La relation qu’ils établissent entre la sociologie et la philosophie est beaucoup moins claire : certains tendent à englober directement la philosophie dans l’objet de la sociologie à titre d’idéologie; d’autres tendent plutôt à voir dans la sociologie un prolongement et éventuellement une novation imposée au questionnement philosophique. En tout état de cause et à toutes fins pratiques (ou dogmatiques, ou pédagogiques), ceux qui pensaient pouvoir réduire l’objet de la sociologie à une réalité purement physique, psychologique ou purement formelle (mathématique, logique) aux fins de sa description scientifique ont été de fait exclus de l’histoire de la sociologie.

On doit relever cependant que cette intuition commune de la spécificité du social s’exprime de diverses manières, qu’on peut néanmoins considérer comme convergentes.

Je glane un peu arbitrairement quelques exemples de cette pluralité d’expressions : Marx – l’intuition du caractère dialectique (et donc aussi dialogique) de la réalité sociale, et donc la définition de la société comme « structure des rapports sociaux » (la « dialectique de la nature » n’est pas marxienne !); Durkheim – expliquer le social par le social, la conscience et les représentations collectives; Simmel – la conception de la société comme d’une « scène » où les sujets sont des « acteurs » qui jouent une certaine pièce (qu’ils ne connaissent pas toujours !); Weber – le caractère significatif de l’action sociale, qui n’existe comme telle qu’en s’adressant subjectivement à autrui et en anticipant la représentation et la réponse d’autrui comme sa propre référence d’objectivité; Parsons – le « système social », distinct du « système de la personnalité », du « système des valeurs » et de l’environnement naturel; et aussi la distinction entre l’acteur et ses « rôles sociaux », ainsi que l’institutionnalisation des attributions et attentes de rôles, comme objectivation sociale des valeurs…

Ces diverses expressions ont souvent été l’objet de critiques ou de rejets entre les « fondateurs », mais en y regardant de plus près, on est obligé de voir que ce qu’ils rejettent ainsi par la porte rentre aussitôt par la fenêtre dans leur propre manière d’appréhender et d’objectiver la réalité dont ils veulent parler. Ce qu’on peut en déduire, c’est que la « nature » de cette réalité sui generis ne se laisse pas définir ou décrire de manière immédiatement univoque, et que seul un spectre assez large de concepts parvient à la cerner. Et j’en vois la raison dans ce qu’elle intègre en elle en même temps des dimensions matérielles, biologiques et symboliques et que le discours classique sur la « méthode scientifique » est mal équipé pour rendre compte d’une telle réalité – ou s’y adapter – puisqu’elle exclut dans son objet toute subjectivité et toute réflexivité.

À cette dimension de spécificité du social se rattache aussi communément, chez les fondateurs, l’affirmation de son objectivité, c’est-à-dire de son extériorité aux individus : contrôle social ou contrainte sociale, déterminisme social, institutions sociales, intégration sociale, réification et aliénation, etc. Même le concept wébérien de l’intériorisation des orientations significatives implique qu’elles possèdent en leur spécificité une forme d’existence extérieure objective qui leur confère un sens commun, une puissance de synthétisation et de polarisation des intentions subjectives et des actes particuliers où elles s’accomplissent.

Un troisième point commun est que le social possède un mode d’unification ou d’« organisation » propre, qui lui confère une unité structurée en dehors des individus et à quoi correspond justement le concept de la société. Ici, les concepts qui désignent ce caractère objectivement synthétique ou unifié abondent, mais à travers leur diversité, ils gravitent tous autour de l’idée réaliste de la structure, ou encore autour d’une métaphore organique : morphologie sociale, interdépendance fonctionnelle, intégration sociale, division du travail social, solidarité sociale, hiérarchies sociales.

Quelles que soient les variations, l’intuition sociologique implique donc l’idée d’une cohésion sui generis du social, créatrice d’un ordre objectif dont la description représente précisément l’objet de la connaissance socio-logique. J’ajoute que seule l’existence objective d’un tel ordre spécifique permet de justifier le postulat méthodologique de l’empiricité du social, qui est impliqué dans la prétention de scientificité de la sociologie.

Le quatrième point d’accord entre les « fondateurs » (moins évident cependant chez certains, tel Simmel) tient dans leur partage d’une vision « historiciste », qu’il ne faut cependant pas comprendre de manière trop dogmatique. Disons qu’ils ont en commun non seulement l’idée que la réalité sociale et les sociétés humaines ont un caractère historique, et donc variable et évolutif, mais aussi que leur historicité propre s’inscrit dans une orientation globale qui concerne le développement de l’humanité tout entière.

Dans ce sens, leur reconnaissance de l’historicité des sociétés humaines ne les conduit pas à un pur relativisme : tous étaient « modernes » au sens où ils projetaient sur le changement social une mesure unificatrice appréciable en termes de « progrès ». Cela dit, certains étaient des « optimistes modernes » au premier degré (Comte et Saint-Simon, peut-être Durkheim, et sans doute partiellement Parsons), d’autres ne l’étaient qu’au second degré (Marx, sous la condition de la révolution), et d’autres encore penchaient plutôt vers le pessimisme ou le scepticisme (Weber et Simmel). Le seul qui ait dénié toute signification à l’historicité était Lévi-Strauss, ce qui ne l’a pas empêché de prendre parti sur des questions qui engageaient directement ou indirectement un sens normatif donné à l’histoire au moins actuelle.

Le dernier point auquel je voudrais faire référence est que tous les fondateurs visaient à la création de la sociologie comme discipline scientifique « positive », qui se distinguerait par là aussi bien du discours normatif des humanités que du caractère spéculatif de la philosophie, ou encore du pur formalisme logico-mathématique. Après coup, eu égard à l’histoire effective de la sociologie depuis bientôt deux siècles, il apparaît que c’est précisément cette visée commune de scientificité qui a créé le plus de problèmes au développement de la sociologie, parce que la volonté d’objectivité et d’empiricité qui s’y exprimait s’est largement laissée capter par le modèle de scientificité des sciences de la nature, lequel, pour des raisons de principe, ne correspondait pas aux exigences épistémologiques propres à la connaissance d’une réalité impliquant dans son mode ontologique d’existence des dimensions subjectives, symboliques, normatives et identitaires, et donc une autoréflexivité de nature synthétique. C’est aussi sur cette question ontologique et épistémologique que la sociologie s’est le plus profondément déchirée : j’en prends pour exemple les oppositions si profondément significatives entre la « compréhension » et l’« explication », la résurgence continuelle de la « querelle du positivisme », le problème du rapport entre la « théorie » et la « praxis » et donc celui de l’engagement critique de la sociologie, ainsi que l’attraction irrésistible – même lorsqu’elle n’était pas reconnue explicitement – d’une approche phénoménologique et herméneutique imposant la reconnaissance du caractère irréductible de l’« interprétation ».

Aucun des fondateurs n’a échappé à ces questions et aux tensions qu’elles engendraient aussi bien au niveau de l’élaboration des méthodes de recherche que dans la formulation théorique. Et c’est sans doute en raison de toutes ces tensions que la visée d’élaboration d’une théorie générale, qu’ils partageaient tous, n’a jamais abouti à la constitution d’un paradigme unificateur de la discipline possédant un caractère logiquement ou méthodologiquement univoque. Mais cela n’empêchait pas de lui reconnaître une certaine unité d’un autre type, fondée sur l’articulation polémique des diverses problématiques qui s’y déployaient, et qui correspondaient finalement aux tensions, aux contradictions et aux luttes qui animaient le développement même des sociétés modernes. Et cela n’empêchait pas non plus que les concepts élaborés par chaque courant sociologique non seulement entraient tous en résonance les uns avec les autres, mais participaient tous ensemble à la formation d’un même champ d’objectivité qu’unifiait un débat critique interne. Ce qui a en fin de compte le plus manqué à la sociologie issue des pères fondateurs, c’est de reconnaître la spécificité épistémologique de la discipline qu’ils construisaient ensemble à travers leurs divergences et leurs affrontements, et que cette spécificité consistait précisément dans son caractère intrinsèquement critique, normatif et dialectique, la sociologie s’affirmant non comme une science positive, mais comme un moment de clarification et d’articulation réfléchie de la praxis d’autoproduction de la société elle-même.

Ce qui a alors changé de ce point de vue, c’est la nature des enjeux qui sont impliqués dans les transformations sociales et sociétales contemporaines : ils ne tournent plus autour de la question de la réalisation de la modernité et de ses idéaux face à la tradition, et ne s’articulent plus spécifiquement à la grande question du maintien de l’intégration sociale et sociétale par-delà les contradictions nouvelles qui résultaient du développement du capitalisme. Le sens théorique des pratiques sociologiques doit maintenant être compris à la lumière de la façon dont elles s’inscrivent dans le procès de mutation des sociétés modernes en une nouvelle réalité « post-moderne » de type systémique, au cours duquel les régulations politiques et institutionnelles à caractère vertical se voient remplacées ou débordées par des régulations décisionnelles-opérationnelles-pragmatiques qui étendent horizontalement leur emprise directe sur « l’environnement social ».

Schématiquement, les travaux des sociologues se rapportent alors de trois manières à cette mutation : soit en la légitimant théoriquement~idéologiquement, soit en s’inscrivant directement, à titre d’expertise pratique, dans les nouvelles formes techniques de la gestion opérationnelle directe du social et de ses « problèmes », soit encore en adoptant une position critique à l’égard de cette mutation globale et en se souciant d’organiser la résistance. Je reviendrai sur ces différences dans le cadre de la question suivante, mais je voudrais encore souligner ici que ces trois attitudes sont confrontées ensemble à un triple enjeu théorique majeur : celui de la dissolution effective de la réalité synthétique et institutionnellement différenciée de la société dans les nouveaux fonctionnements systémiques à caractère autorégulateur et autoréférentiel qui étendent de plus en plus leur emprise sur l’ensemble des espaces sociaux (la « globalisation »); celui de l’historicité réflexivement orientée qui avait caractérisé le développement cumulatif de la modernité; et celui enfin de la disparition de la sociologie en tant que discipline théorique de nature critique. C’est d’ailleurs le caractère problématique de ces trois horizons, qui ne peuvent s’énoncer que de manière négative dans le langage de la sociologie classique, qui a servi de référence aux cinq questions qui nous sont posées ici.

Il est aussi évident que l’État-nation est une forme spécifiquement moderne d’organisation de la vie collective. La formation du concept moderne de société et la constitution moderne de l’État-nation sont donc deux phénomènes congruents, d’où il résulte aussi que c’est de manière privilégiée le cadre de l’État-nation, avec sa double intégration politique et territoriale relativement univoque, qui s’est imposé dans la formation de l’image concrète de cette réalité objective positive qu’était la société pour la sociologie qui se proposait de l’étudier. Mais cette congruence, cette réciprocité ou ce parallélisme entre le concept de société et la réalité socio-historique de l’Étatnation ne sont aucunement impliqués dans l’intuition sociologique. Aussi le concept de société était-il à peine formé qu’il fut utilisé pour désigner des réalités sociales globales et autoconsistantes qui ne coïncidaient pas avec les cadres, les structures et les espaces propres aux États-nations. On a ainsi parlé non seulement de la société moderne et de la société capitaliste, mais aussi de la société féodale et de la société grecque ou de la société chinoise, ou encore de la société dogon, alors qu’il était bien évident qu’il ne s’agissait pas d’États-nations. Ainsi le concept de société est donc bien d’origine moderne en tant que concept, mais son intuition fondatrice débordait d’emblée le cadre particulier de sa formulation originelle, et il s’est acquis une valeur cognitive rétrospective sur le plan historique. C’est dans cette application rétrospective qu’il s’est d’ailleurs rapidement dédoublé en donnant naissance, en son sein même, à l’opposition de la Gemeinschaft et de la Gesellschaft qui désignaient deux modalités fondamentales de constitution de la société. Cela soulève alors la question de savoir si, de manière cette fois-ci prospective, la réalité qui s’instaure sous la forme ou sous le nom de la globalisation correspond encore au concept de la société, pour en former seulement une nouvelle variante. Cela pose le problème des conditions de possibilité de l’existence de la société comme réalité objective extérieure aux individus.

La condition ontologique fondamentale de l’existence objective de la société réside dans le caractère symbolique de l’existence humaine (et pas seulement de l’interaction humaine). Les êtres humains se distinguent des choses physiques et des autres êtres vivants par le fait que leur existence (leurs interactions avec autrui et avec le milieu environnant, mais aussi leur identité, toutes leurs représentations, etc.) se déploie dans le symbolique et est structurée par lui. C’est la question de la reconnaissance symbolique qui est au cœur originel non seulement de la socialité et de l’humanité des individus, mais de la constitution de l’espace commun de vie dans lequel ils réalisent ensemble leur humanité et leur sociabilité en tant qu’animal sapiens sapiens et que zoon politikon. La question décisive est ici que le symbolique n’est pas simplement un médium formel (ou technique), une simple modalité abstraite et générale de la communication et de la représentation humaines et que, concurremment, la socialité et la rationalité ne sont pas simplement des facultés ou des dispositions ontologiques des sujets humains. Comme le langage qui n’existe que dans la forme et la matière de langues concrètes et particulières, comportant chacune leurs règles grammaticales et leurs lexiques substantiels et déterminés, le symbolique en général est une forme informante qui se trouve toujours déjà structurée dans son contenu ou sa substance sémantique, et il n’« opère » en tant que mode de représentation et de communication qu’à travers des formes substantielles déjà constituées ou instituées de manière déterminée. [… ]

On est ici en présence de la figure matricielle de l’existence réelle de la société extérieurement aux individus, et cette existence est toujours nécessairement déjà déterminée et particularisée concrètement, quelles que soient les formes diverses que peut prendre cette particularisation. Mais il y a plus :

dans toutes les sociétés, cette objectivité de l’identité collective comprise dans sa portée en même temps cognitive, normative et expressive, est elle-même déjà représentée dans des récits à caractère autoréflexif – les mythes, les religions et les morales traditionnelles, puis les principes et les éthiques rationnelles modernes, les discours idéalistes des humanités et des anciennes « sciences morales », et les sciences sociales s’y inscrivent encore par tout ce qui appartient à leur portée normative, régulatrice et éventuellement émancipatrice. Cette objectivité du symbolique s’est, à travers l’histoire, construite et déployée sous plusieurs formes, allant de celle du « langage-culture » archaïque à celle de l’État-nation moderne, mais cette dernière se tient encore entièrement à l’intérieur du champ symbolique, comme cela ressort, entre autres, de l’exigence de légitimation du pouvoir dès le moment où son exercice est assumé par une instance séparée du cours quotidien de la vie sociale.

Si l’existence réelle de la société est d’abord fondée dans le symbolique, elle répond encore à une autre exigence que je nommerais « écologique ». Une des premières images qui s’offre à la représentation réaliste de la société est fournie par l’analogie organique, et une autre, qui en est dérivée, est celle de l’interdépendance fonctionnelle des diverses instances ou modalités différenciées de la pratique qui concourent de manière spécifique à l’existence et à la perdurance de l’existence collective. Toutes deux font référence au soubassement biologique de la vie humaine (les métaphores du « corps social » et de la « reproduction »). Toutes deux réfèrent également à l’exigence d’un échange sélectif avec le milieu, qui est intégré dans la « morphologie » même de la vie sociale (Durkheim) – comme il l’est dans celle des êtres vivants –, et c’est cette exigence qui encadre tout le procès de la symbolisation. Celle-ci assume donc à son propre niveau représentatif l’accomplissement collectif de cette exigence biologique d’inscription dans le monde : ce que réalise d’abord le symbolique, c’est la mise en commun de la dépendance biologique à l’égard du monde, qui prend à travers lui une valeur conditionnelle. Je n’ai pas besoin d’ajouter qu’il ne se limite pas à cette dimension fonctionnelle puisqu’il ouvre spécifiquement tout l’univers de la virtualité et de l’idéalité; mais le rapport qu’il entretient avec l’univers concret de la sensibilité y reste enraciné.

Ces deux conditions anthropologiques générales, qui fondent l’objectivité en soi de la société, non seulement ne sont pas reproduites, mais elles tendent à être directement écartées et détruites dans le développement de ce que nous nommons la « globalisation ». D’un côté, la globalisation fait partie du procès de formation d’une société élargie au niveau mondial, que je nommerai ici la « mondialisation ». Mais de l’autre, les modalités opérationnelles et systémiques qui caractérisent formellement la manière dont elle s’impose aujourd’hui, essentiellement à travers l’ouverture des marchés et l’abolition de la capacité de réglementation des États, représentent aussi une forme de dissolution de la société et de la socialité. [… ]

C’est donc de manière critique que j’utilise ici le concept de globalisation pour désigner un procès historique (largement télécommandé idéologiquement) qui tend à assujettir la totalité de l’espace social (et largement aussi l’espace naturel) à des logiques formelles et impersonnelles qui sont celles de l’économie de marché, des développements technologiques et des moyens de communication et d’information. Ces logiques « systémiques » autoréférentielles tendent vers leur propre expansion illimitée, sans égard pour la richessse et la complexité concrète du monde social et naturel qu’elles ont la puissance de transformer, de bouleverser et virtuellement de détruire puisqu’il tombe dans l’environnement sur lequel leur mode de fonctionnement leur impose d’étendre continuellement leur emprise. Je réserverai en revanche le concept de mondialisation pour désigner un procès qui viserait à un réaménagement des structures normatives et identitaires (culturelles et politiques) qui régissent la vie collective au niveau mondial, en réponse à l’élargissement des champs de l’expérience collective et des solidarités qui résulte d’une commune confrontation aux problèmes nouveaux qui découlent de la globalisation. Il s’agirait ici de jeter les bases d’une organisation sociale qui permette la réalisation mondiale de finalités humaines réfléchies, comme l’accroissement de la justice, du bien-être, de la liberté, dans la reconnaissance d’une même dignité humaine.

Pour mettre directement l’opérationnalité systémique en rapport avec ce que j’ai posé plus haut au fondement de l’objectivité de la société, soit la dimension symbolique et la dimension fonctionnelle, on peut voir ce qu’il advient de celles-ci dans la théorie des systèmes de Niklas Luhmann.

Si on la considère en effet dans le rapport qu’elle entretient avec les transformations majeures qui sont en cours dans les sociétés contemporaines et non seulement selon la signification purement formelle et toute générale que voulait lui conférer son auteur, la théorie de Luhmann est un puissant instrument d’analyse des formes que prend la globalisation et des conséquences qu’aurait leur généralisation. Or, dans cette théorie, les dimensions du symbolique et de l’intégration fonctionnelle disparaissent catégoriquement de l’espace collectif, la première se retrouvant éventuellement avec une valeur strictement « consommatoire » et non plus « expressive » (Parsons) dans le système de l’individualité; mais elle y est éclatée dans les myriades d’« individus quelconques » qui forment la nouvelle « multitude » (Deleuze, Agamben, Virno, Negri). Luhmann gomme en effet toute la puissance synthétique et toute l’aprioricité du symbolique hors du fonctionnement communicationnel-informatique des systèmes, et avec le symbolique disparaît aussi toute référence à la personne humaine et à sa conscience synthétique : les systèmes s’autorégulent de manière cybernétique. Mais ils sont aussi autoréférentiels, et dans cette autoréférentialité disparaît la prise en compte réflexive de toute dépendance « organique » à l’égard du monde, qui perd également toute consistance et toute objectivité propres.

Cela ne signifie pas qu’une humanité régie de manière systémique échapperait à cette dépendance, mais celle-ci n’est plus représentée nulle part, ni d’aucune manière, dans les processualités opératoires auxquelles ont été déléguées sans retour la « gestion » de son existence et la détermination de son avenir : les fonctionnements systémiques sont, au sens le plus strict du terme, des « procès sans sujets ni fins », et ils ne rencontrent plus aucun « objet » dans leur environnement, mais seulement des « informations » indéfiniment dispersées, qui ne se présentent que sous la forme de leur complexité. Les limites imposées par le rapport à la nature ne sont pas vaincues, mais elles ne sont plus intégrées normativement et identitairement dans la vie de la société, et elles ne s’y manifestent dès lors que comme « catastrophes » virtuelles (la Risiko-Gesellschaft de Beck).

Ainsi, lorsqu’il s’agit de décrire et de comprendre la nature et les modalités d’opération de la nouvelle réalité systémique, il se trouve que nous disposons déjà d’une théorie puissante pour le faire : la théorie de Luhmann s’applique parfaitement à l’analyse de la signification et des conséquences de la globalisation. Mais du même coup, la théorie luhmannienne est aussi la plus précise et la plus cinglante « prophétie de malheur » que nous ayons pour nous avertir, non de ce qui va arriver fatalement, mais de ce qui risquerait (et est déjà en train) d’advenir si nous nous abandonnons à la logique systémique qui coïncide avec la globalisation. Et elle ne nous avertit pas au nom d’un Dieu extérieur dont elle nous rappellerait la puissance et nous annoncerait le courroux : elle nous avertit seulement des conséquences de l’abandon de notre propre volonté et de notre propre jugement réfléchissant. En effet, le « système » n’est rien d’autre que l’objectivation réifiée de notre capacité de juger et de vouloir, dont nous nous « déchargeons » ( entlasten) sur des systèmes autoréférentiels et autorégulateurs qui, en intégrant les technologies informatiques et cybernétiques dans leurs modalités opératoires, fonctionnent à notre place et hors de nous. Gehlen avait compris avant Luhmann la portée anthropologique et philosophique de l’univers systémique.

Mais de l’autre côté, de quoi disposons-nous maintenant, en fait de théorie générale, pour comprendre cette alternative à la globalisation systémique qu’est la mondialisation et pour nous y orienter de manière réfléchie et critique ? De pas grand-chose, il faut bien l’avouer, et c’est presque un déshonneur pour les sciences sociales et tout particulièrement pour la socio-logie. C’est comme si – suivant l’exemple des philosophies de la déconstruction, ou aspirée par l’individualisme ambiant, ou encore submergée par les mille tâches d’intervention directe qui résultaient de la décomposition des institutions modernes – la sociologie avait carrément tourné le dos, depuis trente ans, aux problème de la synthèse, du sens et de l’orientation globale de l’action collective, et cela à tous les niveaux où ils se posent :

celui du sujet et celui de la société, certes, mais aussi celui qui est propre à chaque institution (les institutions politiques, le droit, l’économie, l’art, la culture, la science); et il en va de même pour la synthèse de l’expérience et pour la synthèse que représentent toute vie et le monde lui-même (puisque, après tout, jusqu’à présent il « tenait ensemble » sans nous). Mais ce n’étaient plus des problèmes pour les sociologues (et c’est pour cette raison d’abandon qu’on a décrété que la théorie générale était dépassée !), et comme c’étaient des problèmes quand même, d’autres s’en sont occupés à leur place : des historiens par exemple (je pense à Éric Hobsbawm), ou des philosophes (je pense à Hans Jonas), ou des biologistes (je pense à Adolf Portmann), et même des physiciens et des théologiens. La sociologie doit rouvrir ses portes et prendre l’air qui vient du dehors si elle veut retrouver son objet.

Je ne pense pas que la globalisation va triompher : face à Davos, il y a maintenant Porto Allegre. Mais la mondialisation qui s’impose en alternative a besoin elle aussi d’être pensée et réfléchie. Comment organiser un espace commun au niveau mondial ? Comment créer de nouveaux pouvoirs supranationaux, qui ne soient pas seulement l’émanation d’une superpuissance qui a confondu justement son destin avec celui de la globalisation ?

Comment articuler une véritable société mondiale aux formes des sociétés déjà existantes ? Comment concilier ou harmoniser les civilisations qui se rencontrent sans se connaître ? Si la sociologie se contente de prendre la globalisation pour un fait positif, elle disparaîtra en elle en même temps que la société qui était son objet et qu’elle représentait de manière critique. Un à un, les sociologues se reconvertiront peut-être en économistes, en psychologues, en logiciens et en informaticiens, ou encore en travailleurs sociaux (pour travailler dans les « filets de sécurité » par exemple). Mais si elle reconnaît que la mondialisation est une tâche difficile pour l’humanité et qui la concerne directement, elle peut assurer son avenir sans avoir à rompre radicalement avec son héritage : elle retrouvera son rôle qui est de réfléchir sur la praxis pour l’orienter selon les lumières de la raison, ou plutôt, simplement pour l’aider à être plus raisonnable.

En deuxième lieu, je pense que la sociologie occupe une position de synthèse par rapport à toutes les autres sciences sociales, et cela justement parce qu’elle est « science » de la société et de son développement historique, et que tous les domaines particuliers de l’action (le politique, l’économique, le juridique, le scientifique, l’esthétique) ont, dans leur spécification, déjà été eux-mêmes des productions sociales-historiques. Ces réalités – qui forment les objets des sciences sociales particulières – n’existent donc pas en soi, et il appartient à la sociologie d’en étudier la production, fût-ce par-dessus la tête des sciences sociales particulières lorsque celles-ci se contentent d’appréhender leurs objets respectifs de manière immédiatement positive.

Mais si la sociologie a ainsi une tâche d’intégration critique des résultats des sciences sociales, encore faut-il qu’elle reste constamment à leur écoute.

La sociologie s’enrichit par son ouverture, et l’obsession de son identité disciplinaire est stérilisante.

Il en va de même en ce qui concerne le rapport de la sociologie à sa propre tradition : ce ne peut être une fidélité dogmatique. Comme la socio-logie se tient dans la société et dans l’histoire (l’historicité, avec ses enjeux), la sociologie réinterprète continuellement sa propre tradition de manière critique, en la replaçant rétrospectivement dans le moment sociétal et historique auquel appartenait chacune de ses réalisations. Il lui revient donc d’en refaire continuellement la synthèse. Cela implique la reprise continuelle de tout le trajet historique de la sociologie et des sciences sociales, ce qui peut être fait non seulement en s’efforçant d’acquérir une position de surplomb (comme le fait toute démarche compréhensive !), mais aussi de l’intérieur, c’est-à-dire à partir de n’importe quelle position plus particulière, à la condition qu’elle renonce à son dogmatisme méthodologique, théorique ou technologique (technocratique). Certaines positions évidemment s’y prêtent mieux que d’autres. Le surplomb qu’on peut viser à acquérir ainsi n’est jamais que relatif à un certain moment historique, aux connaissances dont on dispose effectivement, et aux prises de position normatives que l’on adopte personnellement dans la société, toutes choses qui exigent justification. Mais une telle justification est alors de nature politique, morale, épistémologique, philosophique, et pas spécifiquement « socio-logique ». La recherche d’un tel surplomb critique doit donc être faite avec « réserve » et « modestie », elle n’a rien à voir avec l’affichage arrogant d’un quelconque « point de vue transcendant ». Les sciences humaines et les sciences sociales, quoi qu’elles en aient pensé, restent une forme des humanités, et c’est bien pour elles si elles sont parvenues à en élargir et renouveler le regard sans l’appauvrir.

Il faut faire une place particulière au rapport que la sociologie entretient avec la philosophie et avec l’histoire, parce qu’elle ne les englobe pas comme des sciences sociales particulières, mais qu’elle se marie plutôt avec elles. La dimension spéculative (philosophique) fait partie de la sociologie d’une part, parce qu’elle-même fait partie de la vie humaine et de son procès « d’autocréation », mais aussi parce qu’elle est comprise dans la réflexion que la sociologie doit faire concernant la nature de son objet. L’inverse est aussi vrai cependant, puisqu’il n’y a pas de spéculation fondée qui ne repose sur l’observation du réel. L’intuition sociologique concernant le caractère réel de la société et la spécificité ontologique de la dimension sociale, est donc au sens fort une intuition à portée philosophique – au même titre que l’intuition psychanalytique concernant l’inconscient. Dans ce sens, la socio-logie renouvelle la philosophie, ou du moins devrait-elle le faire s’agissant de toute philosophie qui pense l’homme, le monde et la place de l’homme dans le monde; le social, ou la société, est une médiation nécessaire non seulement à leurs rapports, mais dans leur moment même de constitution.

Il en va de manière analogue pour le rapport de la sociologie à l’histoire, puisque l’existence humaine est historique, et qu’elle est historique au sens fort de l’historicité parce qu’elle est sociale. Toute sociologie compréhensive est historique, et toute histoire objective est sociologique.

Un dernier mot sur le rapport vraiment très particulier de la sociologie à l’économie : ce sont en somme des sœurs ennemies ! Je ne parle pas ici de l’oikonomia, au sens aristotélicien, qui est une science sociale particulière qui traite de la satisfaction des besoins; je parle seulement de l’économie « chrématistique », qui n’est pas une science objective mais une doctrine dogmatique qui concerne virtuellement l’ensemble de la vie sociale, et qui enjoint de la réduire à la forme des rapports qu’entretiendraient entre eux de purs « étrangers » (Simmel) qui ne sont a priori liés par aucune normativité commune, ni solidaires dans le cadre d’aucun pacte social.

Comme compréhension de la réalité humaine, sociale et historique, l’économie chrématistique est à la sociologie comme la globalisation l’est à la mondialisation, comme Davos l’est à Porto Allegre.

Pour conclure sur la nature et sur l’avenir de la sociologie, je dirai qu’elle se place elle-même dans le point de vue ou au foyer du « sujet historique » (Touraine), comme le fait d’ailleurs chaque être humain lorsqu’il prend position dans la société et surtout vis-à-vis d’elle. Le sociologue cherche cependant à le faire avec compétence et en connaissance de cause, il a vocation à élargir la vue et à la détailler, en réglant la focalisation au plus juste, ce que ne fait pas toujours chaque être humain. La dissolution de la société dans la globalisation – qui était l’hypothèse à laquelle on nous a demandé de réfléchir – impliquerait la disparition du sujet historique et de l’historicité (la « fin de l’histoire » de Fukuyama) en même temps que la société se convertirait en système et ferait donc tomber la sociologie en déshérence.