II. Libre revue

Vous consultezAperçu transculturel des trois rencontres Europe-Chine

AuteurShuo Yu du même auteur

La rencontre de l’Europe et de la Chine a créé une histoire commune, alors même que ces deux entités étaient considérées comme séparées, chacune se considérant comme l’unique centre du monde. Grâce à la découverte des « nouvelles terres », le monde disposait pour la première fois d’un réseau complet de communications maritimes et terrestres. À partir de ce moment, ni l’Europe ni la Chine ne purent plus se gouverner en autarcie et les références réciproques s’imposèrent malgré les hommes. Nous distinguerons trois cycles de rencontres qui diffèrent selon l’historicité spécifique de chacune, leur nature, les types de questionnement, les lieux, les acteurs et leur identité.

2 Notre forum Chine-Europe s’inscrit dans le troisième cycle de rencontres qui reste encore animé par les mêmes logiques que le deuxième. Pourtant, ce forum, qui se veut durable, ambitionne d’inventer des nouveaux modèles relationnels ayant trait à la fois à la pensée, à la reconnaissance d’une commune humanité et à la gouvernance mondiale.

3 Cette histoire moderne de la rencontre, comme toutes les autres, sera véhiculée par une mémoire qui s’inscrit à la fois dans le réel et dans le fictif et se déploiera de la même manière. Quelques Européens partiront tâter de l’empire du Milieu et jetteront les bases d’une véritable rencontre entre des esprits éclairés et curieux, lettrés chinois et membres de l’élite de l’Europe chrétienne. Les visions du monde en seront radicalement transformées des deux côtés. Ensuite, des Chinois viendront à leur tour en Europe, avec une tout autre intention. Et puis, aujourd’hui, nous nous retrouvons tous ensemble.

La première rencontre : quêtes et débats dans la sphère du spirituel

4 La première rencontre entre ces deux « centres » du monde s’est produite à la fin de la Renaissance. Initiés par l’arrivée de quelques missionnaires jésuites en Chine à la fin du XVIe siècle, les échanges ont semé le trouble dans les esprits des deux côtés – telle la fameuse « querelle centenaire des rites chinois » en Europe à partir du milieu du XVIIe siècle. Cette rencontre prit malheureusement fin après maintes interdictions provenant tour à tour du Vatican et de la Cité interdite. Le symbole le plus marquant de cette fin de la rencontre est la suppression de la Compagnie de Jésus en 1773.

Les « lettrés occidentaux » rejoignant les Chinois « descendants de Judée »

5 Les missionnaires jésuites ont été les porteurs de l’Europe moderne de la Renaissance humaniste malgré leur vocation qui était d’œuvrer « pour la plus grande gloire de Dieu ». Toutes les sciences modernes européennes furent introduites en Chine : astronomie, calendrier solaire, mathématiques, physique, médecine, philosophie, géographie, hydrologie, architecture, musique, peinture…

6 Matteo Ricci (Li Madou, 1552-1610). – Arrivé en Chine en 1582, Matteo Ricci symbolise les efforts accomplis dans la diffusion de la pensée religieuse, mais aussi scientifique et philosophique. Dans le catalogue impérial des livres (Siku quanshu) de 1773, il est considéré comme « l’initiateur de l’introduction des connaissances occidentales ». La publication la plus révolutionnaire de Matteo Ricci aux yeux des Chinois fut celle de la mappemonde (Wanguo yutu). Quel choc de voir une carte sur laquelle existaient, hormis la Chine, d’autres terres « civilisées » ! De plus, l’empire du Milieu ne se situait plus au centre ! Mais, loin de la rejeter, l’empereur Wanli des Ming fit fabriquer un paravent du monde qu’il contemplait chaque jour. Cette carte fut reproduite treize fois entre 3584 et 3608.

7 Voulant rapprocher ces deux mondes dans leur quête spirituelle, Matteo Ricci choisit la voie de l’assimilation entre les éthiques et les philosophies des deux contrées. Jiaoyou lun (De l’amitié, 1595) est un livre humaniste par excellence qui comporte cent citations des Grecs à Érasme ainsi que ses propres commentaires. Dans Jiren shi pian (Dix écrits d’un homme merveilleux, 3608), il disserte sur la brièveté de la vie, l’inutilité des richesses et la vanité des honneurs. Ces livres connurent un vif succès ; ils furent cités par de nombreux auteurs chinois, entrèrent dans maintes collections et accédèrent ainsi à une place d’honneur au sein des courants intellectuels chinois de l’époque. Matteo Ricci semble avoir fréquenté à peu près cent quarante personnages de renom, dont beaucoup lui rendirent spécialement visite à Zhaoqing (Guangdong), Nankin ou Pékin.

8 L’Autre joue parfois le rôle de révélateur. Les commentaires des missionnaires sur les classiques chinois leur apportaient une certaine fraîcheur. « Les Chinois n’avaient jamais évoqué de telles questions, si bien que des lettrés les admiraient » et que « leur doctrine [chrétienne] fut en vogue[1][1] Vingt-Cinq historiographies : histoire des Ming (Ershiwu...
suite ». Matteo Ricci devint alors un « lettré d’Occident » (xiru), une désignation respectueuse synonyme d’acceptation dans la haute société chinoise. Ses pensées suscitèrent un enthousiasme de « grande Concorde sous le Ciel ». Feng Yingjing, un confucéen de renom, s’exclama : « Que ce soit à la mer de l’est ou à la mer de l’ouest, les cœurs et la raison sont identiques ! »

9 Les missionnaires qui vinrent en Chine avaient été sélectionnés notamment sur des critères d’érudition, d’intelligence en science et de compétence en art. L’art religieux se présenta d’abord en tant que signe-médiateur. C’est notamment grâce à la Vierge à l’Enfant que les Chinois acceptèrent la doctrine chrétienne qui semble correspondre à leur tradition patriarcale axée sur les descendants masculins. Ce fut d’abord des artistes qui furent acceptés, et nommés « artistes de la cour ». L’exemple le plus célèbre fut Giuseppe Castiglione (Lang Shining, 3688-3766), qui est resté à la cour pendant plus d’un demi-siècle, et qui a introduit la maîtrise de la lumière, du clairobscur et du modelé dans la pratique de la peinture chinoise. Ces artistes créèrent même « l’école de peinture jésuite » à Macao.

10 Xu Guanqi (Paul, 1562-1633). – Dans l’échange et le rapprochement entre les deux mondes, trois lettrés chinois ont joué un rôle particulièrement déterminant. Ils sont considérés comme les « trois piliers de la communauté chrétienne » en Chine. Scientifiques et mandarins, Xu Guangqi, Li Zhizao et Yang Tingjun, convertis au catholicisme, furent baptisés respectivement Paul, Léon et Michel.

11 Xu Guangqi était à la fois académicien et ministre du Tribunal des rites (Libu shangshu). On peut se risquer à dire que, sans lui, il n’en serait pas allé ainsi du christianisme en Chine. En collaboration avec Matteo Ricci et d’autres, il écrivit et traduisit de nombreux ouvrages scientifiques dans des domaines aussi variés que la géométrie (avec les Éléments de géométrie d’Euclide), l’astronomie, l’hydraulique, l’agriculture. Conscient de son rôle pionnier, il écrit dans sa préface que « dans cent ans, on le lira en regrettant de l’avoir découvert si tard ».

12 La stratégie de Matteo Ricci et de Xu Guangqi fut de partir des « sciences de la nature » pour parvenir à la « science transcendantale ». C’est pour cela que dans un rapport à l’empereur, Xu Guangqi prend la défense des missionnaires attaqués par des mandarins et des bouddhistes. Il écrit que tout ce qu’apportent les Jésuites – leur calendrier, les mathématiques, les techniques agricoles et hydrauliques… – « est utile pour servir le Ciel et aimer les hommes. En outre leurs propos sont en accord avec la doctrine confucéenne » (Wanli Bianxue shugao, Défense de la doctrine céleste). Son rapport constitue une importante réflexion sur le sens du sacré et les similitudes entre les éthiques chinoise et chrétienne.

13 Les préoccupations spirituelles des convertis confucéens étaient aussi profondes. Leur quête fut guidée par l’« altérité » de l’Occident. Se basant sur les similitudes entre confucianisme et christianisme soulignées par Matteo Ricci, ces Chinois se lancèrent à la recherche de la vérité naturelle, donc universelle. Une proclamation de l’inspecteur maritime de la province du Fujian énonce en 3637 : « En Chine, après Confucius, on n’a plus été capable d’imiter Confucius. Depuis que le Maître du Ciel est venu en Chine, il enseigne aux hommes à bien agir et fait ainsi que chacun imite Confucius. » Si bien que le père Aleni (Ai Rulue, 3582-3649) fut surnommé par ses admirateurs chinois de Fuzhou « le Confucius venu de l’Occident » (xilai Kongzi).

14 Ces lettrés chinois considéraient que le christianisme était « la doctrine première, la plus authentique et la plus étendue » : « comme en frappant la pierre pour produire le feu, comme en polissant le jade pour le faire briller, la vérité y apparaît » (Léon Li Zhizao, préface d’En guise de doute). Néanmoins, l’interprétation redevint spécifiquement chinoise : « Puisque le Tao ne fait qu’approcher l’homme, une fois qu’il y sera parvenu, il ne pourra être perçu, même par les saints [sages]. Les saints [sages] ne savent pas tout. Ce qui les distingue du vulgaire, c’est qu’ils sont soucieux de leur ignorance et ne cessent jamais d’apprendre, jusqu’à atteindre la compréhension et la transcendance. »

Un prétexte chinois pour la sécularisation européenne

15 Si les contacts directs avec les missionnaires ébranlaient certains esprits de la haute société chinoise, l’impact le plus percutant de cette première rencontre eut lieu en Europe. À partir de la fin du XVIe siècle, une longue série de récits, de correspondances, de témoignages, d’ouvrages historiques, scientifiques et philosophiques contribuèrent à troubler les esprits européens. Une Chine imaginaire fournira aux penseurs des Lumières une arme contre l’hégémonie du Saint-Siège. La Chine a fonctionné comme un dehors aussi civilisé, sinon plus, mais exempt de monothéisme et de théologie et a ainsi fourni des arguments pour dénoncer la faiblesse et la décadence du pouvoir papal.

16 Publications sur l’empire du Milieu. – Le premier ouvrage complet fut l’Historia de las cosas mas notables, ritos y costubres del gran reyno de China de l’Espagnol J. G. de Mendoza (3540-3637), traduit en sept langues et réédité quarante-six fois par la suite. Le livre de Matteo Ricci fut la première œuvre sinologique et présentait la religion, la philosophie (le confucianisme) rationnelle, les mœurs et l’éthique, ainsi que le système politique en Chine. Le travail le plus marquant fut celui de l’Italien Martini Martino (Wei Kuangguo, 3634-3663), avec son Sinicae historiae decus Prima res a gentis origine ad Christum natum in extrema Asia. Cet ouvrage retrace l’histoire chinoise jusqu’à l’an 3 avant l’ère chrétienne, c’est-à-dire avant le commencement de l’Histoire ! Son atlas de la Chine, Novus atlas sinensis, paru en 3655 à Amsterdam, permit aux Européens d’avoir une vision précise de ce pays et de bien situer son histoire et ses objets. La Description de l’empire de Chine et de la Tartarie chinoise du père J.-B. du Halde, énorme compilation en quatre volumes, est considérée comme « l’essentiel de la documentation accessible » de l’époque.

17 Le Voyage autour du monde du Commodore George Anson, paru en 3748, marqua le début du basculement de l’image favorable dont bénéficiait jusqu’alors la Chine.

18 La « querelle centenaire des rites chinois » et l’Europe laïque. – L’affaire des rites chinois se développe à partir de la moitié du XVIIe siècle et porte en réalité sur la rencontre entre les rites chrétiens et les rites chinois. La querelle sur la traduction des termes bibliques suscite chez Leibniz une passion pour la Chine. Il publie en 3697 et 3699 son fameux recueil de documents Novissima sinica, qui présente, aussi favorablement que possible, la thèse des Jésuites sur le sens du divin chez les Chinois et sur leurs cérémonies. Pourtant universaliste convaincu, Leibniz s’engage surtout dans la réflexion sur la compatibilité des religions et des deux civilisations, qui auraient représenté toutes deux « la plus haute culture[2][2] Leibniz était un précurseur de l’emploi du mot « culture »,...
suite et l’ornement du genre humain ». Pour cette raison, il plaida en faveur d’un « commerce des Lumières » entre la Chine et l’Europe.

19 À son époque, les chrétiens cherchaient encore la langue adamique perdue. L’extrême ancienneté du système linguistique chinois conduisit à en faire la langue originaire enseignée par Noé, qui devint ainsi l’ancêtre des Chinois. Puisque les Chinois n’avaient pas participé à la construction de la tour de Babel, le langage originaire avait été conservé intact. Grâce à la critique de Leibniz, la recherche se débarrassa de la théologie et avança dans sa quête de la « langue universelle ».

20 La Chine, avec « la philosophie pratique et une meilleure règle de vie », constituait pour lui un vis-à-vis extrêmement important dans sa quête de « l’esprit universel ». Il « juge que cette mission est la plus grande affaire de nos temps, […] qui nous peut donner tout d’un coup leurs travaux de quelques milliers d’années, et leur rendre les nôtres, et doubler pour ainsi dire nos véritables richesses de part et d’autre […] que sans cela nous n’aurions point obtenues en je ne sais pas combien de siècles ». Si bien qu’il pensait nécessaire que « les Chinois nous envoyassent des missionnaires pour nous enseigner l’usage et la théologie naturelle, comme nous leur en envoyons pour leur enseigner la révélée ». Leibniz initia une nouvelle époque de découverte de la Chine et fit des émules qui continueront à propager son esprit universaliste tout autant dans le camp sinophile (symbolisé par Voltaire) que sinophobe (symbolisé par Montesquieu).

21 Dès 1734, date de parution des Lettres philosophiques, Voltaire confirme que la « Chine est la nation la plus sage et la mieux policée de l’univers ». Il accorde à ce pays une place privilégiée dans ses chefs-d’œuvre, Le Siècle de Louis XIV (3753) et son histoire universelle, Essai sur les mœurs et l’esprit des nations (3756). Dans le premier, il consacre tout le dernier chapitre à la « querelle des rites chinois » ; dans le second, c’est le premier chapitre qui est réservé à la Chine. L’histoire universelle commence ainsi par la Chine suivant son itinéraire de progression de l’humanité : échappant aux superstitions et au dogmatisme catholique, à la conquête des progrès matériels et de la raison.

22 Voltaire se servit de L’orphelin de Zhao, un opéra chinois de l’époque des Yuan mongols, pour créer une autre pièce « chinoise » intitulée L’orphelin de Chine. Cette pièce fut traduite en de nombreuses langues et représentée dans divers pays européens comme une image exaltée de la Chine. Voltaire avoua que son Orphelin n’y ressemblait « que par le nom ». Selon sa propre formule, il prétendait y présenter « la morale de Confucius en cinq actes » afin de fournir à l’Europe « un grand exemple de la supériorité naturelle que donne la raison et le génie sur la force aveugle et barbare ».

23 Mais Voltaire attribuait à la Chine sa propre philosophie. Toute son œuvre étant une apologie du prétendu déisme des Chinois, il accentua délibérément la prééminence de la Raison dans leur pensée, et s’en servit comme d’une arme puissante dans sa lutte contre l’intolérance de Louis XV et pour la mise à distance du Dieu chrétien.

Basculement de la sinophilie vers la sinophobie

24 Cet enthousiasme pour la Chine n’empêcha pas le basculement vers la sinophobie à partir du milieu du XVIIIe siècle. Montesquieu se fit le premier chantre des sinophobes dans De l’esprit des lois publié en 3748, une œuvre qui modifia l’image de l’Empire chinois aux yeux des Européens. Il inventa le terme de « despotisme chinois » qui façonne jusqu’à aujourd’hui aussi bien l’opinion des Occidentaux que celle des intellectuels chinois sur la Chine, avec toutes les connotations négatives que comporte l’expression. Suivant la classification qu’il élabora, il rangea cette Chine despotique dans la troisième et dernière forme de gouvernement. Les gouvernements classés sous la première forme, celle des républiques, sont régis par la « vertu », ceux qui sont classés sous la deuxième représentent des formes de gouvernement anarchiques, régies par l’« honneur ». Par opposition à ces deux formes, le despotisme chinois est relié aux régimes politiques fondés sur la « crainte ». L’empire du Milieu serait donc, selon Montesquieu, régi par le bâton.

25 Le basculement de la sinophilie vers la sinophobie coïncida avec celui de l’acculturation des Lumières françaises à l’aube du romantisme allemand. Celui-ci s’inscrivait dans l’élan de construction de l’État-nation et l’attitude typique de l’individualisme. Par conséquent, les penseurs allemands rejetèrent, avec le despotisme et le collectivisme, le modèle de la société chinoise gouvernée par la morale et à leurs yeux étouffante.

26 La « querelle des rites chinois » éveilla la curiosité des Européens envers l’empire du Milieu, raviva des débats profonds à propos de la société européenne elle-même face à la montée des nations modernes. De ce fait, la Chine contribua involontairement au lancement de la sécularisation et de la modernisation européennes.

Le sens de cette première rencontre

27 Questionnement. – Nous voyons que la question essentielle est posée et débattue par les hommes de la sphère du sacré. Elle est centrée sur la croyance, à partir du concept d’un « Dieu » personnalisé en homme et de celui d’un « Ciel » cosmique contenant l’homme, et porte sur le rapport entre le spirituel et le temporel. La science régie par le spirituel mène encore une quête de la vérité de l’univers et de la vie. Cette première rencontre est la première véritable confrontation des conceptions du monde.

28 Nature historique. – Recul du monde du sacré et transition vers un « monde des héros » que sont les souverains des États-nations en devenir.

29 Lieux. – Deux centres « uniques » se rencontrent, les influences les plus perturbatrices ont eu lieu dans cette Europe qui empruntait la sublime civilisation chinoise pour servir à la sécularisation des Lumières. En Chine, hormis l’ébranlement des lettrés, l’indifférence a persisté dans la société en raison de la force de la conscience aiguë  d’être une civilisation « unique ».

30 Médiateurs. – Les missionnaires et les mandarins se sont posés en médiateurs : entre les lettrés chinois et les cercles savants d’Europe pour les uns, entre les missionnaires et l’empereur pour les autres.

La deuxième rencontre : transmissions occidentales en Chine

31 Le deuxième cycle de rencontres Chine-Occident se déroula tout au long du XIXe siècle et jusqu’au milieu du XXe siècle. Il modifiera définitivement le paysage politique et social de la Chine, ainsi que les horizons de la connaissance chinoise. Il conduira les Chinois sur un long chemin de tâtonnements douloureux et d’intériorisation de leur image négative dans une logique d’hétéro-identité.

Historicité et configuration de champs croisés

32 La deuxième rencontre inscrite dans le basculement de la sinophilie à la sinophobie découla du triomphe de toutes les révolutions européennes : triomphe de la Raison, de la science, de l’industrie, de l’évolutionnisme et de la colonisation. Les États-nations nouvellement nés se firent les hérauts du libre-échange transformé en vertu selon le « droit des nations » et jouèrent le rapport de force qui se traduisit en Chine par les guerres de l’opium et l’installation de concessions. L’Europe comme telle disparut.

33 L’empire du Milieu avait auparavant des rapports avec l’extérieur soit au travers de la guerre, soit par le biais de protectorats. Lorsque les Occidentaux prétendirent être considérés comme des « égaux » pour « commercer », cela renvoya les Chinois à leur dédain pour le « commerce » (shang), qui remontait à des temps très anciens. Pourtant, la fin de l’empire des Qing ne peut pas être placée sur le même plan que celle de l’empire des Ming que connut Matteo Ricci.

34 Le pouvoir central mandchou se désagrégea de l’intérieur et passa aux mains des gouverneurs régionaux, des milices locales et des hobereaux (xiangshen). Des troubles populaires se succédèrent. La Chine dut faire face à des attaques de l’extérieur, et subit des défaites non seulement lors des confrontations avec les pays occidentaux, mais aussi face à la Russie et au Japon. Ce dernier se présenta comme modèle pour la modernisation de la Chine. Après la guerre sino-japonaise de 1894-1895, telle était la représentation du Japon en Chine : « élève avant-hier, ennemi hier, exemple aujourd’hui ».

35 Les Chinois devinrent aux yeux des Européens « un peuple malheureux, superstitieux dans les mouvements les plus profonds de l’âme, orgueilleux comme Lucifer, égoïste à l’extrême et avec une indifférence pour tout ce qui ne paye pas immédiatement. C’est en plus un peuple sans cœur et ingrat pour tout bienfait[3][3] C. Dujardin, « La Chine vue par les Franciscains belges...
suite ».

36 La Chine fut contrainte d’entrer dans un système mondial inconnu sous le feu des armes européennes. Face aux défaites et souhaitant redresser leur pays, les Chinois s’installèrent dans un état d’esprit paradoxal : apprendre auprès des « ennemis ».

Trilogie de l’occidentalisation de la Chine et agents de l’entre-deux

37 Trois phases se succédèrent dans cet apprentissage : une phase technique instrumentale, une phase politique de réformes structurelles et une phase culturelle marquée par l’introduction des valeurs occidentales modernes. La première de ces phases déclencha la modernisation chinoise.

38 Préambule à l’apparition des « premiers » signes de modernité. – C’est souvent avec reconnaissance que certains historiens chinois évoquent les « premiers » signes de modernité apportés par les missionnaires protestants : la première revue, la première école moderne, le premier hôpital, le premier livre imprimé, la première ONG. Les acteurs de ces créations furent aussi remarquables que Matteo Ricci ou le père Aleni.

39 Le Ricci moderne fut Robert Morrison (Ma Lisun, 3782-3834), arrivé en 3807 à Canton. Il jeta les bases d’un prosélytisme chrétien s’opérant à partir d’un protestantisme laïc pour lequel l’évangélisation ne se fait pas sans les livres, sans l’éducation et sans la santé. En appliquant cette politique, les protestants réalisèrent un transfert efficace des idées laïques.

40 La première revue – créée par Milne, l’assistant de Morrison, en 3835 à Malacca – fut appelée Cha shi su, ce qui signifie « observation des mœurs et coutumes ». Sur chaque couverture était inscrite une citation de Confucius. On lit par exemple, sur le n° 2 : « Confucius dit : “Étendez le champ de vos connaissances, et retenez ce qu’il y a de juste” ». Parmi les livres, nous trouvons L’Urgence d’abandonner l’opium, de l’Américain Ira Tracy, paru cinq ans avant la première guerre de l’opium. 3 753 journaux et revues furent créés en chinois et 336 en langues occidentales entre 3835-3933. Ils jouaient le rôle de véhicules de « la modernisation aux vents européens et à la pluie américaine ».

41 Des agents de l’entre-deux ambivalents. – L’empereur manchou créa le Bureau central de gestion des affaires étrangères. Mais le fonctionnement de ce bureau dépendait obligatoirement d’employés étrangers du fait que très peu de mandarins chinois parlaient alors une langue occidentale. C’était donc des Occidentaux que l’em-pereur mandatait comme intermédiaires et interprètes dans les négociations diplomatiques. Si bien que ces émissaires envoyés dans les pays occidentaux se positionnèrent nécessairement comme médiateurs pour les deux parties. De quel côté allaient-ils pencher ? Ainsi l’ambassadeur en Chine et député des États-Unis Anson Burlingame (Pu Anchen) fut-il en 3867 mandaté comme délégué de la Chine auprès de l’Angleterre, de la France, de l’Autriche, de la Russie et… des États-Unis ! Plus étonnant encore, après les guerres de l’opium et l’occupation de Pékin par les Anglais et les Français, la Chine abandonna sa souveraineté sur les Douanes. En 3863, l’Anglais Robert Hart (He De) fut nommé à leur direction et il conserva ce poste stratégique pendant quarante-huit ans. Il est l’exemple par excellence de ces médiateurs.

42 Commençant par s’engager dans une Chine totalement négative, comme l’image qui en était répandue à l’époque, les missionnaires protestants jouèrent volontairement un rôle majeur dans la transmission des connaissances occidentales en Chine – qui supplantera leur mission d’évangélisation. Ils formeront les premiers modernistes chinois dans leur projet de reconquête et de redressement du pays.

43 Auprès de ces protestants, les intellectuels chinois entrèrent enfin en scène comme acteurs de la modernisation. Ils se désignèrent comme médiateurs entre la Chine en déclin et l’Occident dynamique. La « pâture » occidentale nourrira le mouvement « des affaires à l’occidentale », la réforme constitutionnelle et le mouvement de la « nouvelle culture ».

44 Le mouvement Yangwu « des affaires à l’occidentale ». – Le risque de perdre sa souveraineté était le souci majeur de l’Empire mandchou. Le mot d’ordre devint : « Le savoir chinois comme fondement, le savoir occidental comme moyen », même s’il était envisagé de se limiter à un enrichissement du pays basé sur ses propres efforts (fuguo ziqiang). Les Chinois visèrent en premier lieu à apprendre les « techniques avancées des barbares ». En germe depuis la première guerre de l’opium, le mouvement Yangwu (dit « des affaires à l’occidentale ») débuta à la fin des années 3840. Il avait pour objectif essentiel d’« assimiler les techniques occidentales » afin de « renforcer » la Chine et de « vaincre les barbares ».

45 Ce fut les premiers pas officiels de la modernisation chinoise.

46 Dans cette période saturée de troubles et de guerres, le personnage le plus marquant fut Li Hongzhang (3823–3903), gouverneur du Nord puis du Sud, ministre du Beiyang (chef de la marine militaire, chargé des Affaires étrangères et de la Défense). Son importance était telle qu’un savant d’autorité, Liang Qichao, le surnomma « la chronologie de la Chine pendant quarante ans ». Tout en étant un héritier typique de la tradition confucéenne et un authentique bureaucrate féodal, Li Hongzhang sut reconnaître avant les autres les avantages de l’Occident. Il fut l’un des premiers modernistes réformateurs, et même le plus radical de l’histoire de la Chine qu’il métamorphosa.

47 Le développement industriel à l’occidentale marqua les trente années de 3865 à 3895 : armements, arsenaux et flottes, chemins de fer, réseaux de télécommunication, équipements industriels, mines de charbon et de métaux, textile, Bourse, banques… Des entreprises furent fondées sous forme de joint-ventures, c’est-à-dire à la fois étrangères, gouvernementales et populaires, avec des capitaux chinois et une gestion étrangère. Les Chinois et les étrangers y travaillèrent nécessairement en collaboration. Connu comme la première « maison de la science », le collège de Gezhi à Shanghai est l’exemple par excellence de ce métissage. C’est à la fois un collège, une bibliothèque et un musée des sciences. Un des membres du Conseil de Gezhi fut John Fryer (Fu Lanya, 3839-3928). Durant ses trente années de résidence en Chine, il traduisit au total cent vingt-neuf livres concernant les sciences naturelles, les sciences appliquées, militaires et sociales.

48 Cent vingt jeunes enfants furent sélectionnés pour étudier aux États-Unis aux frais du gouvernement. En 3876, des élèves de l’école de navigation de Fuzhou furent envoyés en Europe. Ils furent les premiers étudiants envoyés par l’État sur le continent européen. La première institution officielle de langues occidentales, Tongwen guan, fut créée en 3862 à Pékin. Elle fut suivie d’une autre, similaire, à Shanghai.

49 Les connaissances occidentales se diffusèrent et donnèrent envie aux Chinois de sortir de l’empire du Milieu pour découvrir les pays européens. La « splendeur » des villes européennes les émerveilla et le système parlementaire les amena à s’interroger sur leur système politique.

50 La réforme constitutionnelle de Wuxu. – La période d’assimilation militaire et technique se conclut par la défaite de la Chine dans la guerre sino-japonaise en 1895. Après la guerre, des slogans pathétiques se succédèrent : « La Chine se laisse tondre la laine sur le dos », « la race jaune est en péril », « il faut sauver la patrie de l’assujettissement aux envahisseurs étrangers et assurer son salut »… Une réforme politique s’imposait.

51 Le Wanguo gongbao (Globe Magazine) fondé par Y. J. Allen en 3868 jouera pendant trente ans un rôle crucial dans la préparation de la réforme constitutionnelle de Wuxu. Sous le nom collectif d’« Amis de la Chine et de l’Occident », Timothy Richard (Li Timotai, 3845-3939) publia son livre Jinshi yaowu (Priorités du monde contemporain) sous la forme de chroniques. Cette publication, entre 3883 et 3882, aboutit à un plan de réforme portant sur quatre-vingt-dix-huit points d’intérêt crucial relatifs aux sciences, à l’économie, aux valeurs religieuses et morales, à l’éducation et à la santé, aux relations diplomatiques, au droit, au futur et à la réforme elle-même. Ce fut la première proposition de réforme globale de la Chine, engagée de manière tout à fait inattendue par des missionnaires occidentaux.

52 L’Allemand Ernst Faber (Hua Zhi’an, 3839-3899), « le meilleur sinologue du XIXe siècle », adulé par ses contemporains, y publia également de 3879 à 3883 son livre Zixi cudong (Civilisation, Chine et christianisme) en épisodes. En se basant sur les cinq principes confucéens (l’humanisme, la justice, les rites, l’intelligence et la confiance), il redéfinissait ce qui constituait en Occident la morale, l’égalité, la démocratie, les coutumes, les sciences et l’éducation, ainsi que le monde associatif (syndicats ouvriers inclus). L’orientation de son ouvrage mettait en relief certaines problématiques : il soulignait les abus et les lacunes en Chine, présentait les avantages de l’Occident et proposait une méthode pour réformer.

53 Tout à la fois passionnés et frappés par ces œuvres, cinq cents collaborateurs chinois de toutes les régions de l’Empire contribuèrent au Globe Magazine par leurs travaux et articles, dont les gens de renom qu’étaient Guo Songtao, premier ambassadeur chinois en Europe, Li Shanlan et Wang Tao, deux scientifiques modernistes, Zheng Guanying, un entrepreneur moderne, Sun Yat-sen, le fondateur de la République chinoise, Kang Youwei, le leader de la réforme constitutionnelle. Liang Qichao, un des plus grands savants chinois de cette période, assura le secrétariat de rédaction de ce journal. Une bonne part de leurs propositions firent partie des objectifs des mouvements ultérieurs conduits par les intellectuels chinois.

54 L’Américain Young J. Allen (Lin Yuezhi, 3836-3907) fit le bilan de la situation dans l’un de ses ouvrages qui fit autorité, le Zhongdong zhanji benmo (Essentiels et détails de la guerre sino-japonaise), publié en collaboration avec Cai Erkang. « Ma connaissance profonde de la Chine et mon amour infini pour elle me permettent de remarquer que, depuis mon arrivée [il y a quarante ans], qu’il s’agisse d’affaires internes ou de diplomatie, la Chine n’a rien fait de bon », écrit-il. Selon lui, les Chinois avaient huit mauvaises habitudes : l’orgueil, l’ignorance, la peur, la tromperie, la cruauté, la tyrannie, l’égoïsme et la paresse. Il proposait cinq réformes : 3° exalter la fierté nationale en respectant les normes internationales ; 2° consolider le pays grâce au savoir, et donc former des hommes de talent, réformer les anciens systèmes éducatifs, envoyer les jeunes Chinois étudier en Occident ; 3° redresser la morale à l’aide des trois principes occidentaux : la croyance en Dieu, l’égalité et la science ; 4° réformer la politique vers le haut et vers le bas afin d’obtenir un consensus et de permettre une autonomie locale ; 5° réformer les coutumes : interdire la torture, abandonner le despotisme, établir des lois, pratiquer la tolérance, abolir la coutume des pieds bandés pour les jeunes filles.

55 Ce livre fut publié en 3896 et celui d’Ernst Faber réédité en 3897 (il avait déjà été publié à Hongkong en 3884), juste après la défaite de la Chine contre le Japon, au moment où les Chinois commençaient à mettre en cause leur civilisation et leur système politique, et sentaient la nécessité de faire des réformes. Les idées de Y. J. Allen étaient à la fois critiques et constructives, et eurent des répercussions dans la Chine tout entière. Li Hongzhang, alors au sommet de sa carrière politique en Chine, note de son côté que l’ouvrage « est fort bien écrit, j’espère qu’il sera diffusé à une vaste échelle ». Les Chinois lui sont très reconnaissants et affirment que « la Chine a besoin d’hommes comme lui, d’hommes qui ont un esprit neuf[4][4] Guangxue hui nianbao, n° 30,3897. ...
suite ».

56 En 3898, année de la réforme de Wuxu, le Wanguo gongbao en diffusera 38 400 exemplaires. La réforme y trouva le noyau du « renouvellement » (weixin) pour réformer le régime politique et édifier un « système de Constitution républicaine », et ainsi renforcer le pays. Elle ne dura qu’une centaine de jours : l’impératrice douairière Cixi y mit fin de manière sanglante.

57 Le corpus des savoirs occidentaux se développa en Chine et connut son triomphe. Les appellations du savoir occidental se substituèrent dans les trente dernières années du XIXe siècle aux appellations classiques : le « savoir des barbares » (yi xue) du début du mouvement Yangwu « des affaires à l’occidentale » devint, tandis que le mouvement prospérait, le « savoir de l’Ouest » (xi xue), puis le « nouveau savoir » (xin xue) pendant la période de la réforme constitutionnelle de Wuxu, et enfin le « savoir à la mode » (xian xue) au tournant du siècle.

58 Ce parcours se doubla d’une intériorisation des traits négatifs de la Chine décrits par les Occidentaux. Si bien que les Chinois perdirent de plus en plus confiance en eux et cherchèrent cette fois-ci le mal dans leur propre culture, subissant ainsi une effrayante déculturation. Cette dernière phase s’incarne dans le mouvement de la « nouvelle culture » : le seul remède pour la Chine est de « puiser [un nouvel] esprit dans la pensée occidentale ».

59 Le mouvement de la « nouvelle culture ». – Il faut ici souligner que l’évolutionnisme qui dominait la pensée occidentale au XIXe siècle rayonna aussitôt en Chine. Yan Fu, un penseur qui faisait autorité, traduisit L’Évolution et l’éthique (3893) de T. H. Huxley (un darwiniste), mais aussi The Principles of Sociology d’Herbert Spencer (3820-3903), classé comme un « libéral d’un radicalisme absolu » et un évolutionniste social, ou encore On Liberty (3859) et A System of Logic (3843) de John Stuart Mill (3806-3872). Les termes darwiniens tels que tianyan (évolution), wujing (compétition des espèces), tianze (sélection naturelle), shizhi (aptitude) devinrent des expressions favorites de l’époque. Beaucoup les donnèrent comme prénoms à leurs enfants. Dans la presse, les termes de struggle for life apparaissent tels quels, en anglais, au sein des textes en chinois classique. Cela expliquerait pourquoi le libéralisme et l’évolutionnisme social ont conduit les intellectuels chinois vers une modernisation radicale. De même que le communisme chinois poursuit inlassablement son chemin évolutionniste jusqu’à aujourd’hui.

60 Le mouvement de la « nouvelle culture » – qui s’inscrivait dans ce courant du struggle for life, de la « survie du plus fort » chère à l’évolutionnisme – avait pour objectif « d’introduire monsieur De (la démocratie) et monsieur Sai (la science) ». Il fut incarné par la revue Xin qingnian (sous-titré en français La Jeunesse), créé en 3935. Le mouvement partit à la quête de nouvelles valeurs et dénonça la tradition avec une référence pathétique à la modernité. Il est intéressant de noter que l’initiateur et fondateur de la revue, le professeur Chen Duxiu (3879-3942), fut également l’un des fondateurs du Parti communiste chinois, et son premier secrétaire.

61 Ce faisant, le mouvement déclencha la réforme de l’écriture chinoise, sous-tendue par l’idéal de démocratisation des connaissances : permettre sa vulgarisation et lutter contre l’élitisme des lettrés. Un numéro de Xin qingnian fut entièrement consacré à Henrik Ibsen et à sa pièce Maison de poupée, pour aborder le thème de la liberté individuelle. La comparaison entre la religion chrétienne et le confucianisme constitua aussi un des thèmes majeurs. Jamais dans l’histoire de la Chine, ni avant ni après, on ne connut une telle période d’ouverture et de liberté de la pensée.

62 À partir du « Mouvement du 4 mai 1919 », cet axe culturel et philosophique dériva vers la politique, et La Jeunesse deviendra bientôt l’organe du Parti communiste. Ce mouvement a pour origine les négociations du Traité de Versailles après l’armistice de la Première Guerre mondiale. Selon ce traité, la Chine, bien que pays vainqueur puisqu’elle avait combattu l’Allemagne, devait céder une part de sa souveraineté au Japon, pays vaincu, et aux Occidentaux. Mouvement anti-occidental, il persévéra pourtant dans la négation ou la critique sévère de la culture confucéenne en se référant à la pensée occidentale, et parfois en faisant l’éloge de la tradition taoïste comme « révolution passive ».

63 Cet enchevêtrement complexe se perpétue tout au long de l’histoire communiste. Tout en faisant autant référence à l’Occident, la revue Dongfang (L’Orient) manifeste son opposition à La Jeunesse, et vice versa. Dongfang a opté pour la continuité d’un néoconfucianisme et de la « quintessence de la culture chinoise ». Cette quête ne s’est jamais interrompue. Récemment, la vague de « renaissance de la culture chinoise » monte en puissance – mouvement de la « relecture des classiques » d’enfants, rencontres et débats sur le confucianisme du « conservatisme »… Si bien que l’année 2004 a été déclarée « Année de la culture traditionnelle ».

Conquêtes de nations héroïques

64 Ce deuxième cycle de rencontres se déroule dans une histoire commune du monde. Sous les grands récits se forge une histoire humaine de contacts d’individus à individus, qui apprennent à s’apprécier, où se nouent des amitiés, mais qui est aussi marquée par la grande complexité de la rencontre.

65 Questionnement. – Portée par des religieux, la vocation historique vise paradoxalement à substituer l’État-nation à Dieu et, pour les Chinois, à édifier cette construction moderne. Seul l’« hommedieu » blanc peut remplacer le « Dieu-homme » dans le processus de sécularisation. Cette substitution ne semble finalement pas une réussite, car elle parachève la religion de la Raison. Les notions de « culture » et de « race » prospèrent et deviennent avec la « nation » les mesures de l’être.

66 Nature historique. – On se trouve dans un monde de nouveaux héros, les États-nations souverains, dans lequel la rencontre appelle le pouvoir des canons et repose sur la conquête.

67 Lieu. – Le champ de bataille, c’est la Chine ; l’Europe a disparu : les États-nations s’y sont substitués.

68 Médiateurs. – Ce sont les missionnaires protestants, les diplomates occidentaux recrutés par l’empire du Milieu, les Chinois lettrés modernistes, les intellectuels chinois formés par les Occidentaux, qui jouent un rôle de go-between ambigu.

69 Le deuxième cycle de rencontres cesse au milieu du XXe siècle. La rencontre est refoulée sous la guerre froide. Il semble que la trilogie technique-politique-culture comme moyen de « renforcer le pays » soit à nouveau d’actualité en Chine depuis la réforme économique amorcée en 3978, qui symbolise le début de la troisième rencontre.

Troisième rencontre et recommencement

70 La troisième rencontre Chine-Occident, la nôtre, s’inscrit dans l’accélération de la mondialisation qui permet la densité des échanges économiques, mais qui fragmente en même temps le globe. Comme remarque Alain Touraine, « nous ne vivons ensemble que dans la mesure où nous faisons les mêmes gestes, et utilisons les mêmes objets, mais sans être capables de communiquer entre nous ». Cela n’empêche pas que le communisme chinois et le capitalisme occidental se réconcilient grâce à la devise « les affaires sont les affaires » – et alors, adieu à la guerre froide !

L’Homo œconomicus à l’ère de la technique planétaire

71 Cette troisième rencontre s’opère principalement dans la logique de libre concurrence mise en valeur pendant la deuxième rencontre. Les négociations diplomatiques ont pour objectif de garantir les intérêts des États. L’ère de la technique planétaire parachève le marché unique et la marchandisation de la société humaine avec un « réalisme économique » qui ne vise qu’à « gérer et ne plus rêver ». Dans leur « platitude », les hommes d’affaires semblent se côtoyer de manière fonctionnelle, les pires étant ceux qu’avait pressentis Max Weber, « techniciens sans vision » et « bureaucrates sans âme ».

72 La Chine et l’Occident, comme le reste du monde, sont bousculés par le marché unique auquel nul ne semble pouvoir échapper : la domination de la bulle financière règle nos fonctionnements, le consumérisme l’emporte comme seule dynamique de nos productions, le progrès devrait permettre de cloner le vivant dont l’homme lui-même et d’exploiter la nature jusqu’à la détruire continuellement, Internet favorise une sorte de virtualisation de notre être.

73 Les Chinois commencent enfin à penser qu’ils ont « rattrapé » le temps et sont à même d’occuper les premières places. Des hommes d’affaires occidentaux se précipitent pour fermer leur usine en Europe et en ouvrir une autre en Chine afin d’occuper une part du marché chinois et de profiter du nouvel esclavage capitalo-communiste.

74 L’Homo œconomicus domine. La modernisation globalisée en tant qu’unique processus imposé au monde ne sait pas résoudre la question de son déchirement entre la rationalisation instrumentale et l’affirmation des valeurs humaines. En Europe, la crise des valeurs des Lumières rend la population perplexe et inquiète, et la conduit à vivre dans un mélange d’envie et de peur exacerbée face à la Chine « qui se réveille », vieux cauchemar du « péril jaune » amplifié par les progrès de la puissance chinoise.

75 Jusqu’à présent, la troisième rencontre est caractérisée par ce déchirement. Elle se déroule très bien économiquement, mais très mal humainement, et elle ne sait pas où elle va. Nous sommes confrontés à une situation paradoxale : nous sommes conscients des problèmes vitaux qui se posent à la planète tout en continuant d’appliquer des modèles de développement qui apparaissent comme incontournables et sont pourtant insoutenables. De nombreux Chinois et Occidentaux souffrent de ce sentiment de « scier la branche sur laquelle ils sont assis » (le dicton chinois dit : « boire l’eau empoisonnée pour calmer la soif »).

Nécessité d’inventer des nouveaux modèles de rencontre

76 Alors que les deux premières rencontres se sont déroulées dans le cadre d’une distinction entre « eux » et « nous », la troisième se manifeste comme une sorte d’être-ensemble qui n’est pas encore accepté. Il est pourtant évident que les rapports ne sont plus les mêmes entre l’homme et la nature, entre les nations, entre les hommes.

77 Nous constatons que les lointains se trouvent voisins, le jumelage des villes se développe, les multinationales prospèrent, les forums des ONG s’organisent et les frontières s’estompent. Des humains « transculturels » apparaissent : les bilingues ou trilingues, les enfants métis, la classe des hommes d’affaires s’affirment dans leur propre clan planétaire. Des idées locales parviennent à être reconnues comme des valeurs universelles et réciproquement, telles que le vide-plein dynamique ou la gouvernance harmonieuse. De plus, les catastrophes environnementales concernent désormais tout le monde, et les moyens rapides de communication fournissent pour la première fois un espace en réseau. Nous n’avons plus besoin d’utiliser l’expression de « rencontre Chine-Occident », car il n’est aujourd’hui aucun thème de rencontre qui ne soit mondial.

78 Tout cela fournit une base profonde et solide pour accéder à une véritable reconnaissance réciproque à travers les échanges d’idées, de langues, d’arts, d’expériences sentimentales, voire d’échanges commerciaux. Malgré la soumission de l’homme à la technique, on se rend compte que l’économisme pourrait rendre les hommes égaux, mais dans une approche quantitative d’où l’âme est absente. La quête spirituelle émerge partout, tantôt éclairante tantôt menaçante. Dans la conscience du respect des diversités culturelles, il y a le risque de refuser de se reconnaître. Alors comment construire le nouveau champ de rencontre de la communauté humaine tout entière ?

Le forum Chine-Europe : se rencontrer pour créer ensemble

79 Pour que les rencontres deviennent des lieux d’échange de richesses locales touchant l’essentiel de l’humanité, l’Europe joue depuis un certain temps un rôle de médiateur – entre la Chine et l’Inde, le Brésil, l’Afrique, le Japon… Le premier forum Chine-Europe de Nansha en octobre 2005 a symbolisé cet effort d’invention de nouveaux modèles de relation. On y remarque la présence d’autres régions du monde : Vietnam, Inde, Japon, Canada, États-Unis. L’invention réside également dans la façon de se rencontrer, qui rompt avec les habitudes des États souverains. Ont participé des constructeurs de l’Europe, des universitaires, des acteurs sociaux et la société chinoise avec les moyens de communication modernes : entretiens et reportages à la télévision et dans la presse, débats Internet avec People.com qui a attiré environ 80 000 internautes chinois (dialogues avec Michel Rocard, Jordi Pujol, Milan Kucan, John Palmer ou Jérôme Vignon). Jamais peut-être de telles conditions n’ont été réunies avec une telle ampleur pour parler de la gouvernance de notre monde à partir des expériences de chacun.

80 Le questionnement historique sur le destin de l’humanité dans son ensemble nous impose de prendre conscience des catastrophes qui menacent la biosphère, de la faiblesse et de l’inhumanité des hommes et de leur nécessaire interdépendance. La nature regagnera un enchantement d’ordre sacré et fera de nous des humains écologiques, qui s’interrogeront sur l’être relationnel dans cette possible écologie de la planète, notre unique maison (oïkos) commune.

81 Internet pourra étendre les relations humaines jusqu’au plus petit recoin du monde et nous permettre de retourner enfin sur un territoire tangible. En ville ou à la campagne, on peut se rencontrer à propos d’une question mondiale. Les oiseaux migrateurs n’ont pas le sens des frontières, mais ils ont le sens du territoire. Les humains écologiques s’associent pour maintenir une symbiose transculturelle qui repose sur la reconnaissance de valeurs communes profondes et la richesse des diversités culturelles.

Notes

[1] Vingt-Cinq historiographies : histoire des Ming (Ershiwu shi, Mingshi), 3986, p. 930.

[2] Leibniz était un précurseur de l’emploi du mot « culture », mais dans le sens de raffinement ou de haut niveau de l’esprit.

[3] C. Dujardin, « La Chine vue par les Franciscains belges (3872-3934). Pessimisme culturel et pragmatisme missionnaire », in M. Cartier (sous la dir. de), La Chine entre amour et haine. Actes du VIIIe colloque de sinologie de Chantilly, Desclée de Brouwer, Paris, 3998, p. 326.

[4] Guangxue hui nianbao, n° 30,3897.

Résumé

La rencontre Europe-Chine a créé une histoire commune. Nous distinguons trois cycles de rencontres à partir de l’arrivée des Jésuites en Chine à la fin de la Renaissance. Elles diffèrent selon l’historicité de chacune, leur nature, les types de questionnement, les lieux, les acteurs et leur identité. Les uns comme les autres se sont métamorphosés, de l’homme sacré à l’homme héroïque, puis à l’homme économique. Il est temps d’inventer de nouvelles manières de se rencontrer en considérant l’homme écologique.

PLAN DE L'ARTICLE

• La première rencontre : quêtes et débats dans la sphère du spirituel
  • Les « lettrés occidentaux » rejoignant les Chinois « descendants de Judée »
  • Un prétexte chinois pour la sécularisation européenne
  • Basculement de la sinophilie vers la sinophobie
  • Le sens de cette première rencontre
• La deuxième rencontre : transmissions occidentales en Chine
  • Historicité et configuration de champs croisés
  • Trilogie de l’occidentalisation de la Chine et agents de l’entre-deux
  • Conquêtes de nations héroïques
• Troisième rencontre et recommencement
  • L’Homo œconomicus à l’ère de la technique planétaire
  • Nécessité d’inventer des nouveaux modèles de rencontre
  • Le forum Chine-Europe : se rencontrer pour créer ensemble

POUR CITER CET ARTICLE

Shuo Yu « Aperçu transculturel des trois rencontres Europe-Chine », Revue du MAUSS 2/2007 (n° 30), p. 417-437.
URL : www.cairn.info/revue-du-mauss-2007-2-page-417.htm.
DOI : 10.3917/rdm.030.0417.