Revue du MAUSS
La Découverte
I.S.B.N.2707141860
448 pages
p. 448 à 455
doi: en cours
Veille sur la revue
La Découverte
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no 22 2003/2
Bibliothèque
• Christopher LASCH, Le seul et vrai paradis. Une histoire de l’idéologie du progrès et de ses critiques, 2002, Climats, coll. Sisyphe (traduit et présenté par Frédéric Joly), 511 p.
– On doit aux éditions Climats et, à travers elle, à
Jean-Claude Michéa, la (re)découverte en France de l’œuvre de Christopher Lasch.
Historien (et figure hétérodoxe) de la gauche américaine, spécialiste de l’histoire de
la famille et des femmes, critique de la société thérapeutique et du narcissisme contemporains, pourfendeur des nouvelles élites du capitalisme avancé, Lasch partage avec
Michéa cette même volonté de poursuivre une analyse de la société moderne dans la
perspective d’une théorie critique de la culture contemporaine et de ses idéologies,
notamment des idéologies progressistes. Après celles de la Révolte des élites et de la
Culture du narcissisme, la publication de son ouvrage certainement le plus ambitieux
permet de saisir toute la profondeur et la radicalité d’un auteur résolument inclassable.
Ignorant superbement la question de (et la fascination pour) la technique, Lasch ouvre
ici un horizon critique totalement étranger à la rhétorique heideggéro-écolo dominante
de la catastrophe annoncée (ou même déjà advenue).
C’est en effet sous le signe du « populisme » – soit, comme le formule Michéa,
d’un combat radical pour la liberté et l’égalité mené au nom des valeurs populaires,
de cette common decency chère à Orwell – qu’est placée cette critique des idéologies
du progrès. Une lecture attentive de ce livre permettra au lecteur de se rassurer, s’il
en était besoin. Lasch n’est pas un auteur « néoréactionnaire » qu’il serait bon de rappeler à l’ordre au plus vite. Si, à l’instar de Winston Smith et O’Brien dans 1984, il
lève un toast au passé, ce n’est pas pour condamner le présent mais pour en tirer « espoir
et réconfort », afin « d’enrichir le présent ». De ThomasPaine au populisme agrarien;
de Carlyle au transcendantalisme d’Emerson, de Proudhon à Sorel; du socialisme de
la Guilde anglaise aux Chevaliers du travail, à l’origine du syndicalisme américain;
du théologien Reinhold Niebuhrg au mouvement des droits civiques mené par
LutherKing, Lasch nous invite ainsi à cheminer avec tous ceux qui n’ont jamais considéré que le pays enchanté du progrès soit le seul et vrai paradis. Chemin faisant, Lasch
ne cesse de déplacer les lignes et de circonscrire un espace critique où les clivages
traditionnels ne sont plus opératoires. Le « radicalisme plébéien », pour reprendre l’excellente formule utilisée par le traducteur et introducteur de l’ouvrage, FrédéricJoly,
se nourrit en effet aussi bien des traditions républicaine, libérale, socialiste que puritaine. S’y articulent, dans une synthèse originale et fragile, à la fois un attachement à
la vertu civique, une aversion pour toute forme de servilité, une valorisation du « travail noble » et de la solidarité locale, indissociables d’une conception tragique de la
vie. Bien sûr, cette histoire des critiques de l’idéologie du progrès est l’histoire d’une
tradition vaincue. Notamment, et de façon exemplaire, au regard de la lutte menée
contre la servitude du salariat, et dans sa défense, contre l’idéal progressiste d’une
consommation universelle, de la propriété – individuelle ou associative – comme
fondement de la vertu et de l’autonomie. Néanmoins, elle invite aujourd’hui, sans
jamais les mythifier, à reconsidérer les vertus de ces vertus petites-bourgeoises tant
méprisées – éthique du métier, sens de l’effort et de la responsabilité, sens de l’honneur et de la solidarité ordinaire, honnêteté, fierté de l’indépendance, etc. Bref, tout
ce qui contribue à définir une société décente, capable de se prémunir, par la sensibilité intuitive que de telles vertus nourrissent, contre les mirages d’une surabondance
illimitée.
Au final, ce livre, au-delà de son intérêt proprement historique (la redécouverte
du radicalisme plébéien, et à travers lui, de la singularité des mouvements populaires
américains auXIXe siècle) et de la qualité d’érudition dont il témoigne (on n’a jamais
lu Emerson ou James comme Lasch, on n’a jamais touché d’aussi près la sensibilité
et la profondeur de la pensée de LutherKing), peut être lu comme une invitation. La
mémoire contre la nostalgie, l’espérance sans optimisme, la justice au-delà de l’envie et du ressentiment, la démocratie dégagée des illusions du progrès, l’amour d’un
monde imparfait, telle est la posture morale, politique et religieuse (ou, si l’on préfère, métaphysique) que Lasch nous invite à adopter, encore aujourd’hui, face aux
hérauts contemporains du progressisme. Attitude de résistance et de critique, mais
aussi ouverte à l’espoir que pourrait se définir un populisme propre au XXIe siècle. Un
populisme qui ne ressemblerait en rien à la nouvelle droite américaine, qui en a détourné
l’héritage, ni même aux mouvements populistes du passé, mais qui continuerait, sous
d’autres formes, à opposer aux illusions d’« une société de consommateurs suprêmement cultivés » l’horizon bien plus énergique et exigeant d’« un monde entier de héros »
ordinaires. Un horizon résolument anti-utilitariste, cela va sans dire.
• Joëlle ZACKS, Art et Démocratie. Peuples de l’art, 2003, PUF, coll. Intervention philosophique; John DEWEY, Le Public et ses problèmes, 2003, Farrago (eds), et De la reconstruction en philosophie, 2003, Farrago (eds)–
Et s’il n’y avait pas de meilleurs citoyens que les artistes ? Et s’il n’y avait pas d’activité plus emblématique d’une conduite démocratique que les pratiques artistiques ?
À travers ces deux questions s’énonce le projet de cet ouvrage original et stimulant.
Proposer un éclairage réciproque entre les pratiques artistiques et les valeurs constitutives de ce que l’auteure nomme l’« intuition démocratique » : la reconnaissance
publique, l’éducation à la liberté, la reconnaissance de la pluralité, l’engagement personnel. Cela ne signifie pas, bien sûr, que les œuvres d’art seraient par nature politiques au sens où elles auraient vocation à véhiculer des slogans politiques ou à participer
à la régulation de la société. De même, l’auteure prend bien soin d’écarter la fiction
douteuse de l’« artiste roi », sur le modèle du philosophe roi. Comme la démocratie
protège et assure au bénéfice de tous le développement de l’individualité de chacun,
la valeur politique et démocratique de l’art est pour l’auteure bien davantage à rechercher dans la capacité des œuvres à placer le public (mais aussi les artistes eux-mêmes) dans une situation qui permet de percevoir en quoi la réalité sociale peut
constituer un obstacle au processus d’individuation, bref d’humanisation. Dans la
mesure où cet ouvrage prolonge ses travaux sur le pragmatisme et plus particulièrement sur l’œuvre de Dewey, signalons la publication – il n’est jamais trop tard – de
deux textes majeurs de Dewey. Le Public et ses problèmes, richement introduit et traduit par JoëlleZacks, ne constitue pas seulement l’œuvre maîtresse de la théorie politique pragmatiste. C’est tout bonnement un classique insolite – d’où l’intérêt que lui
porte aujourd’hui notamment BrunoLatour – de la pensée politique du XXe siècle. Le
second ouvrage, De la reconstruction en philosophie, permettra quant à lui au lecteur
de se familiariser avec l’ensemble de la philosophie de Dewey, qu’il présente – ce qui
n’est pas si fréquent – avec un souci résolument didactique.
• Salvador JUAN, Didier LE GALL (sous la dir. de), Conditions et genre de vie. Chroniques d’une autre France; Stéphane CORBIN, La Vie associative à Saint-Lô. L’autre reconstruction; Michelle DOBRÉ, L’Écologie au quotidien; Frédérik LEMARCHAND, La Vie contaminée, L’Harmattan, 2003.
– Consacrée aux
questions d’environnement global et d’écologie urbaine, notamment dans la perspective – socio-anthropologique – d’une critique du productivisme, la collection
« Sociologies et environnement » s’est engagée dans une politique éditoriale de développement intensif. Et que l’on souhaite durable. Parmi ces divers ouvrages, celui de
FrédérikLemarchand, notamment grâce à ses recherches menées à Tchernobyl, intéressera les lecteurs sensibles aux vertus de l’heuristique de la peur. Au-delà de la thématique du risque et de la rhétorique du désastre qui l’encombre souvent, celui de
Michelle Dobré, mêlant recherches empiriques et questionnement théorique, ouvre
un champ original et stimulant : celui d’une sociologie de la résistance ordinaire dans
le sillage notamment de MicheldeCerteau. Le pari de l’ouvrage collectif, Conditions
et genres de vie, est ambitieux : renouer avec la tradition de l’école française de
sociologie en publiant, pour cette première livraison, pas moins d’une bonne vingtaine de mémoires originaux de sociologie descriptive. Grâce à des entrées parfois
heureusement incongrues (une ethnographie de Jardiland, une sociologie de l’ennui,
une phénoménologie de la machine à sous, etc.), ce recueil invite à adopter un regard
décalé sur les formes élémentaires de la vie quotidienne. Dans un autre style également classique, celui de la monographie, il faut signaler l’excellent petit livre de
StéphaneCorbin qui parvient à reconstituer et à questionner l’identité d’une ville singulière, Saint-Lô (dans la Manche), à partir d’une analyse socio-historique de sa vie
associative depuis l’après-guerre. En dépit des limites inhérentes au rapport de recherche–
dont l’auteur évite cependant bien des écueils –, le lecteur y trouvera aussi un questionnement original et sans complaisance sur les vertus, réelles et imaginaires, des
pratiques associatives.
Philippe Chanial
• Hermès, n° 36, « Économie solidaire et démocratie », 2003 (sous la dir. de É. Dacheux, J.-L. Laville).
– Voilà un numéro indispensable pour qui souhaiterait mieux saisir la « querelle de l’économie solidaire ». Ce numéro de la revue Hermès
vient en effet comme une réponse (peut-être élaborée avant la critique) aux propos du
directeur de la Revue du MAUSS pour qui les défenseurs de l’économie solidaire ont
intérêt à devenir plus conscients du fait que l’essence de l’économie solidaire, s’il en
est, n’est pas économique mais indissolublement éthique et politique; qu’elle n’a pas
d’autocohérence économique; qu’on ne peut y voir un autre système économique, une
autre économie; et qu’elle représente et symbolise plutôt une autre institution possible
de l’économie (Caillé, La Revue du MAUSS, n°21, p. 215-236).
En effet, le projet du numéro consistant à « lire l’espace public à travers l’économie solidaire », on comprend que pour ses contributeurs, et ils le montrent à longueur d’articles, l’économie solidaire est une réalité à la fois économique et politique,
porteuse d’un projet lui-même indissociablement économique et politique, celui d’une
« démocratisation de l’économie » (L. Fraisse). Après une mise en perspective internationale (J.-L.Laville pour l’Europe et L.Favreau pour les Amériques) et historique
(P. Chanial), le lecteur est plongé dans une réalité sans fard, allant des entreprises
sociales (L. Gardin) aux finances solidaire (D. Vallat), en passant par le commerce
équitable (E. Buccolo), les SEL (J. Blanc) et bien d’autres expériences, pour se voir
proposer une redéfinition du concept d’espace public et de ses frontières (J.-L.Laville
et E. Dacheux), éclairée pour toutes ces pratiques concrètes.
Néanmoins, à ne retenir que le projet du numéro (la redéfinition de ce concept
d’espace public et de ses frontières), le lecteur pourrait passer à côté de ce qui nous
semble le plus important : la compréhension de la (des) dimension(s) politique(s) de
l’économie solidaire par ses partisans. Car ce numéro constitue le recueil le plus riche
d‘articles sur l’économie solidaire appréhendée dans sa (ses) dimension(s) politique(s).
Perçu ainsi, le numéro pose sans doute davantage de questions qu’il n’en résout (contrairement à ce que la définition finale de l’espace public pourrait laisser penser), à commencer peut-être par ce qu’il faut entendre par le ou la politique, expressions parfois
employées indifféremment au fil des pages. Avec le risque de rabattre la première sur
la seconde, et de s’empêcher de saisir l’idée que l’économie solidaire pourrait être une
autre institution de l’économie avant d’être une autre économie.
Sylvain Dzimira
• FrançoisDUBET, Le Déclin de l’institution, 2002, Seuil, 422 p.; François DE SINGLY, Les uns avec les autres. Quand l’individualisme crée du lien, 2003, Armand Colin.
– Disons-le tout net : ce dernier livre de FrançoisDubet est sans doutele meilleur ouvrage de sociologie paru en France ces dixdernières années. Non seulement il apporte de grandes lumières sur la crise de l’École, de l’Hôpital ou du travail
social mais, rétrospectivement, il permet de comprendre à la fois la portée et les
limites de la sociologie classique, durkheimienne notamment. Cette dernière identifiait
la société en général à ce que F. Dubet appelle le « programme institutionnel », autrement dit l’organisation du travail sur autrui (éducation, soins) en fonction de valeurs
transcendantes transformées en principes d’action et en subjectivité librement agissante
par l’intériorisation de ces valeurs. De l’Église à l’école de la République, c’est le même
modèle institutionnel qui s’est élaboré et qui est mis en œuvre. On aime que F. Dubet
qui n’en est ni un partisan ni un défenseur lui consacre de belles pages pleines de compréhension pour sa grandeur. Aussi longtemps que les règles de son jeu en sont acceptées, c’est lui en effet qui permet tous les dévouements et toutes les générosités (selon
la logique de la vocation), qui garantit la liberté des acteurs (par leur subordination à
la règle partagée) et le respect envers ceux sur qui s’exerce le travail (enfants, malades)
en tant qu’ils participent ou sont susceptibles de participer du même programme qui
marie obligation et liberté, intérêt personnel et dévouement au collectif.
Ce modèle, néanmoins, est en crise, inexorablement. Pourquoi, en définitive ? On
pourrait, on devrait en discuter longuement si vraiment nous voulions sortir de l’éternelle
querelle et des imprécations croisées entre nostalgiques de la tradition perdue et thuriféraires du nouvel ordre démocratique marchand. En un mot, le programme institutionnel va de pair avec une hiérarchisation de la société et un encadrement normatif
stabilisé qui ne sont plus de saison. Mais dès lors que les normes ne s’imposent plus
d’en haut selon une transcendance religieuse ou républicaine et dans une apparence
d’immarcescible naturalité institutionnelle, on se condamne à devoir en inventer sans
cesse de nouvelles, au coup par coup, selon des arrangements négociés toujours précaires et révocables. F. Dubet, fort de multiples études de terrain, montre admirablement comment chaque profession engagée dans le travail sur autrui – enseignants,
infirmières, travailleurs ou médiateurs sociaux – est taraudée par ce conflit entre le
modèle institutionnel en déclin et une logique contractuelle ou quasi contractuelle
ondoyante qui ne parvient pas à s’autosuffire et qui s’autoréfute souvent. L’expérience
qui en ressort est celle du malheur, partagée par toutes ces professions, nostalgiques
du programme institutionnel qu’elles rejettent. Que faire ? C’est sur ce point qu’on ne
suivra pas nécessairement F. Dubet qui acquiesce sans doute trop vite à la mort programmée (ou à la survie fantomatique) du programme institutionnel sans montrer ce
qu’il peut y avoir de réellement désirable dans le bricolage quasi contractualiste permanent qui prétend le supplanter. Nous nous retrouvons sommés d’abandonner la nostalgie et d’accepter sans rechigner le nouvel ordre (ou le nouveau désordre). On veut
bien. Mais au nom de quoi et, surtout, en vue de quoi ?
C’est ici que le propos de F. Dubet est recoupé par celui de F. de Singly. Qui
s’ouvre d’une manière sympathique aux lecteurs du MAUSS puisqu’à travers de nombreuses citations empruntées à notre ami BrunoViard, il se place sous le patronage
de PierreLeroux (étroitement associé par B.Viard à MarcelMauss, ce que de Singly
ne prend guère en compte) et de la recherche d’une voie moyenne entre individualisme libéral et socialisme autoritaire ou holiste. Contre les propos sur la désaffiliation et la perte du lien social, de Singly veut montrer comment l’individuation qui
travaille nos sociétés – très belle citation de Simmel en exergue : « Après que l’individu s’est libéré en principe de la chaîne rouillée des corporations, du statut de naissance, de l’Église, on est allé plus loin dans la libération, pour permettre aux
individus de devenir autonomes, de se distinguer également les uns des autres : il ne
s’agit plus d’être en général un individu libre, mais d’être tel individu déterminé non
interchangeable » (Simmel, Questions fondamentales de sociologie, 1917) – peut créer
un nouveau lien social sur la base d’appartenances choisies. L’argumentation est assurée, le parcours, à travers la sociologie, la presse, la littérature et le cinéma, brillant.
On reste pourtant là aussi sur sa faim. Le livre se présente comme un vibrant plaidoyer
contre toutes les appartenances imposées (et subies). Et en définitive (loin de la voie
moyenne de P.Leroux) comme une vibrante apologie de l’individualisme et du contrat.
Mais qui doute aujourd’hui que les hiérarchies imposées sont insupportables ? Qui
est vraiment ennemi de l’individuation, et surtout de l’individuation heureuse et réussie ? Mais quid de celles qui le sont moins ? F. deSingly distingue « trois formes d’individualisation et trois types de lien : le concurrentiel propre au marché, le relationnel
propre à l’affectif, le citoyen propre au politique » (p. 191-192). Le problème principal posé aujourd’hui n’est-il pas la disparition de la figure du citoyen ? Que peut-il en
subsister dès lors que s’affaisse de part en part le modèle institutionnel ? Le vrai défi
– il s’adresse autant à F.Dubet qu’à F. deSingly ou auMAUSS –, plutôt que de jouer
l’un contre l’autre institution et contrat, n’est-il pas de déterminer avec précision ce
qui doit être conservé du modèle institutionnel et les limites qui doivent nécessairement encadrer une normativité contractualiste en elle-même insuffisante (car les contrats
ne peuvent coordonner l’action sociale que pour autant qu’ils sont respectés au-delà
de l’intérêt individuel du moment)?
• Nicolas POSTEL, Les Règles dans la pensée économique contemporaine, 2003, CNRS-Éditions.
– La société, en effet, peut-elle s’engendrer dans les
seuls contrats passés entre individus rationnels et s’y tenir ? Oui, a toujours espéré
montrer la théorie économique, et surtout depuis qu’elle est devenue néoclassique. Or,
par un mouvement symétrique à celui des sociologues, clairement partis d’une réponse
négative à cette question mais qui n’en finissent pas de découvrir la grandeur de l’individu, les économistes, eux, n’en finissent pas de découvrir que la réponse est non.
Le marché devait, selon eux, permettre de résoudre le problème. Mais toute l’évolution, spectaculaire, de l’analyse économique depuis une trentaine d’années est là qui
témoigne que le marché ne peut fonctionner sans règles. Peut-on alors penser la formation des règles elle-même comme le résultat des contrats passés par des individus
rationnels, ce qui permettrait de sauvegarder le statut d’une science économique coupée de la sociologie, de l’histoire ou de la philosophie et autosuffisante ? Au lecteur
intéressé par cette question cruciale, on ne saurait trop recommander la lecture du livre
de N. Postel. Il ne trouvera pas de meilleur guide pour suivre l’aventure de pensée
qui, de la théorie de l’équilibre général jusqu’à l’école des conventions, en passant par
les théorèmes d’impossibilité d’Arrow, le néo-institutionnalisme d’O. Williamson ou
l’école française des conventions, aboutit en fait à ruiner les dogmes centraux de la
discipline, même si les économistes n’osent pas trop se l’avouer. Un modèle de clarté
et de précision. Et une aide précieuse pour les MAUSSiens que l’analyse économique,
même hétérodoxe et raffinée, a toujours laissés sceptiques.
• LES ÉCONOCLASTES, Petit Bréviaire des idées reçues en économie, 2003, 238 p., 16 E.
– Sceptiques étaient également les étudiants (dont un fort noyau de normaliens) qui, il y a quelques années on s’en souvient, ont lancé un mouvement de
contestation de l’enseignement de l’économie, dénoncé pour son autisme. Quel
bruit ! Trop vite retombé. Sans doute parce que la contestation, même si elle a été très
douloureusement ressentie par nombre d’économistes universitaires (même politiquement proches, i.e. à gauche) est restée en somme marginale, se bornant à contester la science économique effective au nom d’une science économique idéale, mais
tout autant coupée des autres sciences sociales. Quoi qu’il en soit, un certain nombre
de nos contestataires nous offrent ici un petit livre bienvenu, qui nous prouve qu’ils
ont survécu à l’autisme puisque c’est sur des thèmes bien concrets (l’économie des
privatisations, la question des charges sociales, de la libéralisation, des minima sociaux,
etc.) qu’ils nous présentent un argumentaire de gauche solidement étayé. Bien utile
pour ne pas perdre le nord dans des débats complexes.
• Natalie ZemonDAVIS, Essai sur le don dans la France du XVIe siècle, traduit par DenisTrierweiler, 2003, Seuil, 268 p., 22 E; David GRAEBER, Toward an Anthropological Theory of Value. The False Coin of our Own Dreams, 2001, Palgrave Paperback, New York; Pascal MICHON, Éléments d’une histoire du sujet, 1999, Kimé, 208 p., 22 E.
– Nous avions déjà signalé l’importance du livre de NatalieZemonDavis (par ailleurs auteure du beau Retour de Martin
Guerre) avant sa traduction. Cette dernière, excellente et bien illustrée, ne gâche rien.
C’est quand même plus agréable à lire en français. Voilà qui permet de mieux constater encore que ce livre représente en effet (son titre est légitime) un complément nécessaire à l’Essai sur le don de Marcel Mauss. Très systématique et plaisamment écrit,
il nous montre en effet comment cette société française du XVIe siècle se pense et se
structure encore totalement dans le langage et le registre du don, même si les marchés
se développent par ailleurs. Le seul autre ouvrage, à notre connaissance, qui suive la
même inspiration avec une même ampleur, mais à propos d’une société bien différente, celle des Hausa de la province de Maradi au Niger, est celui de Guy Nicolas,
Dons rituels et échanges marchands(Institut d’ethnologie, musée de l’Homme; cf. aussi,
plus accessible, du même auteur, Du don rituel au sacrifice suprême, La
Découverte/MAUSS, 1996). Où l’on découvre, vues sous cet éclairage, d’étonnantes
similarités entre cette petite société africaine et la France d’Ancien Régime. Et sans
doute aussi avec toutes les sociétés non encore emportées par les tourmentes de la
modernisation.
Comment penser cette force du don ? Les livres qui se hasardent à proposer une
théorie du don (thème du prochain numéro du MAUSS) ne sont pas légion. Le livre
de D. Graeber – par ailleurs auteur de l’excellente présentation de M. Mauss et du
MAUSS que l’on peut trouver sur le site du MAUSS ((www. revuedumauss. com)– est
sans doute le plus ambitieux et le plus riche paru depuis les travaux de MarshallSahlins
et de Chris Gregory (mis à part, évidemment, ceux des collaborateurs et amis de la
Revue du MAUSS, MarkAnspach, Jacques T.Godbout, MarcelHénaff ou moi-même…).
Qu’on en juge. Graeber (se) propose en effet de penser simultanément les trois
acceptions bien différentes du mot valeur : le sens que lui donne l’anthropologie culturelle (à quoi une société confère-t-elle de la valeur ?), le sens économique (qu’est-ce qui détermine la valeur d’un bien ou d’une marchandise ?) et le sens linguistique
(qu’est-ce qui fait la valeur différentielle d’un signe ?). La réponse qui se profile, dans
un époustouflant parcours à travers la littérature anthropologique et philosophique –
plein de verve et d’humour – et au confluent de Marx, de Mauss (puissamment revisité) et d’un individualisme anarchiste activement revendiqué, est que la source de la
valeur est à rechercher dans l’énergie créatrice. Ou encore (c’est moi qui traduis, A.C.)
dans ce que H.Arendt range sous le registre de l’action. Don maussien, action arendtienne, travail ou production marxienne, même combat ? Très vraisemblablement.
Reste à en tirer toutes les conséquences.
S’appuyer sur Mauss, un durkheimien, pour légitimer un individualisme anarchiste ? Cela peut sembler fort de café, et surtout si on lit un des derniers textes de
Mauss, La Notion de personne ( 1938), très évolutionniste et qui semble défendre l’idée
que la notion de personne n’apparaît que bien tardivement et bien timidement avec
les Romains. D. Graeber toutefois trouverait d’importants éléments en soutien de sa
lecture dans celle, remarquable, que donne de Mauss P. Michon, dans le deuxième
chapitre de son livre (le premier étant consacré à Huizinga et le troisième à Groethuysen).
Il commence par situer la place de ce texte dans tout le parcours de pensée de Mauss,
de façon très convaincante. Mais, bien au-delà et dans le sillage de cette lecture,
P. Michon montre comment Mauss révolutionne la pensée du sujet et la conception
du langage. Comment, en subordonnant la catégorie de symbolisme, « assez floue »
note P. Michon, à celle de rythme (« ce fait capital », écrit Mauss), fréquemment
associée par Mauss à celle de symbole et qui permet de l’interpréter en développant
une conception non pas représentative mais performative de la langue ( cf. la prière)
et en montrant comment la manifestation de la personne est elle-même cyclique, dans
toutes les sociétés, et non pas évolutionniste (absente à l’origine, présente seulement
tardivement). Eh bien, voilà une relecture capitale de Mauss, en effet. À confronter
activement avec celles de B. Karsenti et C. Tarot centrées sur l’importance du symbolisme. Pourquoi ne l’avais-je pas signalée plus tôt ? Parce que je me perds parfois
dans les piles de livres que je trimballe. P.Michon en a été victime, avec bien d’autres
que je prie de bien vouloir m’excuser. J’avais lu d’autres textes de P. Michon, mais
pas celui-là qui concerne le MAUSS au premier chef. Si je le mentionne ici, c’est pour
m’extasier que P. Michon ne s’en soit pas plaint et ne m’en ait pas tenu rigueur. Si en
plus de ses talents de théoricien rigoureux ( cf. aussi son beau livre sur Gadamer), il
pratique à ce point les vertus de la générosité et du pardon des offenses (par négligence ou distraction), jusqu’où ira-t-il ? (Apparemment dans une université américaine, l’Université française et le CNRS se montrant incapables de lui offrir les moyens
de travailler.)
• Maurice BELLET, Invitation. Plaidoyer pour la gratuité et l’abstinence, 2003, Bayard.
– Mais jusqu’où faut-il aller dans la générosité ? Jusqu’à la gratuité
et à l’abstinence, comme le prône M. Bellet ? C’est aller trop loin à mon goût ! Mais
sans doute les tenants de la décroissance conviviale, drivés par SergeLatouche, pourront-ils trouver là de sérieuses cartouches à l’appui de leur cause.
• Guy POITEVIN, Sortir de la sujétion. Essais sur la désubordination des parias de l’Inde, femmes et intouchables, avant-propos de ThierryPaquot, 2003, L’Harmattan, 483 p., 38 E. – On complétera plus qu’utilement les réflexions
de Pascal Michon sur l’histoire du sujet par la lecture de ce livre de Guy Poitevin,
philosophe, vivant en Inde depuis de nombreuses années et qui nous offre là tout un
ensemble d’analyses et d’études, à la fois conceptuelles et empiriques, sur la place du
sujet et de l’aspiration à la libération en Inde. N’est-ce pas là au premier chef qu’il
faut aller y voir ? Beau démontage, sans animosité, des thèses de Louis Dumont.
• André GORZ, L’Immatériel. Connaissance, valeur et capital, 2003, Galilée, 149 p., 22 E.
– Reste qu’en effet une certaine gratuité, celle qui irradie l’énergie créatrice (retour à Graeber), est certainement la ressource la plus précieuse. C’est elle, audelà du travail proprement dit, que le capitalisme moderne cherche à tout prix à
s’approprier, montre A. Gorz dans ce livre inspiré, qui représente une sorte de synthèse entre le MAUSS originel et les théoriciens italiens du general intellect. C’est ce
par quoi les personnes vivent encore, dans l’énergie et la créativité – par quoi ils sont
justement des personnes non interchangeables – qu’il faut rentabiliser. Mais, du
coup, tout ce qui est encore personnel et vivant, de l’ordre du don, est menacé de mise
en salarisation et en rentabilisation permanente. Les « dissidents du numérique », ceux
qui réinventent la gratuité à l’échelle planétaire, parviendront-ils à inverser la
vapeur ? Aigu, passionnant et donnant à penser, comme toujours.
• Christian LAVAL, L’École n’est pas une entreprise. Le néolibéralisme à l’assaut de l’enseignement public, 2003, La Découverte, 334 p., 20 E.
– La
question posée par A. Gorz, la tension entre la dimension par nature anti-utilitariste
de la créativité et sa récupération marchande, est très précisément au cœur de l’essai
de C. Laval, mais spécifiée et restreinte au seul domaine, déjà énorme, de l’éducation. L’avouerais-je ? J’ai longtemps hésité, au vu du quatrième de couverture, avant
d’entrer un peu sérieusement dans ce livre. Et pourtant, je n’ai pas caché l’admiration
que je voue à l’autre ouvrage de C. Laval, L’Ambition sociologique (La
Découverte/MAUSS, 2002) que je tiens pour la plus profonde histoire existante de la
sociologie classique. Là, je redoutais un propos un peu trop simple, trop syndicaliste
(une brochure rédigée par C. Laval pour la FSU a servi de bible à une partie des
enseignants en grève en mai-juin 2003), dénonçant trop vite une libéralisationmercantilisation de l’École qui ne saute pas toujours aux yeux. Et après tout, si l’École
formait effectivement à des emplois, serait-ce une catastrophe ? Le problème principal, loin qu’elle produise une main-d’œuvre docile, adaptée et exploitable, n’est-il pas
plutôt, pour une partie de la population, qu’elle ne les mène vers rien d’identifiable ?
L’argument anti-libéral n’est-il pas un alibi commode pour suspendre indéfiniment
toute réflexion (auto)critique sur l’École et l’Université ? Toutes mes appréhensions
n’ont pas été vaincues par ce livre de C. Laval. Mais il faut reconnaître qu’il apporte
une ample et précieuse moisson de faits, d’informations, de citations et de réflexions
à l’appui d’une analyse rigoureuse de la montée d’un utilitarisme généralisé dans le
domaine éducatif. On voit bien, du coup, combien les discours qui acquiescent trop
vite aux mutations pédagogiques mésestiment, au nom de la valeur de l’individu, ce
qu’elles doivent au « nouvel esprit du capitalisme ». Inversement, ceux qui les rejettent négligent peut-être trop ce qui, dans les évolutions en cours, n’est pas seulement
dû au désir de s’adapter au nouvel ordre de marché, mais aussi de faire droit à une
puissante dynamique de démocratisation individualiste qu’on ne balaiera pas d’un
revers de main.
• Hans-Johann GLOCK, Dictionnaire Wittgenstein, traduit de l’anglais par HélèneRoudier-de Lara et PhilippedeLara, 2003, Gallimard, 616 p., 45 E.
– Pour tout savoir et, surtout, pour enfin tout comprendre sur Wittgenstein, des « jeux
de langage » aux « formes de vie » ou à l’idée de « suivre une règle ». Une mine et
un guide indispensables.
• Jocelyne PORCHER, La mort n’est pas notre métier, 2003, L’Aube, 170 p., 13 E.
– Jocelyne Porcher poursuit et approfondit son enquête sur les éleveurs soumis
à une tension toujours plus insupportable entre leur désir de rester dans une relation de
donner-recevoir-rendre avec leurs animaux et les exigences thanatiques de l’élevage
industriel. Remarquablement écrit. Bouleversant. Dérangeant. Difficile à oublier.
• Christian PAPILLOUD, La Réciprocité. Diagnostic et destins d’un possible dans l’œuvre de GeorgSimmel, préface d’Aldo Haesler, 2003, L’Harmattan, 288 p., 23 E.
– Le concept de Wechselwirkung, central chez G.Simmel ( cf. prochain
n° du MAUSS) doit-il s’interpréter comme l’équivalent du concept maussien de
réciprocité ? Enjeu théorique essentiel.
• Michel LALLEMENT, Temps, travail et modes de vie, 2003, PUF, 228 p., 26 E.
– Quelle place, finalement, le travail occupe-t-il dans notre vie aujourd’hui
( cf. sur ce thème le n° 18 du MAUSS, et notamment l’article de M. Lallement)? À
cette question, les enquêtes purement quantitatives, utiles au demeurant bien
entendu, ne permettent guère de répondre, ne serait-ce que parce que les frontières
entre travail et hors-travail apparaissent toujours plus brouillées. C’est précisément
ce brouillage qu’il convient d’interroger. Y a-t-il en la matière un guide mieux informé,
plus fin et plus nuancé que M. Lallement ?
• Joëlle FARCHY, Internet et le droit d’auteur. La culture Napster, 2003, CNRS-éditions, 2003,204 p., 22 E.
– De Linux à Kazaa, Internet peut sembler
être le lieu de la gratuité par excellence. Mais où commence la vraie gratuité, le don
effectif (Linux) et où se dissout-il dans la guerre commerciale et le dumping
(Kazaa)? Les brevets sur les logiciels doivent-ils être gratuits ? Quel avenir pour le
droit d’auteur ? Autant de sujets brûlants et qui devraient mobiliser l’intérêt attentif
de ceux qu’inspire le paradigme du don. Pas faciles à trancher, tant la guerre idéologique fait rage et tant prolifèrent les trompe-l’œil. Avec un peu d’ardeur, on en viendrait vite à soutenir que les politiques de gratuité marchande des grandes compagnies
réalisent le communisme… Le livre de J.Farchy fournit à ceux qui veulent s’aventurer
dans ces discussions de bien utiles repères et garde-fous.
• Jean LACOUTURE, Ghassan TUÉNI, Gérard KHOURY, Un siècle pour rien. Le Moyen-Orient arabe de l’Empire ottoman à l’Empire américain, 2002 et 2003, Albin Michel et Éditions Dar an-Nahar, Paris et Beyrouth.
– Pour comprendre les complexités politiques du Moyen-Orient, on lira avec un grand plaisir ce
livre d’entretiens, extraordinairement vivants, libres et amicaux, qui font voir et sentir
les choses de l’intérieur (G. Tuéni, qui a été représentant du Liban à l’ONU, est un des
grands noms du journalisme libanais). Le titre résume trop bien l’histoire de cette région
du monde, qui aura été de désillusion en désillusion. Passionnant et décourageant.
• Philippe MENGUE, Deleuze et la question de la démocratie, 2003, L’Harmattan, 230 p., 19 E.
– On sait (ou on devrait savoir) que c’est chez Deleuze
que les franges les plus radicales (dans le domaine de la pensée) de l’altermondialisme
puisent leur inspiration théorique première. Lorsqu’elles vont au-delà du marxisme
hérité. Avec des effets rien moins qu’ambigus. Résister au mégacapitalisme impliquerait de ne le faire au nom d’aucun projet politique déterminé. Seul l’associationnisme communiste rhizomatique du hic et nunc pourrait nous sauver et tout le reste
serait littérature malséante. Pour amorcer le débat, on ne saurait trop conseiller la lecture de ce livre, écrit par un sympathisant de Deleuze mais qui dégage d’autant plus
impitoyablement les limites de sa pensée proprement politique. Cette pensée qui se
veut radicalement démocratique se révèle incapable de penser la démocratie et d’accepter
le pluralisme.
• Maurizio LAZZARATO, Puissances de l’invention. La psychologie économique de GabrielTarde contre l’économie politique, 2002, Les Empêcheurs de penser en rond, 402 p.
– Ce qui ne doit pas empêcher de saluer comme il se
doit, issu de cette mouvance, l’important livre de M.Lazzarato, qui fait en somme de
Tarde l’ancêtre du deleuzisme. Et d’autant moins que cette critique de l’économie
politique sonne à bien des égards aussi très maussienne… Qui explorera et nous dira
la vérité sur le triangle Durkheim, Tarde, Mauss ?
• Revue française de sociologie, « La théorie du choix rationnel. Les Foundations of Social Theory de James S. Coleman en débat », études réunies par Alban Bouvier et Philippe Steiner, avril-juin 2003, Ophrys, 411 p., 22 E.
– Le débat théorique central des sciences sociales est toujours le même. Doit-
on penser la société et l’action sociale comme les résultantes de l’entrecroisement
des choix individuels rationnels, ou comme le produit d’autre chose, et alors de quoi ?
Cet excellent numéro de la RFS expose et discute en détail l’œuvre la plus ambitieuse
entreprise en sociologie pour produire une théorie sociologique générale sur la base
de la première décision théorique, celle de la rational action theory. Où l’on voit
J. Coleman, le sociologue, plus économiciste que les économistes les plus intransigeants. Outre les contributions très éclairantes des directeurs de la livraison, on lira
plus particulièrement la critique très aiguë de Coleman par O. Favereau (économiste
plus sociologue bientôt que nombre de sociologues, mais à qui on peut demander ce
qu’il subsiste de son individualisme méthodologique originel), la discussion de
S. Lindenberg et les souvenirs de R. Boudon.
• Serge LATOUCHE, Justice sans limites. Le défi de l’éthique dans une économie mondialisée, 2003, Fayard, 360 p., 20 E.
– C’est un S. Latouche en
grande forme que l’on retrouve ici, à la fois caustique et bien informé, toujours plus
en verve pour pourfendre l’économisme sous toutes ses formes et, plus encore, toutes
les tentatives de « moraliser » l’économie ou de la soumettre à des normes éthiques.
Entreprise nécessairement vouée à l’échec selon lui puisque l’économie est intrinsèquement amorale – c’est elle qui est « au principe de la production banalisée du mal »
(p. 323). L’idée d’une économie éthique est un oxymore, comme celle du développement durable (puisque c’est précisément le développement qui compromet toute
possibilité d’existence durable). C’est donc vers la décroissance qu’il faut tendre. On
sait que S. Latouche est le pape de ce courant de pensée qui se développe (mais certains au MAUSS le considèrent comme l’anti-pape du MAUSS… ). Autant le diagnostic est brillant et permet de dissiper bien des faux-semblants, autant le remède
proposé laisse dubitatif. Est totalement esquivée, notamment, la question des rapports entre croissance et démocratie. Et il faut beaucoup de bonne volonté pour croire
possible, même après une hypothétique décolonisation de notre imaginaire aujourd’hui contaminé par l’économie, une organisation générale de l’économie sous
forme de myriades de SEL, de tontines africaines et d’un commerce équitable effectué à des prix politiquement corrects. Et pourtant, il faut bien inventer des alternatives
au monde actuel, en effet. Alors ? Alors il est temps de commencer à discuter sérieusement…
• Jean-Claude MICHÉA, Orwell éducateur, 2003, Climats, 168 p. 16 E.
– Et, très certainement, en cherchant inspiration et secours notamment dans la philosophie politique de G. Orwell, dont J.-C. Michéa poursuit ici le travail d’exhumation
salutaire et tonique entrepris il y a quelques années avec son Orwell, anarchiste tory.
Peut-être faudra-t-il, pour commencer, méditer et prendre au sérieux cette citation
d’Orwell placée en exergue de son livre par J.-C. Michéa : « Être humain consiste
essentiellement à ne pas rechercher la perfection [… ] à accepter finalement d’être
vaincu et brisé par la vie, ce qui est le prix inévitable de l’amour qu’on porte à d’autres
individus. Sans doute l’alcool et le tabac et le reste sont-ils des choses dont un saint
doit se garder, mais la sainteté est elle-même quelque chose dont les êtres humains
doivent se garder. » La lecture de ce livre d’un esprit libre et féroce envers tous les
bien-pensants, notamment « de gauche », est un constant régal. Contre les mystifications « progressistes », J.-C. Michéa en appelle à la common decency populaire mise
en lumière par Orwell et à l’esprit du don maussien, et d’une façon profondément
humaine et parlante. On ne peut que souscrire. Mais qu’est-ce à dire en termes de
choix politiques et économiques concrets ? Là aussi le débat est à mener.
• Jean-Claude GUILLEBAUD, Le Goût de l’avenir, 2003, Seuil.
– Latouche
comme Michéa en appellent à une décolonisation des esprits qui les libère de l’emprise de l’économisme et d’un progressisme du semblant et placent leurs espoirs dans
une catastrophe écologique suffisamment prochaine pour n’être pas définitivement
irrémédiable. Mais il reste à analyser peut-être plus en profondeur les raisons pour
lesquelles nous semblons avoir perdu le goût de l’avenir, autrement dit le goût politique de l’aventure commune (J.-C. Michéa termine son livre en écrivant qu’il reste à
chercher le passage du nord-ouest qui « permettrait de nous soustraire collectivement
à ce règne déshumanisant »; mais, conclut-il, « il reste à savoir, bien sûr, dans quelle
mesure nous en avons encore vraiment la volonté et le goût. Mais ceci, de toute
façon, est une autre histoire »). On trouvera dans ce livre de J.-C.Guillebaud, écrit en
profonde sympathie avec les analyses du MAUSS, une réflexion profonde et convaincante – limpide, pédagogique et sans afféteries, comme toujours – sur les injonctions
paradoxales qui tissent l’imaginaire hypermoderne et qui nous laissent en définitive
pieds et poings liés. C’est ailleurs que dans l’économie qu’il faut chercher les raisons
de son règne et de sa toute-puissance.
• René PASSET, Une économie de rêve ! « La planète folle », 2003, Mille et une nuits, 3 E.
– Enfin, en complément du livre des Éconoclastes et de celui de
S. Latouche (mais plus vite lu… ), on ne saurait trop recommander la lecture de ce
petit opuscule de R. Passet, professeur émérite d’économie à Paris-I et ancien président du conseil scientifique d’ATTAC, qui démonte avec une causticité percutante tous
les mythes constitutifs de la pensée économique dominante. Implacable, concis et
difficilement réfutable.
Alain Caillé
• Zina WEYGAND, Vivre sans voir. Les aveugles dans la société française, du Moyen Âge au siècle de Louis Braille, préface d’Alain Corbin, 2003, éditions Créaphis, Paris, 374 p.
– Ce livre bouleverse le lecteur à plus d’un titre. Pénétrerdans le monde des aveugles fut,« à l’origine », comme pénétrer dans le monde du « tout
autre » qui, comme le sacré, inspire terreur et effroi. Mais pour s’en préserver, on tournera vite l’aveugle en dérision, en même temps que l’on en aura pitié. La première
« aveuglerie », les Quinze-Vingts, créée à l’initiative de LouisIX, au XIIe siècle, après
l’échec de la VIIe Croisade, fait entrer les aveugles dans « un échange de don et de
contre-don » (Corbin): le jeudi saint, le « bon roi » Saint Louis leur lave les pieds; en
échange, ils reçoivent le privilège de mendier et doivent prier pour leurs bienfaiteurs.
Au XVIIIe siècle, tout et rien ne change. Rien d’abord car les aveugles deviennent
enjeu et objet, à peine sacralisé, des querelles philosophiques du temps : un aveuglené qui voit après une opération chirurgicale – la fameuse question de Molyneux reprise
par Locke dans son Essai philosophique concernant l’entendement humain ( 1694) –
révèle-t-il, ou non, la vérité du sensible ? Mais tout change avec Diderot, qui, dans sa
Lettre sur les aveugles ( 1749,1783), parle enfin des aveugles tels qu’ils sont.
Valentin Haüy ( 1745-1822), expert en écriture, philanthrope et futur révolutionnaire
jacobin, s’en inspirera pour fonder, en 1785, la première institution gratuite où des
« enfans aveugles » apprennent à lire par le toucher de caractères en relief. La Révolution,
partagée entre les utopies du bonheur pour tous et la dure réalité du mercantilisme,
finira par mettre les aveugles au travail et fera de leur éducation « une affaire d’État ».
Il faudra attendre Louis Braille ( 1809-1852), atteint de cécité à l’âge de trois ans,
inventeur du système d’écriture en points saillants qui porte son nom, pour qu’enfin,
le non-voyant accède « à la lecture muette et à la communication écrite avec les clairvoyants » (Corbin). Il a aussi fallu attendre Zina Weygand pour qu’histoire soit enfin
faite de cette aventure humaine et de l’incroyable cécité des voyants qui, pendant
des siècles, ont empêché les aveugles de voir.
• Radu IOANID, La Roumanie et la Shoah. Destruction et survie des Juifs et des Tsiganes sous le régime Antonescu, 1940-1944, Paris, Éditions de la MSH, 2002,383 p.
– L’ouverture des archives roumaines, après la chute du national-communisme, a permis à l’auteur de consulter des documents inédits qui éclairent ce que fut la Solution finale en Roumanie. En 1930,756 000 Juifs y vivaient; à
la fin de la Seconde Guerre mondiale, le nombre des survivants est évalué à 375000.
Parmi les victimes, 130 000 Juifs de Transylvanie, passés sous l’autorité hongroise
en 1940, ont été déportés en Allemagne et sont morts dans les camps; les 230000 autres
victimes ont été soit massacrées en 1941 par les armées roumaines et allemandes en
Bessarabie et Bucovine (entre 45 et 60 000), soit sont mortes dans les camps de
Transnistrie, sous administration roumaine, entre 1941 et 1945. En ce qui concerne
les Rom, 25000 ont été déportés en Transnistrie; 10000 ont survécu. La majorité des
Juifs survivants étaient en Moldavie et Valachie. L’auteur considère que l’antisémitisme du dictateur Antonescu, essentiellement nationaliste, est différent de la mystique
antisémite du Mouvement légionnaire chrétien avec lequel il a pris le pouvoir
en 1940 (quelques mois plus tard, Antonescu se débarrassait des Légionnaires et restait seul au pouvoir). Ces deux antisémitismes prennent leurs racines dans le nationalisme antisémite des révolutionnaires roumains du XIXe siècle, qui unifièrent les
provinces roumaines et les libérèrent du joug ottoman, mais celui d’Antonescu s’adapte
aux aléas de la vie politique. C’est par nationalisme qu’en 1942 par exemple, il s’opposera aux pressions allemandes visant à déporter les Juifs de Moldavie et Valachie
en Pologne et leur appliquera la vieille législation antisémite « à la roumaine », durcie au goût du jour. Ce qui leur sauva la vie, certes, mais permet aujourd’hui encore
en Roumanie de diluer la responsabilité d’Antonescu dans le massacre des Juifs roumains et de nier la composante antisémite du nationalisme roumain. Les documents
rassemblés par l’auteur obligent à revoir ces reconstructions historiques hasardeuses
et dangereuses pour l’avenir.
• Roger BASTIDE, Poètes et Dieux. Études afro-brésiliennes, Paris, L’Harmattan, 2002,409 p.; Angela LÜHNING (sous la dir. de), Verger-Bastide. Dimensões de uma amizade, RiodeJaneiro, Editora Bertrand Brasil, 2002, 257 p.; Jean-Pierre Le Bouler, Pierre Fatumbi Verger. Um homem livre, Salvador, Fundação Pierre Verger, 2002,696 p.
– Ces trois ouvrages, publiés à
quelques semaines d’intervalle, le premier en France et les deux autres au Brésil, permettent de mieux connaître les itinéraires intellectuels de ces deux hommes dont les
contributions à l’étude du candomblé sont essentielles.
Le premier présente quelques-uns des textes de Bastide, professeur à l’université
de São Paulo de 1938 à 1954, sur la poésie et les religions africaines du Brésil. Écrits
entre 1943 et 1953, publiés au Brésil en 1973 sous le titre Estudos Afro-Brasileiros,
ils n’ont jamais été traduits en français. Les deux autres livres ont été publiés au Brésil
à l’occasion du centenaire de la naissance de Pierre Verger, mort en 1996. Dans le
Verger-Bastide, Angela Lühning, directrice de la fondation Verger à Salvador, a rassemblé des articles, dont beaucoup sont inédits, écrits par les deux amis lors d’un
voyage commun en Afrique, effectué en 1958.
Dans « La poésie afro-brésilienne » ( 1943), Bastide posait : « On ne tue pas les
dieux. On peut les renverser de leur piédestal; ils continuent en nous [… ] » et, dans
son « Introduction » ( 1972) à Estudos Afro-Brasileiros, il disait que ces « études apparemment dispersées [… ] visent toutes et en toute occasion le même objectif : démontrer […] la créativité noir-brésilienne » (souligné dans le texte). Si l’on ajoute à cela
sa capacité, célébrée par Verger dans un texte lapidaire, « Roger Bastide » ( 1978), de
« savoir se mettre à la place des autres et comprendre leurs points de vue », qu’il
s’agisse d’un Noir, d’un homme de la rue ou d’un « fou », on tient les trois axes d’une
pensée fécondatrice.
Bastide a révélé le candomblé à Verger en 1946; en retour, Verger lui a fait découvrir « son » Afrique en 1958. Depuis son initiation au culte d’Ifa en 1953, Verger, devenu
Fatumbi (« Ifa m’a remis au monde »), y séjourne souvent et se fait le guide de Bastide
qui s’y trouve pour la première fois. Venant de soutenir sa thèse, Les religions africaines au Brésil, qui lui a valu d’être élu professeur à la Sorbonne, Bastide plonge
dans l’Afrique. Soit seul soit en collaboration avec Verger, il écrit quelques-uns de ses
meilleurs articles sur la vie et la pensée africaines. Comme dans ses premiers textes
« brésiliens » des annéescinquante, il se contente de présenter des données observées :
« Les théories changent, écrivait-il à propos de ses Estudos Afro-Brasileiros, et les
faits restent. » On ne peut que regretter, comme Verger en 1978, qu’il « n’ait pas rédigé
le livre qu’il projetait d’écrire à partir de ses notes prises en Afrique ».
Il fallait à l’homme exceptionnel que fut Pierre Fatumbi Verger ( 1902-1996), une
biographie exceptionnelle. Jean-Pierre LeBouler nous l’offre. Dans Le Pied à l’étrier
( 1994), il avait présenté et annoté la correspondance Métraux-Verger, interrompue par
le suicide de Métraux en 1963. PierreVerger, mauvais fils d’une bonne famille bourgeoise parisienne (renvoi du lycée Janson-de-Sailly pour indiscipline en 1917, puis de
l’école Bréguet en 1920), avait tout pour rester le dandy oisif et noctambule qu’il fut
jusqu’en février 1932. Sa mère meurt et tout bascule : il apprend à faire des photos; il
utilise son réseau de relations pour parcourir le monde, le photographier et saisir la
beauté de ce qu’on appelait alors les « types humains »; il rencontre les ethnologues
du Musée du Trocadéro à Paris en 1934-1935, Bastide à São Paulo en 1946 et décide,
enfin, de s’installer à Salvador de Bahia où il restera jusqu’à sa mort.
LeBouler a su montrer avec sensibilité et respect comment le quotidien d’une vie
de Blanc riche, civilisé, en quête éperdue de sens, s’est accompli dans une vie du « tout
autre », celle du Noir dont le Blanc, comme Bastide l’avait écrit en 1943, n’a pas pu
tuer les dieux. Verger l’a vécu. Pour donner à comprendre ce cheminement, LeBouler
a essentiellement utilisé trois sources : l’œuvre de Verger, la correspondance Métraux-Verger et ses rencontres et échanges de lettres avec Verger, de 1990 à sa mort.
Michel Dion
• Albert PIETTE, Le Fait religieux. Une théorie de la religion ordinaire, 2003, Economica, coll. Études sociologiques, 113 p.
– La religion, n’étant nisubstance, ni essence, ni chose, ni fait social, ni culture, ni système, ni structure, ni
sens caché et mystérieux, est action et interaction entre des individus, saisissable uniquement en des énoncés et des pratiques qui se donnent par moments, dans un contexte
toujours limité et passager. C’est qu’en religion, comme en toute chose, « il n’existe
que des situations » (p. 7). Contre les grosses machines sociologiques et ethnographiques, il faut donc revenir aux individus, au contexte, à la situation, aux actions, à
l’énonciation, en renonçant aux interprétations « en termes de culture, de classe ou
d’habitus, trop grosses, [qui] ne vont pas dans le détail » (p. 8). Sociologie et ethnographie doivent lutter contre leur excès majeur, la surinterprétation du discours indigène et la fabrication de l’extraordinaire, grands événements ou grands concepts comme
l’effervescence, l’institution, la routinisation, la rationalisation, la sécularisation, l’émotion ou le symbole, etc. Plutôt que d’expliquer le rite par le mythe, et donc de grimper vers de grandes idéalités, on approchera le rituel, ou plutôt la diversité des cérémonies,
« par une conversion par le bas » (p. 16) et sur « le mode mineur » de leur accomplissement aléatoire et chaque fois différent. On ne se baigne jamais deux fois dans
le même rituel et deux individus ne s’y baignent jamais de la même façon.
Le « détail » ou le « reste » deviennent l’objet privilégié de cette méthodologie,
qui revendique pour références la pratique de la photographie comme l’épistémologie critique, principalement de G.Bateson, PaulVeyne, E.Goffman, B.Latour. Ce qui
intéressera le sociologue dans une messe comme dans un défilé de carnaval, ce n’est
pas la structure de l’ensemble ou les grands rôles ou les représentations collectives,
mais les comportements individuels, les gestes et les acteurs secondaires, les incidents
de parcours, les intervalles entre les moments forts, les détails incongrus qui néanmoins font partie du fait puisqu’ils ont lieu dans cette situation. L’auteur s’inscrit donc
dans une perspective d’empirisme critique et d’individualisme méthodologique.
Mais il la radicalise sans tomber dans les simplismes qui courent sous ces termes. Car
c’est sûrement un des intérêts de sa démarche de ne pas chercher à expliquer les comportements d’hommes en situation dans une messe ou un carnaval par une théorie unitaire et globalisante de la motivation, comme celle de l’intérêt bien compris ! Il s’agit
donc de produire, par un regard à la fois décalé et rapproché portant sur des objets
miniaturisés, détaillés et déconstruits (p. 3), une microsociologie expliquée par une
théorie minimaliste et contextuelle du comportement, et appliquée à la religion ordinaire telle qu’elle est « en train de se faire » (p. 11), par les gens ordinaires d’une
France ordinaire, à travers des paroisses catholiques bien ordinaires, ou dans les
religiosités séculières non moins ordinaires.
Or la religion, comme le spectacle ou la fête, c’est d’abord un faire qui se produit
dans un cadre fictif (p. 29), à l’intérieur duquel se joue le rapport complexe de la réalité et de la fiction, de la présence et de l’absence. Le premier chapitre est consacré à
cette fiction et à ses marqueurs, au fonctionnement des cadres, aux mécanismes (compartimentage, compromis ou oscillation) qui gèrent l’ambivalence et les passages entre
réel et imaginaire d’un spectateur-acteur, qui y croit sans y croire tout en y croyant.
Il insiste sur la pluralité des cadres, leur fragilité, les incidents qui les perturbent,
comme quand les supporters de foot finissent par se battre (p. 33). Le rite religieux
relève donc des logiques du jeu, avec une finalité propre : « Observer le religieux en
actes revient à observer le processus de construction et de mise en présence de l’entité invisible, quelle qu’elle soit » (p. 12), ce qui fait l’objet du deuxième chapitre,
Présence, qui paraît le plus original.
Critiquant les conceptions durkheimienne et interactionniste du divin, l’auteur
essaie de prendre au sérieux la présence divine dont parlent les croyants (p. 38). Il
explique pourquoi les sociologues ne l’ont pas encore fait, soit parce qu’ils sont portés à traiter les dieux ou Dieu comme des illusions, soit parce que la réalité ou la
fonction du rite leur paraît ailleurs, dans ses effets sociaux ou de domination. Au
contraire, il tente « de constituer Dieu en entité intellectuelle pertinente pour la socio-logie elle-même » (p. 38). Pour rentrer dans cette présence divine qu’évoquent les
croyants et que la cérémonie prétend convoquer peu ou prou, il prend pour modèle la
manière dont B. Latour analyse comment la science se fait en laboratoire, comment
elle aussi traque l’invisible. Mais les religions ne fonctionnent pas sur le registre de
la référence, mais de la présence, de la rencontre (p. 45). D’où l’importance des médiations, qui forment « l’essentiel de l’activité religieuse » (p. 43-44) et des sempiternels
débats qu’elle suscite. Or, ce qui caractérise cette mise en présence de Dieu dans l’acte
religieux, c’est son côté paradoxal, dont les croyants ont pleinement conscience :Dieu
est partout, mais il est « plus » ici, la présence est donnée, mais aussi produite dans
le rite, c’est donc une coproduction (p. 50-54). L’ambivalence se retrouve à l’égard
des « idoles » des religions séculières : Claude François n’est pas un dieu, mais un
homme qui est plus qu’un homme, etc. Ce qui amène aux problèmes du croire.
L’insistance de l’analyse porte alors sur l’idée que la croyance n’est faite que
d’actes discontinus, en situation et vis-à-vis desquels le croyant ne cesse de se repositionner. Les énoncés de la croyance sont des propositions « semi-propositionnelles »
au sens de D.Sperber (p. 60). Ils sont pris entre des interprétations plus métaphoriques
ou plus littéralistes (p. 65), et, chez les mêmes sujets, dans de perpétuels basculements
entre la certitude, le doute ou l’oubli (p. 69). Tel est le régime mineur et ordinaire de
la croyance, fait d’interactions et de passages dans l’entre-deux des situations, des
dires et des postures : « La religion : une activité ordinaire sur le mode mineur. C’est
en fait à un entre-deux auquel nous assistons constamment : des hommes qui en sont
et qui n’en sont pas, des dieux qui, de même, en sont et n’en sont pas, des hommes
qui croient et qui ne croient pas, des dieux qui sont construits et qui sont autonomes.
Bref, pas de maîtrise et de rationalité, pas d’émotion et d’engagement, pas de communion et d’intégration. Un peu de fidélité – mais si peu – et de la croyance, tellement ponctuelle, à peine de l’adhésion mentale forte » (p. 77). Mais qu’est-ce qui fait
la spécificité du religieux ? C’est justement la négation qui est à l’œuvre à côté des
affirmations et qui anime le passage entre des représentations paradoxales, entre fiction et réalité, présence et absence, visible et invisible :« Les choses du religieux semblent ainsi se passer comme si elles étaient pénétrées par un message les surplombant
et disant : “Ce n’est pas ça”. De la fiction ? Non, ce n’est pas ça ! De la réalité ? Non,
ce n’est pas ça ! Un Dieu construit ? Non, cela n’est pas ! Un Dieu autonome ? Non,
cela n’est pas ! Et ainsi de suite » (p. 80). Si la dimension caractéristique de l’activité
et du discours religieux ne se trouve pas dans un seul pôle, elle est dans le mouvement,« dans un entre-deux permanent. Les hommes, comme les dieux, n’y sont qu’en
déplacement, en oscillation et en équivocité » (p. 82).
Cette approche fort intéressante appellerait de longues remarques. Sa lecture sera
utile à ceux qui pensent qu’il n’y a de religion que bornée, dogmatique, répétitive ou
obsessionnelle. Le parti d’étudier le faire religieux en train de se faire est parfaitement
légitime et fécond. Les critiques et l’explication de la surinterprétation sont pertinentes.
Les problèmes posés par les rapports de la réalité et de la fiction et le rôle du « cadre »
rituel comme modulateur-régulateur du regard et de l’implication des sujets (et qui
serait, selon nous, à comparer aux « genres littéraires » qui cadrent la lecture et le rapport du texte au réel, qui seront différents pour un conte, un mythe, un roman, un roman
historique, un livre d’histoire, un reportage…) sont fondamentaux. De même pour la
critique du parti pris de l’optimum religieux postulé par les constructions holistes. En
revanche, il se pourrait que l’auteur exagère l’originalité de sa méthode.
Quant au fond, tout ce qu’il décrit et dit des complexités, ambivalences, retournements des croyants ordinaires de paroisses ordinaires et de nombreux adeptes de
religiosités séculières d’aujourd’hui paraît exact, et ses analyses souvent pointues ne
peuvent être négligées. Les croyants sont bien des individus, avec leurs contradictions,
leur liberté, leur conscience et leur quant-à-soi. Le problème est ailleurs. Il s’indique
dans le titre : « Le fait religieux. Une théorie de la religion ordinaire ». D’abord l’ouvrage porte plus sur le faire que sur le fait religieux, cette expression qui semble venue
de l’apologétique de naguère. S’il s’agit bien de religion ordinaire, celle qui est présentée n’est en réalité que celle d’aujourd’hui en France ou autour en Europe. On est
loin du fait religieux dans sa généralité, si généralité il y a, alors que le titre laisse
entendre qu’il la couvre. Si donc l’ethnographie est impeccable, il y a un sérieux problème de généralisation de ses résultats. De même pour l’histoire, dont la complète
mise entre parenthèses est une conséquence de la méthode et de l’hyperempirisme de
l’auteur, fort confiant dans la capacité de la seule synchronie à révéler le fait religieux
dans ses déterminations essentielles. Mais sans remonter à Mathusalem, la religion
ordinaire était-elle la même voici unsiècle dans la première paroisse venue de France ?
Comment généraliser sans poser la question de l’historicité ? La religion ordinaire se
définit-elle toujours et partout par le croire et le faire minimal ? Il manque donc aussi
une sérieuse critériologie de l’ordinaire. Où commence l’extraordinaire ? Après les
avoir distingués, faut-il les séparer ou les joindre ? Les phénomènes intégristes font-ils partie de l’ordinaire ou de l’extraordinaire religieux ? Ou bien sont-ils ordinaires à
Kandahar et extraordinaires à Paris ? Le carnaval était-il le bon point de départ, le bon
analogon principal pour poser la question du rite religieux ?
Pourquoi pas, si on pense que la synchronie suffit pour répondre à la question.
Non, si on pense qu’elle ne le peut pas. Et en effet, c’est le carnaval qui a supposé le
rite religieux dont il s’est souvent inspiré et qu’il a parodié ou inversé. Il y a là une
erreur comparable à qui prendrait les bizutages pour de « vrais » rites d’initiation, alors
qu’ils sont des parodies récentes de rites d’initation, imposés par de faux anciens à de
vrais bleus. Dans une optique girardienne sur le religieux, ce n’est pas du spectacle
simplement ludique qu’il faudrait partir, mais de quelque chose qui est bien spectacle
mais plutôt « tragique », même si la tragédie est déniée, euphémisée, masquée, déplacée et substituée. Il est tout de même frappant que dans toute cette analyse du religieux, si actuelle, il ne soit plus question à aucun moment de sacré, tout comme, à
propos de la messe dont parlent les croyants ordinaires souvent cités, il ne soit plus
question de « Saint Sacrifice de la messe ». Soit, la Contre-Réforme est bien finie,
mais quelque chose de plus s’est donc passé sur lequel on ne peut pas faire l’impasse,
qu’on l’appelle sécularisation, désacralisation ou autrement et néanmoins prétendre
définir le fait religieux. Or, en attirant justement l’attention sur l’importance de la
négation, du « ce n’est pas cela » à l’œuvre dans le discours religieux, l’auteur pointe
l’actualité et la pertinence d’un problème déjà en partie formulé par les théologies
« apophatiques », des Upanishad aux mystiques en passant par les scholastiques. Mais
dans les systèmes religieux classiques, la négation porte sur le langage religieux dans
son inadéquation à dire le divin ou son expérience, non sur le sacré et l’interdit, qui
est à la base du religieux institutionnel. Ou alors, c’est la crise et le système implose.
Marquer les caractéristiques du langage religieux dans son rapport au divin ou au
croyant, ce que l’auteur contribue bien à faire, n’est pas du tout une tâche identique à
celle de définir la religion comme institution, quand elle est une institution. D’un côté,
on est dans une dialectique du mouvement, dans l’autre dans l’affirmation d’un
intangible. C’est une des idées les plus essentielles de la sociologie de Durkheim
d’avoir perçu cette profonde différence, quand il affirme qu’on ne peut définir une
religion par le seul rapport aux dieux, ce qui explique que le refus de tout durkheimisme se paie aussi d’un rétrécissement de l’objet. Il nous semble donc qu’on ne
devrait pas confondre une microsociologie avec une sociologie minimaliste, qui sont
deux choses bien différentes, alors qu’elles semblent identiques à l’auteur. Si une
microsociologie est le complément et le contrepoids nécessaires aux constructions
macrosociologiques, elle n’en appelle pas moins une explication en profondeur qui
ne peut se réduire à des explications minimalistes, même si, en postmodernité, on veut
bien croire que celles-ci sont mieux adaptées en première lecture. La question n’est
d’ailleurs pas de savoir si la sociologie de la religion doit être minimaliste ou maximaliste, mais comment elle peut être à la hauteur des faits et de tous les faits qui la
concernent, étant entendu que le vrai c’est aussi le tout, que nous n’avons certes pas
et que nous n’aurons pas de sitôt en effet, si, pour y accéder, les détails les plus infimes,
d’aujourd’hui comme d’hier, sont souvent les seules voies sûres.
Camille Tarot
• Fotopoulos TAKIS, Vers une démocratie générale. Une démocratie directe, économique, écologique et sociale, 2001, Seuil.
– D’emblée, le livrede TakisFotopoulos met la barre très haut : il entend « proposer un nouveau projet de
libération – non une simple utopie de plus, mais peut-être la seule issue à la crise »
(p. 11). Ce projet de démocratie générale « s’efforce de faire entrer la société dans la
politique, dans l’économie et dans la nature » (p. 9). Pour faire ressortir toute l’originalité du travail de l’auteur, il est judicieux d’inverser l’ordre de l’exposition et de
commencer par montrer la consistance du projet tel qu’il est présenté dans la seconde
partie avant même de passer en revue les justifications qui constituent la première.
Il s’agit donc de rien moins que de construire un nouveau cadre institutionnel qui
assurerait une répartition égalitaire du pouvoir. L’auteur part du juste constat que
« aujourd’hui tout discours sur la démocratie qui ignore la question du pouvoir économique sonne creux. Parler d’égalité politique sans dire que sa condition est l’égalité économique est au mieux une absurdité et au pis une escroquerie » (p. 206). En
conséquence, « l’objectif du nouveau projet de libération ne doit pas être l’abolition
des seuls rapports de propriété capitalistes, mais l’abolition de l’économie de marché
elle-même » (p. 23). S’appuyant largement sur Karl Polanyi, il conclut que la réinsertion de l’économie dans la société est une nécessité pour construire une société
autonome. « Choisir l’autonomie, c’est poser que l’institution de la société n’aura pour
NOTES
[1]
Lecture rendue plus difficile pour le lecteur français du fait de la différence de contexte.
La traduction de marketisation par « marchéisation » au lieu de l’habituel « marchandisation »,
malgré la note p. 16, n’est pas très convaincante. Parler de la « nouvelle droite », page 157, pour
désigner les libertariens prête à confusion. Les règlements de compte sont souvent trop allusifs
(contre Gorz, p. 201, par exemple).
Lecture rendue plus difficile pour le lecteur français du fait de la différence de contexte.
La traduction de marketisation par « marchéisation » au lieu de l’habituel « marchandisation »,
malgré la note p. 16, n’est pas très convaincante. Parler de la « nouvelle droite », page 157, pour
désigner les libertariens prête à confusion. Les règlements de compte sont souvent trop allusifs
(contre Gorz, p. 201, par exemple).
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