Cette vue se fonde sur trois ordres de références, que focalisent les concepts suivants :

Il va sans dire que cette ontologie est incompatible avec le dualisme moderne ; lequel juxtapose une objectivité physique et une subjectivité mentale, celle-ci se projetant unilatéralement sur celle-là. Les choses de l’écoumène ne se réduisent pas à un tel rapport : ni seulement objectives, ni seulement subjectives, elles sont trajectives [11] ; cela du fait que notre monde est investi de notre corporéité, tandis que notre corps est investi de notre mondanité [12]. Il y a ainsi, dans les milieux humains, à la fois cosmisation [13] du corps et somatisation [14] du monde. Cette corporéité-mondanité, c’est notre médiance.

L’articulation entre les deux plans de l’hypothèse consiste à cet égard en trois postulats.

• Le processus en question est une perte d’échelle. « Échelle » est ici entendu comme ce qui rapporte une certaine grandeur au corps humain dans son existence concrète ; c’est-à-dire dans l’écoumène, donc dans la biosphère et sur la planète qui fondent celle-ci. Par exemple, dans le rapport d’échelle de la carte au territoire, le territoire, c’est l’ordre de grandeur auquel vit notre corps ; alors qu’il ne le peut pas à celui de la carte. L’échelle, par là, implique l’existence humaine, donc l’ontologie de l’écoumène (§1). En ce sens, l’échelle se distingue de la proportion, laquelle rapporte entre elles des grandeurs quelconques sans référence à la taille humaine [16]. La proportion peut ainsi être abstraite de notre existence, donc totalement objective. L’échelle reste concrète, donc par essence trajective. C’est ainsi qu’il y a des proportions entre les objets, sans limite de grandeur ; tandis qu’une chose est forcément à une certaine échelle, concrètement qualifiée d’un côté par les capacités du corps humain, de l’autre par celles de la biosphère. Or dans le processus que Heidegger nomma Entweltlichung (démondanisation), la modernité a tendu à objectifier les choses, et de ce fait à développer des systèmes d’objets abstraits ; c’est-à-dire dont la logique réfère ceux-ci à eux-mêmes plutôt qu’à l’existence concrète, à laquelle ils s’imposent plutôt qu’ils n’en procèdent. Le hors-d’échelle tend ainsi à devenir la règle, parce qu’il est « objectif ».

• Ledit processus est en même temps une fétichisation. Cette notion marxienne s’applique à l’origine à la marchandise : elle veut dire qu’en occultant les rapports sociaux qui en ont fait réellement la valeur, on investit faussement celle-ci d’une valeur intrinsèque. Elle s’étend ici à la signification suivante. En développant pour eux-mêmes des systèmes d’objets, la modernité occulte les rapports qui en font des choses. Elle les abstrait du tissu existentiel qu’est leur milieu (notre corps médial), réduit à un environnement physique mesurable [17]. Cette réduction reposant sur le principe d’identité qui fonde la science moderne, elle élimine la logique du prédicat qui fait la mondanité des choses [18]. Elle les démondanise en objets. Ce faisant, elle les investit faussement de la valeur qu’ils tiennent ontologiquement de notre médiance. Ainsi elle les fétichise ; et les chargeant par là d’une valeur intrinsèque, elle nous conduit à les développer sans plus d’échelle.

• Hors d’échelle et fétichisés, les systèmes d’objets changent le sens de la technique : ce ne sont plus les fonctions du corps humain que celle-ci déploie, c’est sa propre fonctionnalité qu’elle dicte à la vie humaine [19]. Apparaît alors Cyborg, être mécanisé par son monde mécanique [20].

Ce changement de sens fonde la présente recherche. La question n’est pas que la technique soit bonne ou mauvaise en soi. Un telle question ne relève que d’une logique de l’identité. Cela par définition l’abstrait de l’écoumène, où cette logique se compose nécessairement à une logique du prédicat [21]. Un couteau est bon quand on coupe du bifteck, il est mauvais quand on se coupe le doigt. Ce qu’il est — une chose — n’est ni seulement objectif, ni seulement subjectif, mais trajectif ; c’est-à-dire en prise avec notre corps dans la contingence de l’histoire [22]. Or les systèmes d’objets occultent leur sens, qui est affaire de choses et non pas d’objets.

Ce problème concerne toute notre civilisation. Il est trop vaste pour faire en lui-même l’objet d’une recherche définie. Je n’en considère donc ici qu’un aspect, celui qui touche à la question de l’habitat, en particulier l’étalement urbain [23]. La thèse que j’entends soutenir est la suivante : cette expression paradigmatique des systèmes d’objets contemporains, le couple Automobile-Pavillon qui fait éclater les villes [24], n’est pas soutenable. Il ne l’est pas car il tend à s’abstraire de toute échelle, tant du point de vue éthique et politique de la cité humaine que de celui, écologique, de la biosphère.

Cette insoutenabilité [25] peut s’illustrer par la parabole des Livreurs.

Adjoint récemment au couple Automobile-Pavillon, le système d’objets de l’informatique a conduit à l’e-urbanisation, laquelle va de pair avec l’e-commerce : la faculté de commander par Internet une marchandise quelconque à partir de chez soi (y compris des enfants adoptifs). Dans sa logique, un pareil système rend inutiles les détaillants, les villes, et même les centres commerciaux périurbains. Il permet donc de vivre au plus près de la nature. En outre, comme il affranchit la marchandise des frictions qu’entraînent les externalités, il permet du même coup de réaliser l’idéal du libéralisme de marché. L’on conçoit qu’il ait des partisans. Dans la réalité de l’écoumène, toutefois, ce système exige de multiplier le capital social [26] de la ville par le nombre de consommateurs individuels. En effet, le camembert naguère acheté par cent piétons à un crémier au coin d’une rue dans une ville, maintenant, doit être livré par cent Livreurs motorisés à cent Pavillons disséminés dans la Nature au bout de cent Routes [27].

Telle est la logique des systèmes d’objets de Cyborg, celle aussi du marché absolu. Cet absolutisme de marché ₌ absolutisme de machine abstrait la marchandise et le consommateur de l’écoumène, c’est-à-dire à la fois de la biosphère et de la cité [28]. Clairement, une telle logique n’est ni écologique, ni sociologique. Insoutenable, du moins en terre vivante, elle a donc structurellement besoin du désert.

Or la parabole des Livreurs montre que ce système détruit son objet même. Alors pourquoi Cyborg ne peut-il se passer de son Pavillon ? C’est d’abord qu’il vit dans un prédicat instauré par la révolution fordienne [29] ; c’est-à-dire où la consommation massive de biens individuels (par exemple d’automobiles Ford et de mas provençaux) tend asymptotiquement à se substituer au capital social qu’exaltait la ville. À l’horizon de l’asymptote, en effet, l’on n’y a même plus besoin de routes : comme, en lettres capitales sur la taie de sa proéminente roue de secours (l’emblème du wilderness), le 4x4 Toyota Land Cruiser garé devant le Pavillon le proclame [30], INTO THE NATURE !

On voit par là que le prédicat fordien lui-même est sous-tendu par un autre prédicat, celui que pointe le Land Cruiser : la nature. Cependant, la révolution fordienne a été décisive. Avant elle, en effet, vivre dans la nature était le propre de l’ermite ; c’est-à-dire qu’on n’avait accès aux solitudes de l’érème (la terre inhabitée, c'est-à-dire le « désert ») qu’en renonçant aux biens de l’écoumène (la terre habitée). L’on n’était donc ermite qu’au prix de la frugalité, ce qui justement fondait l’ascèse érémitique. L’envers de l’écoumène, l’érème [31], était ainsi ce qui libérait du monde, et spécialement de la ville. Désormais au contraire, en son prédicat fordien, Cyborg se libère de la ville dans la mesure même où il consomme. Par là, certes, il détruit la nature, en multipliant la pression de la société sur les écosystèmes ; mais ses fétiches le lui cachent, et lui procurent même le sentiment contraire, à savoir de vivre d’autant plus près de la nature que ses machines sont nombreuses et splendides.

Vivre au plus près de la nature, telle est en effet la motivation première de Cyborg. D’où la tient-il ? De prédicats hérités de son histoire, lesquels en Occident ont convergé vers le paradigme de la suburban nation américaine. Ces prédicats font notre monde. Ce sont eux qui motivent la désurbanité contemporaine. Ils sont relativement bien inventoriés [32]. Cependant, il s’en trouve un dont l’historiographie n’a pas suffisamment reconnu la portée : celui par lequel s’est instauré pour la première fois dans l’histoire humaine, à savoir en Chine du Sud à l’époque des Six Dynasties (iii^e-vi^e s. ap. J.-C.), le couple esthétique Pavillon-Paysage. Dans le monde de Cyborg, en effet, l’angle esthétique est fondateur ; car ce qu’il recherche, c’est avant tout du paysage : l’air pittoresque de la nature [33].

Comment à cet égard, à partir des Six Dynasties, s’est creusé le bassin sémantique [34] où vit aujourd’hui Cyborg, telle est la question. Elle comporte celle d’une éventuelle transmission du modèle paysager de la Chine vers l’Europe médiévale, ce qui doit être envisagé mais reste hypothétique [35]. Ma propre recherche porte sur les fondements moraux du couple Pavillon-Paysage ; fondements dans lesquels non seulement l’éthique et l’esthétique sont intimement liées, mais qui impliquent la totalité d’une vision du monde. L’époque des Six Dynasties, instable politiquement, est celle d’une interrelation féconde entre le taoïsme, le bouddhisme nouveau venu et le confucianisme, alors déchu de la position d’orthodoxie qu’il avait sous les Han. Ce sont des poètes qui inventent alors la notion de paysage (shanshui) [36], et c’est aussi un poète, Tao Yuanming (365-427), qui instaure le paradigme du retour à l’authenticité (zhen) dans la « cabane tressée » (jie lu) aux confins du terroir, après avoir fui la ville [37].

Ce que je veux mettre au clair [38], ce sont les ressorts de ce sentiment d’authenticité, que Tao Yuanming, à l’inverse exact de son contemporain Augustin, a éprouvé devant le paysage, du coin de son jardinet : ci zhong you zhen yi, « là se trouve la/ma vérité » [39].

Terreau d’où a germé le Pavillon de Cyborg, cette confluence doit être analysée comme telle, non pas de l’unique point de vue de notre seule histoire. La méthode ne peut donc être qu’un examen systématiquement parallèle des deux courants, celui qui vient de l’Antiquité gréco-romaine et celui qui vient de Chine. La tâche étant énorme, il faut la centrer sur quelques thèmes, quelques œuvres ou quelques personnages [44] ; et elle ne peut qu’être collective (v. §5).

Personnellement, je compte pousser la comparaison de la structure contrastive écoumène/érème en Asie orientale d’une part, de l’autre en Occident (Europe et Amérique du Nord). Ici interfèrent plusieurs champs référentiels. L’écoumène en général combine Monde (logique du prédicat) et Terre (logique du sujet), le Monde (ou la civilisation) étant ce qui prédique la Terre (ou la nature) ; soit lgS/lgP. Cette prédication (la mondanisation) s’applique à tous les aspects de la Terre, y compris ses déserts, dans tous les sens de ce terme. Au sein de cette relation mais à un autre niveau, cependant, l’écoumène en particulier, comme « terre habitée » (oikoumenê gê), s’oppose à l’érème comme « l’inhabité » : l’espace sauvage de la forêt, de la montagne, de la mer, du désert aride ou du désert froid. La structure ontologique générale de l’écoumène s’exprime nécessairement dans les termes de ce contraste, au niveau particulier qu’est un certain milieu ou un certain monde ; par exemple la Chine des Six Dynasties, ou les États-Unis au xxi^e siècle. En effet, l’érème y est en termes concrets la métaphore d’un absolu imprédicable : ce qui, dans le rapport abstrait lgS/lgP, serait lgS elle-même ; c’est-à-dire la Vérité, dé-couverte (a-lêthêia) de tout prédicat mondain et au-delà de toute contingence. L’érémitisme, en Orient comme en Occident, cela consiste à chercher dans l’érème cet absolu.

Toutefois, dans la contingence de l’histoire et la concrétude des milieux humains, Monde et Terre se touchent [45] et croissent ensemble [46] en vertu d’un certain horizon, qui les borne tous deux et les rend indispensables l’un à l’autre ; c’est-à-dire qu’érème et écoumène y sont corrélatifs : ils existent en fonction l’un de l’autre, concrètement, dans les motifs d’un milieu et les motivations d’une histoire. Dans celle des États-Unis, par exemple, l’érème (le wilderness) a été identifié à l’ouest ; et ce positivement : ce fut la frontière, prédicat de l’identité américaine qui a pu s’appliquer jusqu’à la conquête de la Lune et qui l’est maintenant à l’edge city, c’est-à-dire au paradigme de l’habitat de Cyborg [47]. Au Canada voisin, l’érème est plutôt vers le nord, lequel au contraire a des connotations négatives [48] : au fond de cet érème-là, il n’y a platement que la mort, pas la Californie. Dans l’Europe médiévale comme en Chine, le motif dominant de l’érème est la forêt-montagne [49]. En Chine cependant, l’érème, ce sont aussi les Pays de l’Ouest, Xiyu, avec leurs étendues de gebi stériles [50] mais encore les oasis qui, par les piémonts du Kunlun et du Tianshan, mènent vers d’autres mondes.

La plupart des gens, toutefois, ne sont pas en quête d’absolu. Comme Tao Yuanming ou comme Horace, on se satisfera de l’aménité d’une campagne en guise d’anti-mondanité. C’est donc de ce côté-là, plutôt que chez les vrais anachorètes, que je verrais la source principale de la désurbanité contemporaine. Néanmoins, si cultivée qu’elle soit, la campagne joue ici, par rapport à la ville, le rôle de l’érème par rapport à l’écoumène ; et c’est du reste comme « nature » qu’elle existe pour Cyborg [51]. Le fond de la structure est donc bien le rapport écoumène/érème, et c’est jusque-là qu’il faut pousser l’analyse [52].

J’entends ainsi, toujours d’un point de vue comparatif, étudier la manière dont s’est organisé en Chine le prédicat de l’érème, dans sa double version de forêt-montagne (shan) d’une part, de Pays de l’Ouest d’autre part. Dans les gorges nuageuses du shan se trouve la Femelle Obscure, Xuanpin, principe d’engendrement cosmique, et dans le shan de l’Ouest (le Kunlun) se trouve la Reine Mère d’Occident, Xiwangmu, immortelle qui possède l’élixir de jouvence. Le Voyage à l’Ouest, Xiyouji, est un classique de l’imaginaire chinois [53]. Il s’agira d’une part de voir comment a fonctionné l’imagerie de cet imaginaire [54], mais corrélativement de voir aussi comment, depuis les Han, s’est organisée matériellement la présence chinoise dans les Pays de l’Ouest ; par exemple avec ces défrichements de la région de Luntai par des soldats-colons, les tuntianbing, dont le modèle — en japonais tondenhei — a été, deux millénaires plus tard, repris par l’État meijien pour le défrichement de l’Île du Nord, Hokkaidô [55].

L’histoire cahotique de la colonisation des Pays de l’Ouest conduit à la problématique actuelle du développement soutenable, car le Xinjiang — l’Ouest chinois — fait aujourd’hui l’objet d’une politique de développement à marche forcée. Par là, bien qu’on y circule encore beaucoup en charreton à âne, des questions s’y posent qui rencontrent celles de Cyborg ; et même si le Fleuve Tarim [56] coule loin de la Seine ou du Saint-Laurent, c’est leur bassin commun que je voudrais mettre en lumière.

Dans la même intention, je souhaite que de futures thèses soient entreprises sur des thèmes corrélatifs dans le cadre du DEA et du laboratoire « Jardins, paysages, territoires » (Paris), sous ma propre direction comme celle de mes collègues [61].

Enfin, l’interrelation de l’histoire et de la géographie étant ici évidente, je souhaite organiser à l’automne 2001, à Paris, un débat entre l’Espace géographique et les Annales. Histoire, Sciences sociales sur certains des thèmes évoqués ci-dessus, en les centrant sur le problème de l’échelle. En effet, je crois venu le temps que l’histoire et la géographie se retrouvent [62], pour penser ensemble la concrétude et la contingence de leur objet commun : le devenir humain sur la Terre [63].— Sendai, 18 janvier 2001.