Si je choisis cette approche, ce n’est pas seulement parce qu’elle constitue une entrée utile, mais aussi parce que je suis persuadé qu’il existe un lien intime entre l’imagination révolutionnaire et l’idée qu’il existe quelque chose que j’appelle « réalité sociale », qui supporte l’étude empirique et qui, par conséquent, rend possible une discipline scientifique comme la socio-logie. Cela me paraît tout à fait clair dès lors que l’on considère attentivement les fondements historiques de la science sociale. Je commencerai donc par quelques rapides remarques sur l’histoire de l’anthropologie comparée avant de me tourner vers les origines de la sociologie elle-même.

On pourrait avancer que, dans l’Antiquité, une pratique proche de l’anthropologie était en voie d’émergence dans la Grèce du V^e siècle, où des géographes comme Hecataeus et des historiens comme Hérodote discutaient de la meilleure façon de comparer systématiquement les coutumes et les mœurs. À cette époque, le monde grec n’était pas unifié, et encore moins le centre d’un vaste empire multiculturel. Quand, peu après, un tel empire apparut, cette sorte de littérature disparut : rien que l’on puisse appeler « anthropologie » ne vit le jour dans les empires hellénistiques ou à Rome. On peut raisonnablement penser que le V^e siècle en Grèce était une période politiquement ouverte, riche d’expériences sociales, de révolutions et d’utopies.

Comparer les ordres sociaux était alors un moyen de débattre de la variabilité des sociétés politiques – c’est-à-dire humaines. Mais ce ne fut plus du tout le cas pendant les siècles que perdura l’Empire romain. Il semble que ce soit précisément la fragmentation politique de la Grèce du V^e siècle qui favorisa ce type de pensée. L’unité politique élémentaire étant la cité-État, c’est-à-dire une communauté relativement restreinte, l’espace des expériences politiques était grand ouvert : sans cesse de nouvelles colonies grecques – et donc de nouvelles unités politiques – étaient créées, de nouvelles constitutions étaient pensées et rédigées, d’anciens régimes étaient renversés.

Il est à mon sens possible de repérer un lien identique – peut-être plus lâche – entre curiosité ethnographique et sens – politique – du possible au cours des cinq derniers siècles de l’histoire européenne. Les choses commenceraient au XVI^e siècle où se manifestent, chez des auteurs comme Montaigne, les premiers signes de ce qui allait devenir le relativisme moderne et où se développent la pensée utopique et les mouvements révolutionnaires.

Au cours dusiècle qui suit, tant la curiosité que le sens du possible battent presque partout en retraite, pour ne resurgir ensemble que dans les années précédant la Révolution française. Après un autre recul pendant les années de réaction qui succèdent à la défaite de Napoléon, ils connaissent un regain encore plus vigoureux après les révolutions de 1848. C’est durant cette période que prend forme l’anthropologie en tant que discipline professionnelle.

J’ai mis en évidence ailleurs un faisceau d’idées qui semblent apparaître en même temps : la volonté de « mettre l’imagination au pouvoir », pour reprendre le fameux slogan de 1968, d’imaginer des ordres sociaux différents et de tenter de les réaliser, tout cela conduit à accorder de la substance à une certaine forme de « réalité » qui résiste – qu’il s’agit alors d’étudier–, et va de pair avec le désir de savoir en quoi les autres sociétés existantes sont réellement différentes. L’imagination et la réalité sont donc les deux faces d’un même processus, selon une conception en partie inspirée de la définition que donne le réalisme critique de la « réalité », pour lequel les modèles issus de l’imagination ne peuvent jamais intégralement la connaître ni entièrement la cerner. Cela permettrait de mieux comprendre pourquoi, au cours de l’histoire récente, tant d’idéalistes ont insisté pour se définir comme « matérialistes »; pourquoi l’engagement envers une forme de matérialisme accompagne aussi souvent les projets utopiques les plus audacieux; enfin, pourquoi ces trois principes (révolution, réalité, ethnographie) ont été simultanément l’objet d’attaques dans les annéesquatre-vingt.

Les troubles de la Révolution comme son échec à transformer les institutions fondamentales en modifiant les lois furent interprétés comme le signe qu’il existait quelque chose qui ne pouvait pas être considéré comme le résultat d’un ordre divin ou de tout autre principe extérieur d’autorité, mais qui ne pouvait pas non plus être considéré commela création ou comme l’incarnation pure et simple de la volonté individuelle ou collective. Pourquoi ?

Parce que tout cela semblait résister aux efforts de réorganisation ou, tout au moins, les entraîner dans des directions imprévisibles. En d’autres termes, ce « quelque chose » possédait sa consistance et sa logique propres, qu’il fallait comprendre en elles-mêmes et qu’il était possible d’étudier. Cet objet – dont on pourrait dire qu’il n’avait pas d’existence réelle en tant qu’objet, ou pas comme ce type d’objet avant qu’il ne soit devenu l’objet résistant aux projets ancrés dans une sorte d’imaginaire utopique – est, depuis lors, l’objet de la sociologie.

Pourtant, en raison de l’histoire particulière de la formation des disciplines, on considérait que l’intégrité, la consistance et la logique de cet objet avaient déjà été, à un certain degré tout au moins, ébranlées. Le rôle fondamental fut ici joué par l’économie politique – la future « économie » – qui s’est séparée de la philosophie morale avant que la sociologie n’établisse son propre domaine, autonome bien que légèrement subordonné.

Cette situation permit la mise en place d’une forme très particulière de division du travail intellectuel. L’économie se consacra au fonctionnement et au comportement des marchés. Ces derniers étaient censés être autorégulateurs. Comme Polanyi l’a bien montré, la planification étatique, l’imposition d’un dispositif de lois et de politiques ayant pour objectif de créer un domaine pour certains types d’interaction auraient pu tout aussi bien constituer l’objet de la science économique; mais, comme Polanyi l’a aussi noté, le dispositif était à peine sur pieds qu’apparurent les théoriciens de l’économie usant de toutes sortes de métaphores naturalistes pour démontrer que l’économie était en réalité un système d’équilibre, un effet direct de la nature humaine, et qu’il valait mieux la laisser fonctionner selon ses propres lois. Enfin, l’économie se réserva l’étude de la rationalité en identifiant le terme à certaines formes de calcul intéressé.

On pourrait presque dire que la sociologie, au contraire, se fonde sur l’étude des « externalités » qui devaient être éliminées de l’horizon de l’économie pour lui permettre de définir son champ selon les termes de l’équilibre. Les premiers départements de sociologie recrutèrent parmi les réformateurs sociaux, parmi des hommes qui considéraient que l’ordre social était insatisfaisant, tout au moins pour les classes populaires. Cela reste en partie vrai en raison de l’importance accordée aux « problèmes sociaux » (le crime, le divorce, la pauvreté, le conflit religieux, etc.). Le postulat était toujours le même : quelque chose n’était pas en équilibre; quelque chose ne marchait pas alors que cela aurait dû ou pu marcher. Quelle que soit la façon dont on les définisse, la solidarité, le consensus, l’autorité, l’esprit de groupe, la communauté étaient défaillants, voire manquants. On considérait généralement que cet état de fait était lié à une sorte de crise de la rationalité. Et, encore une fois, tout cela est parfaitement explicite dans les travaux de la plupart des fondateurs de la sociologie, et a continué, quoique de manière souvent plus tacite, à structurer les débats ultérieurs.

Cela étant, les opinions politiques concrètes de ces théoriciens de la société étaient très différentes. Les révolutionnaires comme Marx étaient l’exception, tandis que les réformateurs libéraux comme Durkheim ou les conservateurs comme Weber en formaient la très grande majorité. Pourtant, je soutiens que le monde impulsé par l’idée de révolution – un monde dans lequel il est possible, à un certain niveau, d’agir sur la société en tant qu’objet et de la faire mieux correspondre à un imaginaire utopique – a fini par devenir permanent. Ce n’est pas seulement l’éventualité d’une révolution radicale avec ses combats de rues, etc., qui restait toujours présente; c’est sa dynamique même qui s’est retrouvée institutionnalisée dans les États et leurs administrations. Cette structuration a permis à la réalité sociale de continuer à apparaître comme un objet en soi. On pourrait m’objecter que tout cela, malgré tout, n’en a pas moins permis une science relativement objective de l’explication sociale. Pourtant, c’est précisément parce qu’ils se sont directement confrontés à l’impossibilité de cet idéal particulier – et en soi plutôt utopique – que Marx et Weber furent les penseurs sociaux les plus profonds de leur temps. On pourrait même juger que c’est l’incapacité de sociologues tels que Durkheim à regarder la situation en face qui les a conduits à naturaliser le problème en le rabattant sur le plan individuel, quand ce ne sont pas des acteurs individuels, potentiellement des acteurs économiques – sans doute motivés avant tout par une forme quelconque d’intérêt égoïste –, qui se retrouvent face à des « faits sociaux » fonctionnant précisément comme des réalités extérieures et contraignantes.

On peut en faire découler deux corollaires. De manière curieuse, les analyses de systèmeles plus puissantes – celles qui font vraiment ce qu’elles sont supposées faire – sont nées d’espérances radicales déçues : elles sont surtout le fait d’anciens marxistes ou d’autres penseurs se situant dans la même tradition critique, qui ont progressivement renoncé à croire que les contradictions internes du système finiraient par le détruire. C’est ainsi que des figures comme Baudrillard ou Foucault ont produit des modèles – certes très différents – des systèmes de pouvoir qui sont, en définitive, inéluctables et totalement englobants, c’est-à-dire, en fait, des systèmes qui fonctionnent. Il est également intéressant de noter que, si mon argumentation à propos de l’origine de la curiosité ethnographique est correcte, l’anthropologie est alors une exception remarquable. Pendant la plus grande partie du XX^esiècle, elle a travaillé à partir de modèles d’équilibre et elle a considéré son objet, qu’il soit social ou culturel, comme un ensemble de petits systèmes autosuffisants ( self-contained) qui « fonctionnent ». Et, comme s’il était nécessaire de procéder à un renversement parfait, elle a été complétée par une branche spécifique de l’économie, l’économie du développement, chargée d’étudier les systèmes économiques qui ne fonctionnent pas.

Maintenant que tel n’est plus cas, la nature de l’objet qui résiste n’est plus claire non plus.

Je voudrais, dans cette partie, développer deux arguments. Le premier a trait à l’inadéquation de nos outils théoriques actuels et, en particulier, à la nécessité de renouveler la sociologie historique si nous voulons sérieusement commencer à réfléchir sur ce qui se passe dans le monde. Le second laissera à entendre que, loin de disparaître en tant qu’horizon politique, les projets révolutionnaires sont en train de se renouveler et de se reconstituer sous de nouvelles formes – ou, plus exactement, peut-être, par la maturation de composantes jusqu’ici minorées. Il se pourrait que ce dernier point donne des clés pour résoudre notre problème, à savoir non seulement comment constituer son objet alors que les conditions sont nouvelles, mais aussi comment la théorie sociologique elle-même peut s’organiser.

Je ne prendrai qu’un exemple, mais il est révélateur : celui de la citoyenneté globale. C’est un thème dont on parle beaucoup aujourd’hui, que ce soit dans le cadre néolibéral ou dans celui des nouveaux mouvements sociaux qui revendiquent la mondialisation de la liberté d’aller et venir.

Que signifierait exactement la citoyenneté globale ? L’objection la plus courante à cette idée est que cela impliquerait, sous une forme ou une autre, un État global, ce qui est bien la dernière chose que voudraient voir advenir ceux qui en appellent à la citoyenneté globale. La question est alors la suivante : comment théoriser une citoyenneté sans État ? Souvent, on considère que c’est un problème à la fois profond et insurmontable.

Pourtant, comment pourrait-il l’être si on prend la question sous l’angle historique ? On estime généralement qu’en Occident, les notions modernes de citoyenneté et de libertés politiques découlent de deux traditions différentes, l’une provenant de l’Athènes antique, l’autre de l’Angleterre médiévale – où elle remonterait à l’affirmation des privilèges aristocratiques contre la Couronne telle qu’on la trouve dans la Magna Carta, la Petition of Right, etc., avant que ces mêmes droits ne soient progressivement étendus au reste de la population. Or les historiens sont divisés sur le fait de savoir si l’Athènes classique ou l’Angleterre du Moyen Âge étaient bien des États. La raison même de ce doute tient précisément à la place importante qu’y occupaient, dans le premier cas, les droits des citoyens et, dans le second, les privilèges aristocratiques. En d’autres termes, notre capacité à penser le présent est entravée par l’absence de catégories permettant de penser le passé. Si ce n’était pas des États, qu’est-ce que c’était ?

Il nous manque une théorie des entités politiques complexes qui ne sont pas des États. Comment peut-on parler de droits et de responsabilités s’il n’y a pas d’État ? Mais, encore une fois, il est difficile de savoir par où commencer !

Il est d’autant plus urgent de répondre à ces questions qu’un grand nombre de ces formes anciennes – comme les cités-États par exemple, ou des formes de souveraineté complexes et mêlées de féodalisme – semblent revenir à la vie. Il serait utile ici de prendre en compte la notion d’État-nation territorial qui enthousiasma tellement les Européens du XVII^e siècle : un État englobant un seul peuple, parlant une même langue qui était aussi celle des gens les plus cultivés et de la littérature nationale, une bureaucratie efficace, recrutée selon le mérite et éduquée par cette littérature, appliquant un système légal uniforme… Il me semble que l’on devrait voir cela comme une expérience tentée par les États européens pour imiter la Chine. L’Empire chinois est sans doute le seul État du XVII^e siècle qui ait ressemblé à ce modèle; il allait plus loin que tout ce qui existait en Europe à cette époque-là. Ce n’est pas pour rien que Leibnitz a écrit que c’est l’empire du Milieu qui devrait envoyer des missionnaires en Europe, et non le contraire. On pourrait avancer que, jusqu’à une période récente, les bourgeoisies nationales créant le capitalisme moderne avaient le projet politique – quand elles en avaient un – de modeler leurs États sur la Chine – l’empereur et les prétentions à l’universalité en moins –, c’est-à-dire en une série de petit États égaux entre eux et organisés, sur le fond, « à la chinoise ».

Bien sûr, grâce à la colonisation, cette version européenne du modèle chinois a fini par être imposée à tous les autres États du monde, y compris – tardivement – à la Chine elle-même, fournissant le prétexte à la création d’un système inter-étatique de contrôle des frontières qui est peut-être l’héritage politique le plus durable de la colonisation. Ce système de contrôle des frontières, lui, n’est pas dissous par la mondialisation (de fait, les mouvements de population n’ont rien à voir aujourd’hui avec ce qu’ils étaient il y a unsiècle, et encore moins il y a troissiècles) puisqu’il se renforce même dans certaines régions : la police des frontières américaine a vu ses effectifs tripler depuis la signature du NAFTA. Par ailleurs, le déclin de ce « modèle chinois » a autorisé le retour de phénomènes qui, il y a cinquante ans, seraient apparus comme d’étranges antiquités : des zones dans lesquelles les conflits de basse intensité sont permanents, comme dans certaines parties de l’Europe de la Renaissance; l’essor de cités-États marchandes; la réémergence de relations essentiellement féodales, comme cela se manifeste dans la majeure partie de l’ancien monde communiste; le morcellement de la souveraineté.

Cette vision est quelque peu excentrique, j’en conviens. Il se peut que je me méprenne totalement. Je l’évoque avant tout pour illustrer quel niveau de théorisation est exigé alors qu’il est largement absent.

Même le fait de mettre l’accent sur toutes les choses réellement nouvelles de notre époque – l’émergence d’une sphère virtuelle, comme on l’appelle souvent – est difficile à théoriser en dehors d’un contexte historique plus large que nous ne connaîtrons pas avant plusieurs générations.

La civilisation industrielle fait partie de nos vies depuis si peu de temps qu’il est très difficile de distinguer des modèles dans son évolution. La « mondialisation » actuelle est-elle le produit d’un moment technologique inédit ou bien la conséquence d’un ralentissement provisoire et d’une involution du développement technologique ? Si l’on prend en compte les pratiques culturelles, il est difficile de nier que la vraie différence entre la première et la seconde moitié du XX^e siècle réside dans le fait que toutes les technologies dont les enfants de 1900 imaginaient qu’elles existeraient en 1950 existaient déjà (la radio, l’avion, les greffes d’organes, les fusées, les gratte-ciel, etc.), tandis que presque aucune de celles que les enfants de 1950 imaginaient pour l’an 2000 (l’anti-gravité, la téléportation, les champs de force, le clonage, le voyage interplanétaire, les robots capables d’accomplir les travaux ménagers, etc.) n’a effectivement vu le jour. Au lieu de cela, nous avons sans arrêt perfectionné des techniques permettant d’imiter ce que l’on imaginait comme faisable dans le futur. S’il fut un temps où la science-fiction devenait régulièrement réalité, elle reste désormais piégée à l’intérieur d’une science-fiction toujours plus réaliste.

L’imaginaire révolutionnaire du mouvement de mondialisation prend sa source moins dans la tradition marxiste que dans la tradition anarchiste, qui se donna toujours pour tâche de commencer à bâtir un nouveau monde « dans la coquille de l’ancien » et privilégia une éthique de l’organisation et de la pratique par rapport aux stratégies de prise du pouvoir. Son but est tout à la fois d’exposer, de délégitimer et de saper les mécanismes du pouvoir global, tout en créant des espaces d’autonomie qui, pour reprendre l’expression de Cindy Millstein, sont « préfiguratifs » et incarnent la viabilité d’alternatives radicales. C’est une façon d’invoquer en permanence ce que Negri nomme le « pouvoir constituant ». Les actions massives directes, comme à Seattle, Washington, Prague ou Genève, voulaient réaliser les deux ensemble : leur propre organisation, démocratique et sans leaders, était en soi une vaste expérience sociale et, pour la majorité des participants, une réussite éblouissante. Dans le même temps, des enclaves permanentes peuvent s’établir, des municipalités autonomes du Chiapas aux usines occupées d’Argentine. Dans une stratégie comme celle-ci, l’un des mots constamment utilisés est « processus ».

À la différence des partis marxistes qui ont toujours eu tendance à exiger la conformité idéologique assortie de structures de décision hiérarchisées – et généralement très autoritaires –, les « réseaux » et les « convergences » d’inspiration anarchiste développent des processus de décision qui partent du principe qu’aucune conformité idéologique n’est ou ne devrait être possible. Ces formes deviennent au contraire des moyens de gérer la diversité, voire l’incommensurabilité, considérée comme une valeur par elle-même. On suppose qu’elle peut être gérée grâce à l’esprit raisonnable et au compromis mutuel qui résultent de l’engagement en faveur de projets d’action partagés. Les groupes d’inspiration anarchiste estiment que personne ne peut – ou, plus probablement, ne devrait – convertir entièrement quelqu’un à son propre point de vue, et que les structures de décision devraient plutôt se concentrer sur les questions de l’action au présent et sur le maintien des procédures égalitaires constituant le modèle principal – ou, mieux, le noyau germinatif – de leur conception de la société juste.

Ainsi, ce que la plupart des observateurs extérieurs du mouvement prennent pour de la bêtise ou de la naïveté – l’absence apparente d’idéologie cohérente – est en définitive le signe d’une grande prouesse et d’une contribution sophistiquée à la théorie révolutionnaire. Les nouveaux mouvements ne manquent pas d’idéologie. Ces nouvelles formes d’organisation, qui présument l’existence d’une diversité de perspectives et constituent des modes d’articulation de cette diversité, sont leur idéologie. Il me semble que ce modèle pragmatique pourrait être utile à la théorie sociologique, en particulier pour la question de la diversité théorique. C’est que je vais tenter d’illustrer maintenant.

Pour prendre un exemple : de nombreux auteurs ont reconnu que le moyen le plus radical de faire face à la vision économiciste du monde consiste à élaborer des théories alternatives de l’action, qui dévoilent la définition intrinsèquement aliénante de la réalité proposée par l’économicisme pour mieux insister sur la créativité et, plus spécifiquement, tenter de localiser les capacités d’invention de nouvelles formes sociales. Il y a eu un certain nombre de tentatives dans cette direction, au nombre desquelles le travail que produit HansJoas dans la lignée du pragmatisme américain, celui d’AlainCaillé sur la création de nouvelles relations sociales à partir du don, ou le mien visant à retravailler certaines des idées de Marx sur la production pour élaborer une théorie de l’action en tant que valeur.

Il n’est pas totalement sûr que toutes ces théories soient compatibles. Il n’est pas sûr non plus que cela soit un problème. Certaines approches sont totalement irréconciliables, y compris en termes ontologiques. C’est le cas de certaines des plus intéressantes et des plus riches : ainsi, il est impossible d’accorder l’actor network theory, qui considère la « société » comme un effet plutôt que comme une cause, avec le réalisme critique qui l’envisage comme une réalité émergente irréductible à quoi que ce soit d’autre; ou avec mes propres idées sur la constitution mutuelle de l’imagination et de la réalité. Cependant, je ne vois aucune raison en vertu de laquelle cette incommensurabilité ne serait pas elle-même une valeur autorisant une intégration pragmatique à travers un projet d’action commun (la poursuite d’une certaine forme de vérité, de certaines valeurs indissociables de cette quête… ), qui pourrait être considéré comme un principe régulateur. Ce qui est certain, c’est que, sans cela, nous avons toutes les chances de voir encore augmenter la prédominance de la logique du marché.

Je l’ai précisé : il s’agit d’une caricature ! Les arguments réellement avancés dans n’importe quelle brochure théorique de l’époque étaient généralement bien plus complexes que cela. Pour autant, ils partageaient presque invariablement une version ou une autre de ces trois thèmes.

Comparons-les maintenant avec les arguments que les médias populaires ont commencé à développer dans les annéesquatre-vingt-dix à propos du phénomène connu sous le nom de « mondialisation » :

Bien sûr, il existe une énorme différence entre les deux arguments. Selon l’idée centrale de ceux qui célébraient le postmodernisme, nous sommes entrés dans un monde où tous les systèmes totalisants – la science, l’humanité, la nation, la vérité, etc. – ont été mis en pièces, où il ne se trouve plus de grand mécanisme capable de faire tenir ensemble un monde désormais divisé en fragments incommensurables. On ne peut même plus imaginer une seule échelle de valeurs à l’aune de laquelle on pourrait tout mesurer. Les néolibéraux, eux, chantent les louanges d’un marché global qui est, en définitive, le système de mesure le plus étendu et le plus monolithique jamais imaginé, un système totalisant qui, sur l’ensemble de la planète, réduirait tout – chaque objet, chaque parcelle de terre, chaque compétence ou relation humaine – à une seule échelle de valeurs. Mais une chose devient de plus en plus évidente : les phénomènes décrits par les admirateurs du postmodernisme n’étaient, pour une large part, que les effets du système de marché universel, qui, comme tous les systèmes de valeurs totalisants, tend à plonger les autres dans le doute et le désarroi. Ce qui nous importe ici, ce n’est pas de se demander comment ils ont pu ne pas remarquer cela, mais bel et bien d’établir une vérité toute simple : il est absurde d’affirmer l’existence d’un univers intellectuel qui ne posséderait pas de principe d’articulation entre différentes perspectives, quelles qu’elles soient.

Toute personne prétendant avoir entièrement éliminé ces principes ne ferait qu’ouvrir la voie à la réintroduction souterraine de l’idéologie dominante de l’époque. C’est exactement ce que la plupart des approches épistémologiques les plus radicales ont fini par faire : réintroduire, sous un registre différent, la logique et l’esprit du marché, accompagnés de leur ethos de flux infini, de choix, de réinvention… Pour éviter cela, il faudrait établir un principe d’articulation alternatif.

Les raisons historiques de cette situation sont profondes. L’organisation des écoles ou des courants intellectuels a toujours ressemblé à celle des partis politiques d’avant-garde – ou des mouvements artistiques d’avantgarde. Cela tient en partie au fait que tous prenaient leur source au même endroit, chez Saint-Simon et chez Comte, qui ne divergeaient que sur la question de savoir si les prêtres de leurs nouvelles religions devaient être une « avant-garde » artistique ou scientifique. Si l’on souhaite commencer à unifier les diverses couches de la pensée sociologique contre l’hégémonie de l’économicisme, il faut tout d’abord dépasser cette histoire pernicieuse et mettre en place ce que j’évoquais à la fin de ma deuxième partie :

un ensemble d’approches de la réalité sociale qui, élaborant nécessairement cette dernière par rapport à un imaginaire social utopique, ne seraient pas unies par leur volonté individuelle de s’imposer comme la seule approche légitime – comme autant de sectes cherchant à prendre le pouvoir –, mais bien par l’engagement partagé envers un projet et une éthique qui, précisément, récusent ce genre d’attitudes. C’est une perspective audacieuse, car les habitudes sectaires sont très profondément implantées. Mais c’est loin d’être impossible. La plupart des meilleures recherches en sciences sociales en sont proches, au moins implicitement.

( Traduit par Stéphane Dufoix)