Cette hypothèse, qui n’a pu être dégagée qu’à partir d’une recherche de terrain à la Réunion et menée d’une manière approfondie dans un groupe d’Indiens hindouistes et de paysans blancs chrétiens descendants des Européens (Govindama, 2000), m’a amenée à reconsidérer le concept de « culture » selon la théorie de Mauss (1950), qui attribue à la culture une fonction symbolique se transmettant par les mythes, les rites et les croyances. Ce concept introduit une notion transcendantale parce qu’il implique, pour chaque civilisation, la référence à un mythe fondateur qui devient lui-même le garant des tabous propres à chaque société et de la généalogie.

Une des fonctions de la culture que j’ai aussi repérée est la préservation de l’unité du corps et de l’esprit. J’ai pu mettre en évidence cette préoccupation pour l’unité somato-psychique et sa fonction à travers la conception culturelle du corps et de la psyché dans le monde hindou, plus spécifiquement à la Réunion. C’est alors que j’ai pris conscience de l’importance du concept « animiste [1] ». En effet, avant les découvertes scientifiques pouvant expliquer le fonctionnement physiologique du corps et de l’esprit, les différents états comme le sommeil, le rêve, la transe, la mort, etc., ont de tout temps préoccupé l’humanité.

Par ailleurs, étant donné que les pratiques rituelles dans le monde hindou impliquent le corps et le mental, les valeurs culturelles sont métaphorisées par le corps, ce que Mauss (1950) nomme « techniques de corps », à savoir « les façons dont les hommes, société par société, d’une manière traditionnelle savent se servir de leur corps ». Il n’y a pas de transmission sans tradition, ajoute-t-il.

Le concept de « culture » lié au « symbolique » introduit alors, non seulement la pulsion de vie (éros), mais aussi celle de mort (thanatos), car dans le monde hindou, Kàma, dieu de l’amour qui représente la vie mais peut mener à la destruction de soi et de l’autre s’il n’est pas maîtrisé, coexiste avec le dieu de la mort, Yàma. Comment cette préoccupation pour l’unité somato-psychique s’exprime-t-elle dans chaque société ?

En effet, dans le monde hindou, l’àyurveda – médecine traditionnelle datant de l’ère chrétienne – prescrit un certain nombre de conduites durant la grossesse qui prennent en compte le corps physique et mental du bébé. Ces conduites intègrent la croyance en la transmigration de l’âme qui imprègne la théorie de l’embryogenèse. L’être transmigrant pénètre l’embryon au moment de l’acte sexuel dans le respect de la loi du karman (actions désintéressées) qui enchaîne les cycles de renaissance et détermine l’existence du sujet. Il s’agit d’une conjonction de trois karman (parents et embryon), exprimant qu’on a l’enfant qu’on mérite, impliquant par la même occasion le père dans sa responsabilité dès la conception. L’être transmigrant constitue le soi de l’enfant, le rend d’emblée sujet, au point où la vie de l’individu débute, dès le jour de la conception et non au moment de l’accouchement.

L’ensemble des traces de la vie antérieure de cet être transmigrant constitue le « corps psychique » (Stork, 1986) du sujet, ou encore le « corps subtil », selon Filliozat (1972). Est-ce une manière de considérer le poids de la transmission transgénérationnelle dans la structuration de l’inconscient ? Cependant, la fabrication du fœtus obéit à l’évolution physiologique. Ainsi, selon Caraka (cité par Stork, 1986), le corps humain est pourvu, dès le troisième mois, des sens nommés indriya en sanskrit. Le cœur, considéré comme le siège de la conscience, cetanà, commence à battre, permettant au fœtus de se souvenir des actions antérieures. Au cinquième mois, le mental, manas, apparaît tandis que l’intelligence, buddhi, se met en place au sixième mois. Les différents composants de la vie mentale s’ordonnent.

Cette représentation de l’enfant conditionne le comportement de la mère dans l’interaction avec l’embryon, puis avec le fœtus, structurant les proto-interactions sur un mode triangulaire (les représentations et le père/karman). La mère surveille son alimentation, sa vie spirituelle, ses émotions pour protéger le développement de l’enfant. Dans le monde hindou réunionnais, la future mère, en associant le futur père, se met, dès la conception, sous la protection de la déesse de la maternité, Pétiaye, qui a pour avatar, Kartéri (la mangeuse de fœtus). Cette déesse populaire ambivalente protège l’embryon, le fœtus et l’enfant si elle est honorée durant la grossesse. Sinon, elle se manifeste sous sa forme Kartéri et détruit les capacités productrices de la mère en s’attaquant à sa fertilité ou encore à l’embryon en provoquant des fausses couches. Cette croyance introduit un tiers dans l’interaction mère-bébé pour soutenir le statut de sujet du bébé in utero et dégager ce dernier des projections parentales en contrôlant les interactions fantasmatiques mère-bébé. En effet, l’ambivalence des sentiments maternels inhérente à la maternité en raison des réaménagements psychiques qu’engendre cet état – en considérant même que la mère peut être confrontée à un fantasme d’infanticide durant la grossesse – est gérée à travers le culte de cette déesse. Celle-ci introduit par la même occasion le futur père, lui aussi soumis à cette croyance qui l’assigne à sa place de père dans sa fonction rituelle. En effet, c’est lui qui doit remercier la déesse dans les rituels de naissance du seizième jour après l’accouchement, en sacrifiant une poule noire qui effectue sa première ponte (dans la tradition hindouiste la couleur noire représente la protection, et les divinités sont servies en priorité alors que les humains reçoivent les « restes »). Le fait que cette croyance conduise les deux parents à se soumettre à la volonté de la déesse de la maternité (mère originaire) pour obtenir un bébé (la loi des karman) est une manière de les ramener à leur position humaine (leur impuissance devant la vie et la mort), pour considérer le fondateur comme seul créateur. La culture fournit alors une quantité croissante de réalité permettant de diluer les tensions psychiques inhérentes aux étapes psychobiologiques que traverse l’être humain, tel que Roheim (1943) l’a démontré.

Considérant que l’être transmigrant qui habite le corps du bébé a déjà connu une vie antérieure, des rites magico-religieux, nommés samskàra ou sacrements, sont pratiqués pour purifier l’âme. Ils ponctuent les différentes étapes de la vie du sujet de la conception à la mort, à la manière des rites de passage, et impliquent toujours le père de l’enfant qui est le seul habilité par la tradition à les réaliser (Govindama, 2000).

Dans certaines sociétés d’Afrique noire, le bébé est considéré comme provenant du monde des ancêtres avec un esprit ancestral qu’il convient d’identifier tout au long de la grossesse, puis à l’accouchement, et durant les sept jours qui suivent la naissance avant la nomination. Le prénom de l’enfant supporte le tiers-référent fondateur. Cette croyance concourt au traitement du corps perçu comme une masse dotée d’instincts qu’il convient de façonner, d’éduquer tout en le mettant en valeur sur le plan esthétique (Ly, 1993). Il s’agit de réserver un bon accueil au bébé aux yeux des ancêtres pour que l’enfant veuille bien rester dans le monde des vivants. Le monde ancestral fonctionne comme un surmoi collectif pour garantir le statut de sujet du bébé et le protéger des projections maternelles et parentales. Une mauvaise identification du bébé liée à l’acculturation négative, voire à la déculturation des parents, peut déclencher la colère des ancêtres. Celle-ci se manifeste alors à travers les troubles de comportement de l’enfant (Govindama, 1999 et 2002).

Au Maghreb la croyance animiste coexiste avec l’islam orthodoxe. En effet, un enfant peut provenir de la parenté des djnoun et il convient de le traiter ainsi à sa naissance. Mais d’une manière générale, au sein de l’islam orthodoxe, le bébé est considéré comme un ange habitant le corps associé à l’instinct qu’il convient d’éduquer selon les principes du Coran (Zerdoumi, 1970).

La transmigration de l’âme (ou sa réincarnation) habite aussi les mentalités asiatiques et trouve son expression en particulier dans le bouddhisme. Considérant que l’âme renaît avec une vie antérieure selon la loi du karma alors que le corps disparaît à la mort, il introduit la croyance que le bébé vient du monde des ancêtres et doit être accueilli avec respect. Les soins du corps du bébé sont en relation avec cette croyance qu’impose le respect de l’âme. Le bébé est présenté à l’autel des ancêtres pour être reconnu dans les rites de naissance aussi bien au Japon que dans le Sud-Est asiatique.

La purification de l’esprit et la protection contre les attaques surnaturelles se retrouvent aussi dans le maternage africain et asiatique. Mais, selon une croyance singulière de la société africaine, la mère doit pratiquer une grande suspension après le massage de l’enfant pour lui éviter d’avoir le vertige. Cette technique de soin, qui surstimule les canaux vestibulo-labyrinthiques et est responsable de l’avance du développement de l’enfant, repose avant tout sur la crainte d’une attaque imaginaire du monde invisible dans lequel l’enfant sera amené à vivre ; l’esprit ancestral qui habite le corps du bébé doit se forger un self-control pour affronter ce monde.

Ainsi les rites de passage pratiqués dans les sociétés africaines, asiatiques, maghrébines et occidentales visent tous à garantir la transmission de la généalogie pour préserver l’interdit de meurtre et d’inceste ainsi que l’unité somato-psychique. Certaines pratiques ethno-psychiatriques qui réintroduisent le fondateur ont pour but de restaurer cette dette symbolique à l’ancêtre pour remettre en place la généalogie considérée comme rompue par les transgressions liées à l’acculturation, voire la déculturation.

Par ailleurs, il faut préciser que tous les rites de passage, au sens où l’entend Van Gennep (1909), dans toutes les sociétés, visent aussi à inscrire l’enfant dans la différence des sexes.

Le corps et l’esprit ne doivent faire qu’un, pensait Sthal en défendant, au xvii^e siècle, le principe « animiste ». Cette croyance animiste, encore reliée à la dimension du primitif, semble incarner le principe du référent fondateur de chaque civilisation pour que l’être humain se soumette à sa condition humaine : celle d’un être mortel, devant se reproduire en acceptant de céder, à chaque fois, sa place d’enfant à son enfant pour ne pas dénier la mort et la généalogie. La généalogie, en étant le garant des tabous fondamentaux de l’humanité, protège l’enfant des sévices, le corps de la perversion, en le reléguant au réel de sa fonction (corps instinctuel ou corps-besoin). L’unité somato-psychique vise aussi à préserver la santé mentale par l’intégration des pulsions archaïques libidinales tout au long de la maturation physique et psychique.