prajapati-Sacrifice » est l’origine du monde et de ceux qui l’habitent. Autrement dit, le monde et ses habitants ont leur origine dans le supplice de Prajapati, et le supplice de Prajapati a son origine dans l’accusation d’inceste.

Comment nous consoler, nous les meurtriers des meurtriers ? Peut-être en accusant un dieu d’avoir commis le crime à notre place, car le meurtre du Seigneur est un acte qui semble dépasser nos capacités de simples mortels.

Comment avons-nous fait cela ? Mais nous n’aurions jamais pu le faire, seul un dieu terrible comme Rudra aurait eu la force et la cruauté nécessaires pour transpercer Prajapati. Rudra, dont le nom dérive de la racine rud (« pleurer »), n’est-il pas justement celui qui « fait pleurer » [ cf. Moretta, 1982, p. 75]?

C’est donc Rudra qui a dû faire pleurer Prajapati, pas nous. Et si nous voulons éviter que sa fureur nous frappe à notre tour, nous ferions bien de l’apaiser en offrant au dieu terrible l’oblation satarudriya…

Comment nous consoler, nous les meurtriers des meurtriers ? Peut-être en nous livrant à des rites expiatoires, comme le prévoit l’homme insensé :

On le voit, la mort de Dieu proclamée par l’homme insensé ne signifie nullement la mort de la religion. Au contraire, la mort violente de Dieu débouche fatalement sur l’institution de rites religieux. « L’acte même qui semble mettre fin au processus religieux est en réalité son origine, son noyau véritable, le processus religieux par excellence », observe René Girard. Les jeux sacrés qu’annonce l’insensé « reproduiront certainement le meurtre collectif de Dieu.

Il y aura des rites sacrificiels ». Et ces rites reproduisant la mort de Dieu n’auraient aucun sens sans elle. De fait, les dieux « n’existent pas avant d’avoir été tués ». Ils « ne commencent à exister, du moins aux yeux des hommes, qu’une fois assassinés ». En un mot, la « mort de Dieu est aussi sa naissance » [Girard, 2002, p. 172-173].

Hubert et Mauss ont exprimé une idée semblable dans leur essai sur le sacrifice : « Pour qu’un dieu puisse ainsi descendre au rôle de victime, il faut qu’il y ait quelque affinité entre sa nature et celle des victimes. Pour qu’il vienne se soumettre à la destruction sacrificielle, il faut qu’il ait son origine dans le sacrifice lui-même » [Hubert, Mauss, 1968, p. 284]. Mais si le dieu a son origine dans le sacrifice, quel pourrait bien être l’origine du sacrifice lui-même ? Le sacrifice ne présuppose-t-il pas déjà l’existence du dieu ?

La formulation de Hubert et Mauss reste enfermée dans un cercle vicieux qui est celui du discours religieux lui-même. Ce cercle vicieux provient de l’incapacité des fidèles à attribuer au rite sacré et au dieu une origine purement humaine. Du point de vue rétrospectif des fidèles, la victime divinisée a dû être déjà un dieu pour commencer, et si le sacrifice reproduit sa mise à mort, c’est que sa mise à mort était déjà un sacrifice.

Girard nous permet de sortir de ce cercle vicieux en établissant une distinction élémentaire entre la première mise à mort et le sacrifice qui la reproduit [5]. Confondre les deux, c’est confondre l’original et la copie. Le dieu a son origine non pas dans le sacrifice, non pas dans une action déjà ritualisée, mais dans un événement spontané que le sacrifice rituel répète : le meurtre collectif qui fait d’un seul l’incarnation transcendante de tous ceux qui se réunissent autour de lui.

Cette transformation de la victime est si éblouissante qu’elle impressionne non seulement les fidèles eux-mêmes, mais aussi les incroyants les plus sceptiques, tels ceux qui, rassemblés sur la place du marché, rient de l’homme insensé lorsqu’il leur parle de Dieu. « A-t-il peur de nous ? S’est-il embarqué ? A-t-il émigré ? » Même pour ces gens qui ne croient plus en lui, Dieu reste un être forcément transcendant. A-t-il peur de nous ? L’humour de la boutade repose sur l’absurdité qu’il y aurait à imaginer un être transcendant fuir, effrayé, devant une foule de gens ordinaires comme eux. Encore plus éloignée de leur esprit serait l’idée qu’une foule de gens comme eux ait pu mettre à mort un tel être. « Cette action-là leur est encore plus lointaine que les astres les plus lointains, dit l’homme insensé, et pourtant ce sont eux qui l’ont accomplie ! »

Le Seigneur des Créatures n’aurait jamais eu peur de la foule. Seul un autre dieu transcendant, un dieu encore plus fort et plus terrible que lui, aurait pu lui faire peur. Seul Rudra aurait pu faire pleurer Prajapati. Mais d’où vient Rudra, comment est né ce dieu si terrible ?

Nous avons déjà examiné deux variantes du mythe qui raconte la naissance de Rudra. En voici une troisième :

Dans la première version du mythe, les autres tous ensemble créent Rudra qui, ensuite, tue Prajapati. Ici, la naissance de Rudra est toujours associée à la mort de Prajapati, mais la séquence est inversée. Cette fois, c’est la mort de Prajapati aux mains des autres qui engendre Rudra. Au lieu de faire pleurer Prajapati, Rudra naît cette fois de ses pleurs.

Pour comprendre l’inversion temporelle constatée ici, il faut lire cette nouvelle version du mythe comme si la naissance qu’elle racontait était moins celle de Rudra que celle de la croyance en Rudra. La croyance est réellement postérieure à l’événement. La nouvelle version est la plus véridique alors.

Ce qu’elle nous dit, c’est que la croyance en Rudra naît de la rencontre entre la fureur et les larmes de la victime.

Ce n’est pas la mise à mort que raconte cette version, mais son épilogue.

Les membres de la foule se dispersent, ils ne forment plus une horde sauvage, une masse unique dotée d’une force et d’une cruauté extraordinaires. La croyance en un dieu terrifiant surgit chez eux lorsque, devenus à nouveau des individus ordinaires, ils voient, terrifiés, ce que la fureur a accompli, cette fureur qui leur paraît désormais une chose extérieure et transcendante, aussi loin d’eux que les astres. Pour maîtriser cette force qui leur échappe et qui menace de fondre sur d’autres proies, ils vouent un culte au dieu terrible en rendant hommage à sa fureur. Mais la fureur n’était pas sienne pour commencer. Avant même la naissance de Rudra, Manyu était déjà présent au sein de la foule. Et Rudra conserve la trace de son origine dans les cent têtes et mille yeux qui font de lui une incarnation monstrueuse du collectif.

Indra, Rudra, Prajapati… En suivant le cours sinueux des événements racontés par les mythes védiques, nous avons vu naître trois figures diverses de l’autotranscendance du collectif. Revenons une dernière fois sur leurs identités respectives.

Qui est Indra ? Indra, le roi des dieux, incarne la puissance et la prospérité qui naissent de l’unité du groupe, une fois que les divisions internes sont surmontées et que les énergies de tous fusionnent harmonieusement et brillent comme le soleil. Indra, c’est le visage rayonnant et célébré de l’auto-transcendance.

Qui est Rudra ? Rudra, le meurtrier divin, incarne la violence de tous réunis contre un seul, cette violence unanime qui met fin à la violence des divisions internes et rend possible le règne d’Indra. Rudra, c’est le visage terrifiant et caché de l’autotranscendance.

Qui est Prajapati ? Père de tous, « au-delà des divinités du panthéon », il est paradoxalement le moins bien défini. Seigneur « quelque peu abstrait » (Scheuer), on l’appelle aussi « le dieu inconnu », et on le désigne par le simple pronom interrogatif Ka : « Qui ?» [Fiippani-Ronconi, 1981, p. 51].

Qui est Prajapati ? Prajapati est Qui ? – comme le Soldat inconnu, c’est une victime anonyme, celle dont on honore la mémoire sans savoir son nom, celle que l’on commémore au nom de toutes les victimes mortes comme elle.

Prajapati n’a pas de visage, il n’a que des larmes.

Qu’est-ce que la religion ? Un souvenir qui nous réunit, celui des larmes de Prajapati.

Qu’est-ce que la religion ? Une entreprise qui nous réunit, celle d’oublier les larmes de Prajapati.