Durant plus d’une centained’années, et encore parfois aujourd’hui, la notion de « communauté » a été appréhendée en contradiction avec celle de « modernité ». Communitas chrétienne dans un lien mystique avec le divin, métaphore organique de groupes fermés et autoritaires, unité synthétique et vitaliste rêvée par le romantisme, elle s’est donné le visage de toutes les utopies anti-Lumières. Et pourtant, c’est bien à cause de ce double statut contradictoire – une nostalgie restauratrice se fondant dans une dimension projective qui désamorce la posture conservatrice – que la communauté va se manifester avant tout comme « un opérateur logique essentiel de la manière dont la modernité se pense » [Raulet, Vaysse, 1995, p. 7].

Indicateur d’une crise de légitimation intrinsèque à la modernité, la communauté se révèle à la fois expérience primitive et non-lieu utopique, convocation d’un possible à faire advenir une fois perdu. Et encore aujourd’hui, au cœur de la « postmodernité », si « une époque ne maîtrise sa modernité qu’en s’interrogeant sur les formes de communauté dont elle est capable et sur celles qui sont impossibles pour elle » [ ibid., p. 8], alors il n’est pas de réflexion possible sur le lien social qui fasse l’économie d’une analyse des modalités d’association et de dissociation autres que contractuelles.

Afin de saisir comment le modèle communautaire contemporain, dans la polysémie de ses théorisations et concrétisations sociales, est susceptible de s’articuler avec une conception du don qui lui permet de trouver sa légitimité et d’inventorier ses spécificités morales, il est indispensable de faire au préalable une description succincte à la fois idéaltypique et historique des formes considérées comme « communautaires » au sein de la modernité occidentale.

Ainsi les prédicats qui définissent la communauté sont-ils à la fois nombreux et hétéroclites; les plus courants désignent des réalités spatiales, mais toujours normativement connotées selon le contexte (locale, urbaine, rurale, nationale, européenne, internationale), ou bien des caractérisations identitaires (culturelle, ethnique, religieuse, scientifique, homosexuelle, etc.).

Mais il faut également relever l’emploi surabondant de l’adjectif « communautaire », qui qualifie le plus souvent un « secteur » (surtout en Amérique du Nord; en Europe, on recourt plutôt au qualificatif d’associatif) qui est à la fois « sujet et objet de son propre développement » [Nélisse et alii, 1994, p. 8], mais qui spécifie aussi des « actions », des « organismes », des « groupes », un « milieu », etc.

Censé renvoyer grosso modo à un groupe de personnes « ayant quelque chose en commun », le signifiant de communauté possède une multiplicité de signifiés, et ce dans tous les domaines de la vie sociale (public, privé, politique, économique, culturel, scientifique). Il faut d’entrée de jeu admettre qu’il reste lourd d’une indéniable charge émotive, un postulat de continuité lui conférant une sorte de « bonus ontologique » [Müller, 1995, p. 17], héritage religieux à peine voilé et toujours marqué d’une empreinte morale.

Le mode d’existence de la forme « communauté » comme « idéologème » [Raulet, Vaysse, 1995, p. 7] serait marqué par le double sceau de l’évanescence et de l’équivocité [Larochelle, 1998], à la fois expression de sa faiblesse conceptuelle et condition de sa force symbolique. Cette polysémie porte bien évidemment à confusion, mais elle résulte à la fois du recul idéologique de l’État-providence avec la radicalisation d’un processus individuouniversaliste, pour le dire vite, lequel distend les références et les valeurs des acteurs locaux à l’infini des flux et réseaux globaux, tout en appelant à leur expression toujours plus authentique et singulière, individuellement et collectivement, et d’une histoire. Une histoire qui présente trois périodes successives – prémoderne, « sociologique », essentialiste – et dont la situation actuelle se veut à la fois l’aboutissement et le dépassement. Et c’est bien en rapport avec cette dynamique de longue durée que la « communauté » des modernes se retrouve en consonance avec le paradigme du don.

C’est seulement avec l’apparition du droit naturel moderne que vont se dégager les prémices d’une distinction opératoire entre « société » et « communauté », c’est-à-dire entre des formes contractualistes et des regroupements d’ordre privé, et ce à mesure que la nature comme ordre englobant perd progressivement son rôle d’explication primordiale de la socialisation humaine (par la « sociabilité naturelle [3] »). Selon Nisbet [ 1984, p. 70], les théoriciens jusnaturalistes modernes qui fondent progressivement, de 1500 à 1800, le lien social sur une union rationnelle conclue par des individus libres par nature reformulent toutes les appartenances de groupe à partir d’un conventionnalisme volontaire (corporations, communes, mariage, village), n’épargnant que la famille et l’Église qui restent figées dans leur dimension « naturelle ». Néanmoins, les notions de « communauté » et de « société » restent le plus souvent synonymes, y compris chez Hobbes et Locke qui opposent la « société civile » ( civil society ou commonwealth) à la famille et à l’état de nature [Colas, 2002, p. 387-388]. L’encyclopédie de Diderot, traduisant le latin universitas, nomme encore « communauté » le regroupement juridique effectué sous la forme de « ville, bourg ou paroisse » ou « d’autres corps particuliers » [Pasquino, 1996, p. 101].

À la suite de Jean-Luc Nancy, il semble donc clair que le « désir de communauté » n’a pu naître que comme réponse à l’expérience moderne, comme pressentiment diffus que le divin se retire de l’immanence terrestre.

Selon Nancy, toute véritable conscience de la « perte de la communauté » est chrétienne – elle part du regret d’une communion qui se déroulait « dans son principe et dans sa fin, au sein du corps mystique du Christ ». Mais cette communauté « n’a pas eu lieu » : « La Gesellschaft n’est pas venue, avec l’État, l’industrie, le capital, dissoudre une Gemeinschaft antérieure.

[… ] [Elle] a pris la place de quelque chose pour quoi nous n’avons pas de nom ni de concept [… ]. La société ne s’est pas faite sur la ruine d’une communauté. Elle s’est faite dans la disparition ou dans la conservation de ce qui – tribus ou empires – n’avait peut-être pas plus de rapports avec ce que nous appelons “communauté” qu’avec ce que nous appelons “société” » [Nancy, 1986, p. 34]. Les événements politiques révolutionnaires de la fin du XVIII^e siècle qui vont sanctionner la fin possible d’un monde religieux, sur un plan global, puis à un niveau plus spécifique l’apparition des sciences sociales « positives » qui vont assumer le projet moderne tout en discréditant son soubassement individualiste grâce à l’invention de la « société » [Freitag, 1998, p. 85-199], vont constituer la toile de fond d’où émerge la « communauté » comme forme sociale originale.

Le romantisme joue un rôle prépondérant dans la préconceptualisation d’une Gemeinschaft comme totalité sociale aux accents vitalistes et religieux (Adam Müller, Friedrich Schlegel, Novalis). Le jeune Marx lui-même, dans l’Idéologie allemande, oppose deux types de communauté, dont la forme moderne révolutionnaire qui supplantera les « succédanés traditionnels de la communauté » soumis à la classe dominante [4]. La philosophie politique et sociale du XIX^e siècle, de Hegel à Marx en passant par Comte, Tocqueville ou Le Play, s’évertue à penser la fortune des droits individuels à l’aune de la nécessaire inscription sociale de l’être humain, c’est-à-dire à concevoir une « société des individus » qui ne serait pas contradictoire dans les termes. En Russie, le concept de sobornost’, le plus souvent traduit par « communauté » mais dérivé de l’adjectif ecclésiastique « conciliaire », devient la notion clé de la doctrine du mouvement slavophile autour des années 1840 [Vibert, 2001]. Les slavophiles, autour de Xomjakov et de Kireevskij [5], souhaitent intégrer la culture nationale aux progrès techniques et sociaux de la civilisation occidentale, tout en faisant l’économie de l’étape capitaliste, rationaliste et individualiste, et ce grâce à la nature providentielle de la commune rurale (le mir ), véritable incarnation locale de l’esprit démocratique égalitaire, mais également fraternel et consensuel. S’esquisse ainsi le mouvement général qui va caractériser la « communauté » non pas comme l’espérance passéiste d’une harmonie perdue à restaurer, mais une composante incontournable de la dynamique moderne, visant à préserver les acquis de l’émancipation individuelle au cœur d’une solidarité collective impérative et salutaire.

C’est l’ouvrage de Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft [6], publié en 1887, qui précise les contours de cette évolution historique et installe la typologie communauté-société en archétype du raisonnement socio-logique, mais aussi confère au concept un flottement propice à la « mythologisation » [Gangl, 1995, p. 200]. Certes, Tönnies continue à se référer aux structures sociales du passé (civilisations primitives, Antiquité ou Moyen Âge), s’inspirant notamment des œuvres de Maine, Fustel de Coulanges et von Gierke afin d’étudier le passage du statut au contrat et la désintégration des communautés traditionnelles fermées. Son idée de « communauté » se situe dans le droit fil des thèmes de l’école historique du droit, reposant sur « l’adhésion unanime et préréflexive à des valeurs substantielles » [Raynaud, 1987, p. 130], alors que sa notion de « société » se fonde sur une stricte individualisation des intérêts qui conduit à la recherche consciente du compromis ou de l’association volontaire, dans le prolongement de l’anthropologie hobbesienne dont Tönnies est un spécialiste. Chacune des deux ères historiques, qui se succèdent, correspond à une organisation particulière de la vie sociale, sous-tendue par une description psychologisante des formes d’activité, élaborée sous l’influence des concepts philosophiques de Schopenhauer. La « volonté organique » ( Wesenwille), régulant les comportements par le principe de plaisir, l’habitude et la mémoire, s’accorde à une économie familiale et agricole, dans un univers de coutume et de religion, tournée vers la répétition du passé.

A contrario, la « volonté réfléchie » (ou « volonté factice », traduction de Tönnies lui-même : Willkür puis Kürwille), fondée sur la réflexion et le concept, favorise le développement du commerce et de l’industrie, dans une société organisée par le conventionnalisme politique et l’opinion publique : « L’on peut, dans une certaine mesure, comprendre la communauté comme un organisme vivant, la société comme un agrégat mécanique et artificiel » [Tönnies, 1977, p. 47-48].

Ce modèle dichotomique, excessif dans ses prétentions explicatives et quelque peu évolutionniste [7], ne doit pas masquer une certaine prudence de l’auteur dans ses énoncés analytiques et normatifs à propos de l’idée de « communauté ». C’est seulement début XX^e siècle, au gré des interprétations (notamment de la Kulturkritik conservatrice), que les catégories fondamentales prendront une signification morale qui identifiera la Gemeinschaft au bien et la Gesellschaft au mal. En effet, Tönnies, et il constitue en cela un auteur paradigmatique pour la compréhension de l’idée de « communauté » jusqu’à aujourd’hui, n’élabore en aucun cas l’éloge nostalgique d’une concorde révolue. D’une part, la société naît « naturellement » de la communauté quand ses membres s’aperçoivent de leurs avantages propres, et d’autre part, la société moderne devra finir par dépasser les conflits nés de la division des intérêts égoïstes, afin de produire un « nouveau type d’unité, qui ne retourne pas à l’ordre spontané et non réfléchi de la “communauté” » [Raynaud, 1987, p. 131]. D’où les espérances mises dans un « socialisme communautaire », qui pourrait lier les libertés individuelles dans une harmonie complémentaire, et la croyance que « parvenue à son plein développement, la société se rapprochera de la communauté » [Freund, 1992, p. 185]. Et ce même si « l’ère nouvelle » incarnée par une « communauté humaine supérieure » sera concrétisée sous des aspects bien différents selon l’évolution de la pensée de Tönnies, visible à travers les différentes préfaces des rééditions : un nouveau communisme en 1887, le principe de l’économie communautaire en 1912 ou encore l’économie parallèle des associations d’achat en gros et des communautés de producteurs en 1922 [Gangl, 1995, p. 206].

L’hétérogénéité des formes sociales réunies sous le type Gemeinschaft (parenté, voisinage et amitié comme liens du sang, du lieu et de l’esprit) indique la prééminence morale de la communauté, comme persistance d’un lien de proximité et de solidarité face à une société décrite comme le règne du mécanisme et de l’anonymat. De la même manière, Durkheim insistera, en marge de l’État atomisateur, sur le rôle des groupements professionnels ayant pour objet « d’intégrer les individus dans des cadres sociaux ou des communautés dotées d’autorité morale » [Aron, 1967, p. 376]. La solidarité organique succédant à la solidarité mécanique, l’intégration moderne par la division du travail mène à une pénurie de points communs entre les sujets moraux, et à l’avènement nécessaire de correctifs dits « sociologiques », quitte à passer par « un retour périodique des situations de fusion collective » [Honneth, 1996, p. 273], moments d’unanimité émotionnelle de type communautaire.

La lecture critique de Tönnies effectuée par Durkheim se révèle à bien des égards éclairante quant à la nature de ces « communautés » décrites par la sociologie naissante. Le Français rejoint ainsi l’Allemand pour saisir la Gemeinschaft comme « une masse indistincte et compacte qui n’est capable que de mouvements d’ensemble, que ceux-ci soient dirigés par la masse elle-même ou par un de ses éléments chargé de la représenter. C’est un agrégat de consciences si fortement agglutinées qu’aucune ne peut se mouvoir indépendamment des autres. C’est en un mot la communauté, ou, si l’on veut, le communisme porté à son point le plus haut de perfection.

Le tout seul existe; seul il a une sphère d’action qui lui soit propre. Les parties n’en ont pas » [Durkheim, 1975, p. 384]. Cette caractérisation de la communauté, dans sa dimension massifiée, totalisée et inconsciente, démontre les limites connues de la théorie durkheimienne [8], vouée à penser le fait social en termes « d’obligation et de contrainte » [Karsenti, 1994, p. 17], telle une extériorité coercitive et uniformisante assise sur une solidarité « mécanique » (d’où les termes « masse », « agrégat », « indistinct », « compact », « agglutiné »). La théorie sociologique, hormis l’exception maussienne, reste ici prisonnière, malgré ses intuitions critiques de l’individualisme méthodologique explicite, d’une conception dichotomique – individu versus société – inapte à saisir le continuum par socialisation dynamique et réciprocité constitutive qui précède la spécification analytique des deux termes [Karsenti, 1994, p. 52-94].

Il faut noter cependant qu’en rupture avec la lecture plutôt évolutionniste que Durkheim fait des catégories de Tönnies (en inversant les termes « organique » et « mécanique » car appliqués à la division du travail), Max Weber déplace les concepts créés vers une analyse élémentaire des types de rapports sociaux « à partir de l’identification des formes d’activité qui prédominent dans chacun d’eux » [Raynaud 1987, p. 130-131].

Selon l’orientation individualiste de sa méthodologie sociologique, il substitue aux concepts de « communauté » et de « société » les notions de « communalisation » ( Vergemeinschaftung) et de « sociation » ( Vergesellschaftung) [Weber, 1995a, p. 78]. La « communalisation » exprime une relation sociale vécue selon le sentiment subjectif des participants d’appartenir à une même communauté, alors que la « sociation » construit cette relation sociale sur un « compromis d’intérêts motivés rationnellement (en valeur ou en finalité) » [Raynaud, 1987, p. 131]. L’insistance wébérienne sur la dynamique de constitution des groupements humains souligne bien que, selon lui, même les communautés les plus « naturelles » « doivent être comprises à partir des activités individuelles qui leur ont donné naissance et qui, continuellement, en conditionnent la survie » [ ibid.].

Weber établit ainsi « que la construction communautaire est dépendante non pas d’éléments objectifs constitutifs de la structure sociale, comme le voisinage, ni même une co-résidence, un agencement familial ou une configuration villageoise, mais de la signification que revêt pour l’acteur ce modèle de distribution » [Badie, 1991, p. 121]. Si la sociation se comprend à partir d’accords d’échange volontaire et à but déterminé (à finalités matérielles ou idéales), la communalisation « peut se fonder sur n’importe quelle espèce de fondement affectif, émotionnel ou encore traditionnel [9] » [Weber, 1995a, p. 79]. Mais il est essentiel pour Weber de rappeler que toute sociation peut « faire naître des valeurs sentimentales » et tendre ainsi vers le type communautaire, et qu’inversement, une communauté peut être orientée « dans le sens d’une rationalité en finalité » selon la signification que les acteurs lui donnent : « La grande majorité des relations sociales ont en partie le caractère d’une communalisation, en partie celui d’une sociation » [ ibid.]. Enfin, et à l’encontre des théories substantialistes, il est affirmé que « le fait d’avoir en commun ( Gemeinsamkeit) certaines qualités, une même situation ou un même comportement, ne constitue pas nécessairement une communalisation » [ ibid., p. 80]. Ainsi, les traits héréditaires ou biologiques, voire même culturels (la communauté de langue) ne peuvent conduire à une « communauté » que ressentis subjectivement comme caractéristiques communes d’une part [Weber, 1995b, p. 124-144], et placés à la source d’une relation sociale contribuant à orienter les comportements individuels d’autre part. Par exemple, la croyance en une communauté ethnique favorise la communalisation politique tout autant qu’à l’inverse, l’existence d’une communauté politique, « même dans ses articulations les plus artificielles », éveille « la croyance à la vie commune ethnique » [ ibid., p. 130].

La relativisation des critères « objectifs » (traits physiques, lieu d’habitation, lien biologique) censés primitivement correspondre de façon naturelle à l’existence de relations privilégiées (chez Tönnies ou Durkheim y compris) est explicitement effectuée par l’analyse wébérienne dès le début dusiècle. Pourtant, l’évolution du XX^e siècle va amplement démontrer l’inacceptabilité de cette thèse, en illustrant tragiquement la puissance essentialiste du concept de « communauté » comme réalité supra-individuelle, réalité au-delà non seulement des choix et décisions des acteurs qui lui sont soumis de manière exclusive, mais également au-delà de leur activité et de leur conscience, définies comme des expressions secondaires voire négligeables de leur identité « communautaire » postulée a priori.

Le recours à la « communauté » s’inscrit dans une perspective essentiellement morale, puisqu’il s’agit, comme c’est déjà le cas pour Tönnies, de contrebalancer l’image d’une « société » décrite selon la philosophie de Hobbes : l’égalité des individus devant la mort les pousse par instinct de conservation à construire l’artefact conventionnel de la société. Aussi, cela explique pourquoi l’idéal communautaire se rapporte au concret socio-poli-tique de manière lâche et confuse. D’une part, l’idéologème puise ses exemplifications dans des assemblages bigarrés, allant de la famille à la secte religieuse en passant par les corporations, les communes villageoises ou même l’expérience partagée des soldats au front, et d’autre part, ses modèles d’organisation économique, sociale et politique, ont pu énormément varier, de la monarchie spirituelle chrétienne de Novalis à l’Empire social de Thomas Mann ou l’État nouveau d’Ernst von Salomon [Argelès, 1995].

Dans une autre tradition, aux États-Unis, il faut bien évidemment citer les travaux effectués autour de l’école de Chicago, qui à partir des annéesvingt, ont mis l’exclusion sociale dans les collectivités modernes sur le compte de l’effritement de la communauté. Par les community studies, ces socio-logues analysaient le concept d’appartenance communautaire à l’aune des nouvelles aires morales composées par les groupes d’exclus ou de marginaux (immigrants, petits délinquants et déviants), ou bien, à l’instar de Redfield au Mexique, étudiaient les changements dans les communautés rurales traditionnelles causés par la modernisation et l’urbanisation [10].

Persiste, à travers ces incarnations hétéroclites, la même conception d’une harmonie naturelle, préétablie des rapports sociaux, définie par les critères d’atemporalité, de clôture, de sécurité, d’autarcie, d’unité et d’intimité : « Ces rêves d’une vie où les gens communiquent sans l’intermédiaire des institutions » [Kolakowski, 1986, p. 10]. La nostalgie de ces liens préinstitutionnels (spirituels, amoureux, organiques, culturels, linguistiques, etc.) permet de voir la société rationaliste moderne (et ses prédicats : atomisée, mécaniste, utilitariste, matérialiste, égoïste, divisée) comme un entre-deux transitoire entre la communauté perdue dans les limbes des origines et la rédemption à venir par l’histoire, sauf à entrevoir la décadence et l’avènement d’un monde proprement asocial. Dès 1924, l’anthropologie philosophique de Helmuth Plessner s’attache à souligner « les limites de la communauté » (titre de son ouvrage), et notamment la façon dont les valeurs communautaires, dépeintes comme la quintessence des relations entre les hommes (à la fois vivantes, immédiates et légitimées par l’authenticité, la sincérité et la proximité affective des personnes), nécessitent pour s’installer dans la durée la médiation d’une figure autoritaire susceptible de rassembler : un héros, un prophète, un père [Paetzold, 1995].

C’est par ce biais qu’il convient de rappeler rapidement – le thème est connu – l’instrumentalisation du concept en tant que leitmotiv doctrinal de mouvements anti-démocratiques, sous couvert de « communauté raciale » ou de « communauté sociale de classe » (« race auto-constituée » ou « humanité auto-travaillée » selon les termes de Nancy à propos de l’immanentisme substantialiste délétère qui pousse les communautés au XX^e siècle à se reposer sur un « donné », une « identité » – Nancy, 2000, p. 4-5). Ces appartenances pseudo-biologiques et pseudo-économiques renvoyaient à une communauté mythique, une race ou une classe élue comme incarnation de l’humanité générique. Hiérarchisant les appartenances, ces doctrines contribuent d’autre part, à un égalitarisme de masse à l’intérieur d’« individus collectifs » appelés à jouer un rôle central dans l’histoire universelle. Le postulat nominaliste, donc individualiste (à rebours des représentations ordinaires) de ces entreprises collectivistes a été démontré par Louis Dumont [ 1983, p. 152-189; 1987]. Il s’agissait d’isoler une caractéristique individuelle prescriptive et de reconstruire un « individu collectif » par agrégation de ses membres en dotant cet ensemble de tout ce qui définit la subjectivité : conscience de soi, réflexivité, volonté, rationalité et destin historique. « Race » et « classe » deviennent ainsi des sujets collectifs de l’Histoire. Les totalitarismes se présentent comme des « pseudo-holismes » puisqu’ils incarnent une réaction à prétention communautaire contre la société des individus libérale et démocratique; mais bien loin de s’appuyer sur les structures sociales traditionnelles, ils inventent une société de masse inédite sur les ruines du monde commun. Toute l’œuvre de Hannah Arendt se dresse pour rappeler combien le développement exorbitant du capitalisme industriel et la généralisation d’une fausse morale utilitariste ont contribué à miner les fondements traditionnels (les mœurs) et modernes (les lois) de la socialité, et ainsi préparer le terrain pour la catastrophe totalitaire [Caillé, 2002, chap. 7; Dagenais, 2003].

Sans évidemment se confondre avec la modernité, le totalitarisme, audelà des distinctions importantes qui devraient présider à son étude, en représente bien une forme pathologique. Parce qu’il incarne la tentative de restaurer l’Un communautaire dans un temps irrémédiablement voué à la sortie de l’Un religieux [Gauchet, 2003, p. 287-323]. Mais également parce que la race ou la classe sociale expriment deux possibilités concurrentes de surmonter la dimension collective de la modernité : l’État-nation. Louis Dumont, dans le sillage de Mauss, reconnaît la « nation » comme « le type de société globale correspondant au règne de l’individualisme comme valeur » – « la nation est la société globale composée de gens qui se considèrent comme des individus » [Dumont, 1983, p. 22]. Mais la particularité fondamentale qui s’attache à la caractérisation de la nation en tant que groupe politique s’avère justement dans le fait qu’elle redéploie et retraduit – au travers des ambiguïtés et des contradictions qui traversent sa définition – la dichotomie communauté versus société élaborée par la pensée socio-anthropologique [Vibert, 2002]. Car d’une certaine façon, la concurrence trop caricaturale entre les conceptions « ethnique » (sous-entendu, raciale, déterministe, organique, autoritaire, etc.) et « civique » (sous-entendu, républicaine, volontariste, subjective, libérale, etc.) relaye les versants respectivement à prédominance communautaire ou sociétaire des regroupements humains. Mais cette bipolarisation existe également à un autre niveau, concernant toute formation stato-nationale : la nation se présente à la fois comme une collection d’individus sur le plan interne (une « société » assurant des droits civils, politiques et sociaux à ses membres) et comme un individu collectif à l’extérieur face aux autres nations (une « communauté », pouvant exiger jusqu’au sacrifice de ses membres compris dans une continuité intergénérationnelle). Cette ambivalence a été relevée par Dumont [ 1967, p. 379-380 – « comment une collection d’individus peut-elle constituer un individu d’ordre supérieur ?»] commentant la définition de la nation par Marcel Mauss, et reprise sur le terrain logique et philosophique par Vincent Descombes dans sa dénonciation du « mirage des individus collectifs » (la nation, le peuple, la race ou le Parti), mirage lié à l’incapacité de concevoir des totalités autrement qu’en termes individualistes ou substantialistes [Descombes, 1996a, p. 125]. D’où le constant aller-retour aporétique de l’idéologie moderne entre atomisme et essentialisme, qui touche toutes les réflexions sur « l’identité collective », et, bien entendu, grève la perception de la notion de communauté, qu’elle soit infra ou supra-nationale.

Il est intéressant d’ajouter quelques mots quant à la structure nationale du vivre-ensemble, car les aléas de sa théorisation et son entrée en crise ces dernières années (la forme étatique étant considérée comme menacée dans ses prérogatives et son existence par le haut – la mondialisation ou les unions économiques – et par le bas – les minorités régionales ou ethniques) expliquent en partie la réactivation du schème communautaire [11].

La déconstruction de l’idée de nation talonne de quelques décennies celle des mythes collectifs totalitaires, race ou classe, dans la tendance « post-moderne » à ramener les constructions sociales soit à des engagements individuels, volontaires et contractualistes, soit au contraire à des dominations de fait (indivisiblement économiques et symboliques) transformées illégitimement en hégémonie de droit [12]. Alors que, dans un premier temps, les chercheurs avaient surtout privilégié la dimension politique de la constitution de la nation, notamment à partir des concepts de citoyenneté et d’égalité civile, la réflexion sur les « nationalismes » a déplacé l’attention des scientifiques sur les conditions techniques, économiques ou idéologiques [13] de la formation des « communautés imaginées » [Anderson, 1996]. De nombreuses recherches ont ainsi insisté sur le processus long de « socialisation nationale », ou de « nationalisation » des sociétés [Noiriel, 1998], qui, à partir du travail étatique instaurant la primauté du lien civil égalitaire entre les membres du corps politique, conduit à une certaine homogénéisation des pratiques et des mentalités. La distinction privépublic, construite par l’idéologie moderne à partir de la perception « libérale » d’un individu maître et possesseur de ses différentes appartenances et capable de les « mettre à distance », tolère le maintien des différences et des particularismes (religieux, linguistiques, ethniques), à condition expresse que ceux-ci soient rejetés dans une sphère personnelle « privée ». La fondation d’un ordre juridique et politique de citoyenneté exigeait en effet la mise en place d’un processus assimilationniste conduit par les diverses institutions étatiques nationales, parmi lesquelles figurent évidemment en bonne place l’école et l’armée.

Néanmoins, il convient de souligner combien l’idéologie nationaliste s’est appuyée sur la « survivance » officiellement déniée de solidarités primaires de type holiste (dont les institutions locales, souvent héritées des traditions de corps et de communautés d’Ancien Régime). Plus encore, les liens abstraits politiques et civiques que la configuration individualiste présuppose contribuent à favoriser la réinvention de discours et pratiques « identitaires », le plus souvent seuls aptes à rendre compte d’une inscription réelle des individus empiriques dans les relations sociales et le monde vécu.

C’est pourquoi l’idée-valeur de « communauté » s’affirme comme absolument contemporaine, bien loin de représenter le mode de lien social caractéristique d’un temps révolu, tribal et concret, progressivement supplanté par une « société » définie selon des principes universels et abstraits. À cet égard, la position de la sociologue Dominique Schnapper est représentative d’une ambiguïté qui consiste d’une part, à réserver parfois le terme de « communauté » aux identités raciales, ethniques, religieuses, et d’autre part, à nommer « communauté des citoyens » [Schnapper, 1994] la collectivité construite selon la citoyenneté individuo-universaliste moderne.

Un tel schéma, assez représentatif de la tradition républicaine française assimilationniste et égalitaire, ne fonde-t-il pas son argumentation sur une difficulté implicite irrésolue, à savoir le problème de la nature « communautaire » ou « sociétaire » de la nation moderne, ce que pourraient révéler les va-et-vient entre « société des citoyens » et « communauté des citoyens » [Schnapper, 1998, p. 448-449]? Peut-être en raison d’une problématisation précédente des concepts wébériens de communautarisation et sociétisation [Schnapper, 1998, p. 95-97], l’appartenance nationale est pensée contradictoirement et successivement comme « communautaire » et « sociétaire ». Or, si la nation moderne se présente en effet comme « société », fondée sur le schéma contractualiste et la valeur individualiste, les traits qu’elle prend au niveau de son incarnation historique dans la réalité des relations sociales vécues la font s’affirmer comme « communauté » :

« La citoyenneté “à la française” se définit elle-même comme communauté mais sans le dire (une véritable communauté est-elle jamais consciente d’elle-même ?), ce qui la met en concurrence avec les autres communautés qui pourraient se former en son sein. Le modèle français de démocratie conserve l’utopie de la communauté à l’échelle des grands nombres.

[… ] Cette utopie communautaire appliquée à toute une société, c’est la quadrature du cercle pour le modèle français de la démocratie, et c’est ce qui le distingue du modèle anglo-saxon » [Godbout, 1999, p. 74].

Ainsi, le modèle français est « incapable de fonder la société sur des liens communautaires », qui sont au contraire « une menace potentielle permanente pour l’État de droit, universel, laïc » [ ibid., p. 76], d’où l’interdiction des associations durant tout le XIX^e siècle (consécutive à la loi LeChapelier interdisant les corps intermédiaires et les corporations), censées former des intérêts particuliers entravant la relation directe et saine entre individu et État. Le républicanisme entend privilégier la tolérance des différences dans le domaine privé tout en assurant la neutralité publique, foyer de l’égalité inter-individuelle. Les droits fondamentaux de l’individu seraient donc principalement préservés au sein de l’espace public, sans interférer avec les diverses croyances, traditions et identités collectives, comprises comme un agrégat de croyances personnelles. Bien évidemment, il est loin d’en être ainsi : d’abord parce que ces diverses « identités », qui vont réapparaître sous l’appellation de « communautés », ne peuvent pas être considérées comme résultant uniquement de choix ou d’intérêts individuels, ce qui en fait des structures collectives particulières parfois à tonalité holiste, cherchant une reconnaissance différenciée de la part de l’État. Ensuite parce que l’État ne peut être vraiment neutre, à rebours des prétentions fallacieuses du républicanisme, et n’a jamais hésité à intervenir, parfois en légiférant, dans les croyances personnelles, notamment en interdisant certaines pratiques (voir le débat sur l’excision) ou en en contrariant d’autres (voir le poids des différentes religions en France et leur douteuse équivalence en regard de la « laïcité »), le tout sur le fond d’une définition idéologique des droits « imprescriptibles » de l’individu, et notamment de sa « dignité ». La « loi égale pour tous uniformément » ne peut admettre l’existence d’identités culturelles internes qui, par définition, ne prennent leur sens que dans une perspective différenciée et hiérarchisée.

Proscrivant certaines traditions, mœurs, langues au fondement de collectivités historiques, l’État et la sphère publique ont bel et bien fortement influencé le domaine privé des citoyens, là même où ceux-ci souhaitent donner sens à leur existence par la poursuite de certaines fins particulières, par exemple l’appel du transcendant.

L’institution de la nation engage une dynamique universalisante par l’intermédiaire du droit des peuples et du procès d’individualisation (aujourd’hui explicite à travers les différentes chartes ou constitutions nationales qui intègrent toutes la référence ultimement englobante des droits fondamentaux de l’homme définis dans les diverses déclarations universelles), agissant comme une « entreprise d’émancipation » en distanciant les sujets de leurs appartenances immédiates concrètes, et ce afin de les incorporer dans une « communauté imaginée » souveraine. Les groupes dominés (ouvriers, femmes, minorités religieuses ou sexuelles, etc.) ont lutté contre une domination et une inégalité effectives au nom de valeurs universelles, par exemple, la valeur de « justice » source de la revendication des droits. C’est cette tension entre l’universalisme revendiqué par la société moderne et son renvoi récurrent à ses modes particuliers et singuliers de constitution, compris aujourd’hui comme « pouvoirs » hégémoniques illégitimement « naturalisés », qui détermine le renouveau identitaire et relativiste des minorités contemporaines. Si l’universel présenté comme tel se révèle en fait celui d’une classe d’individus socialement, culturellement, sexuellement ou religieusement marquée, le « savoir » à visée objective qui l’exprime doit donc être déconstruit comme « idéologie » fallacieuse, au sens d’ensemble de représentations et d’idées-valeurs propres à un groupe particulier. C’est à travers ce processus contemporain que la notion de « communauté » fait son retour sur la scène publique, dans diverses problématiques qui s’entrecroisent et se renforcent mutuellement : la visibilité de minorités culturelles diasporiques, immigrées ou historiquement discriminées, l’émergence d’un mouvement communautarien en philosophie politique, les luttes sociales du féminisme et des groupes minoritaires pour leur reconnaissance (homosexuels, personnes handicapées, groupes religieux), le recours au local comme possibilité de renouvellement démocratique, etc.

Puisque les droits de l’homme sont devenus une politique [Gauchet, 2002, p. 326] et l’unique fondement légitime concevable pour toute collectivité humaine digne de ce nom chez les modernes, il est évident que la théorisation sociale des groupes sociaux doit subir les effets de cette intensification de l’individualisme. Si l’idéal de « communauté » était sorti marqué, et en partie déconsidéré, de la Seconde Guerre mondiale suite à son instrumentalisation raciale par le nazisme pour les conséquences que l’on sait, il se perpétuait néanmoins dans les bagages de l’espérance révolutionnaire et sa critique de l’égoïsme marchand au nom de l’humanité générique enfin réconciliée avec elle-même. Las, la déliquescence des régimes est-européens du « socialisme réel » à la fin des années quatrevingt a exprimé non seulement le statut indépassable de la démocratie libérale, mais également l’entrée en crise ou la redisposition (suivant le point de vue adopté) de tous les englobants collectifs (l’État, la nation, la famille, la classe sociale, le parti politique) appelés à inscrire l’individu concret dans des réseaux d’appartenance symbolique. Il va sans dire que les sciences sociales se sont empressées de relayer, traduire, radicaliser le mouvement, par le biais d’un courant « déconstructionniste [14] », entendant dévoiler la vérité des réalités sociales abusivement naturalisées à leur profit par les classes dominantes hégémoniques. D’où la mode qui consiste à privilégier une lecture de cette postmodernité particulariste en termes de différentialisme, de multiculturalisme, de fragmentation, alors que paradoxalement, cette évolution procède d’une subjectivisation absolue de toute appartenance dans la multitude bigarrée des « communautés » égalitaires et équivalentes et d’une uniformisation en profondeur des mœurs et des styles de vie [Vibert, 2003, p. 135-139].

En effet, c’est toujours et plus que jamais à partir de la figure idéologique d’un individu présumé entièrement indépendant, seul décideur quant à la nature et à la durée de ses attaches sociales, que se conçoit la perspective émancipatrice postmoderne, fidèle en cela à une déconstruction politique de toutes les institutions, abusivement naturalisées par l’Universel démocratique du mâle blanc hétérosexuel. Le « vrai moi » va désormais émerger à partir de l’appropriation subjective d’une objectivité sociale déniée comme telle. Se reconnaître dans une particularité pour se faire socialement reconnaître tout en se réservant la possibilité de s’en dégager constitue la condition de l’entrée dans l’espace public, quand jadis il s’agissait de se départir idéalement de tout singularisme concret afin de participer à l’élaboration du bien commun. Ces communautés contemporaines n’ont donc strictement rien à voir [Gauchet, 1998, p. 92] avec les inclusions collectives traditionnelles ou modernes, antérieures et supérieures à tout choix personnel, assumées comme des usages essentiellement non négociables. L’appartenance se veut désormais totalement subjectivante, parce que devant être revendiquée par l’individu pour exister, qu’elle réside en un héritage ou en une élection, d’où la traduction des « cultures » jadis par trop réifiées en « droits collectifs » intégrés à la dynamique des droits individuels : « Une nouvelle étape de la dynamique démocratique qui inclut désormais dans l’exigence égalitaire des attentes fortes en matière de reconnaissance publique des identités collectives, notamment d’ordre culturel [15] » [Mesure, Renaut, 1999, p. 86]. La dimension volontariste de la décision personnelle constitue le seul critère décisif de légitimité, d’où l’épineux problème de ceux des « marqueurs » identitaires qui semblent, pour une part au moins, échapper à la volition individuelle ou collective (l’incapacité physique, la santé mentale, la couleur de peau). Jadis naturalisées (sous prétention scientifique), ces dimensions sont aujourd’hui étudiées le plus souvent comme une interaction entre un phénomène « physique », un environnement social et les normes de la société d’appartenance. Mais pour échapper à toute essentialisation physiologique, la « communauté » ne peut être appréhendée que comme le regroupement d’individus conscients de leur appartenance : « Un “sentir-ensemble”, un “être-ensemble” dans le partage ou plutôt le parallélisme de la sensation, dans la mise en coïncidence passagère de l’expérience comprise comme mode immédiatement subjectif du “vécu”, tantôt solipsiste, tantôt fusionnel, tantôt participatif » [Freitag, 2002, p. 124]. La pratique socio-politique contemporaine installe le constat du « pluralisme » en donnée de fait et son apologie comme dimension axiologique [Vibert, 2004b], un pluralisme se fondant sur l’infinie plasticité de l’idée de communauté, ouverte dorénavant à toute intentionnalité collective particulière. À la fois irréductiblement singulières (donc incontestables de l’extérieur) mais jamais définitives (donc modifiables à volonté), les identités communautaires dans l’espace libéral se révèlent relatives et instrumentales, comme quêtes d’un sens immanent. Mais c’est bien parce que l’homogénéisation des conceptions du monde et des styles de vie a été radicale en profondeur que peuvent s’exprimer à la surface des différences aussi facilement compatibles dans leur consentement réciproque [Gauchet, 1998, p. 97; Vibert, 2004b, p. 75-79; Descombes, 1999b, p. 42-45].

La redécouverte des « communautés » par la nouvelle signification qui leur est accordée dans la période contemporaine accompagne les désillusions croissantes à l’égard des idéologies, du politique et de l’État. En quelque sorte, le deuil de « la grande communauté » liée aux différentes représentations de l’être-ensemble moderne s’exprime par la diffraction des communautés identitaires, alors que le rejet des appartenances contraignantes les transforment en choix subjectifs et quasi arbitraires. Pour E. Hobsbawm, J. Young ou Z. Bauman, ces nouvelles socialités communautaires ne peuvent apparaître que comme des succédanés des communautés « sociologiques » ayant encombré la modernité (nation, ethnie, classe, religion, lignée), l’identité étant « tenue d’évoquer le fantôme de cette même communauté dont le décès rend la substitution aussi souhaitable que possible. L’identité pousse vers le cimetière des communautés, mais fleurit grâce à sa promesse de ressusciter les morts » [Bauman, 2001, p. 25]. À l’heure d’une dispersion démesurée des usages du concept, la communauté débarrassée de ses oripeaux essentialistes ne peut plus être que « désœuvrée » (Nancy), « à venir » (Agamben), « inavouable » (Blanchot), un « lieu vide » (Raulet et Vaysse), un idéologème soumis à toutes les évocations.

Ou encore un discours, puisque dire la communauté, c’est la faire, à partir d’un récit façonnant les croyances partagées autant, sinon plus, que ces dernières appellent ce récit. Un récit de l’origine, du nom, du commencement d’un monde : « Ils n’étaient pas rassemblés avant le récit, c’est la récitation qui les rassemble » [Nancy, 1986, p. 110].

L’histoire de la notion de « communauté » avant, pendant et après la période moderne ne suffit cependant pas à en spécifier tous les contours.

Notamment à partir des valorisations du « tiers secteur », le « paradigme communautaire » entreprend implicitement de définir une nouvelle conception de l’être-ensemble, libéré ou du moins indépendant des formes modernes d’échange que sont l’État d’une part, et le marché d’autre part, deux formes qui par leur fondement égalitaire, contractualiste et artificiel répondent à la conceptualisation sociologique de la « société » érigée en opposition à la « communauté ». Il convient de préciser alors comment et pourquoi ce nouveau paradigme communautaire à dominante subjectiviste peut être considéré comme entrant en résonance avec une nouvelle conception du lien social appréhendable à travers les pratiques de don.

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( 2^e partie dans le n°25 de la Revue du MAUSS semestrielle , 1^er semestre 2005 )