Au milieu des années quatre-vingt, une féministe socialiste américaine du nom de Donna Haraway, professeur à l’Université de Californie, fait paraître un article intitulé « Un manifeste cyborg : science, technologie et féminisme socialiste à la fin du XXe siècle [1] ». Il y est question d’instrumentaliser la figure du cyborg, afin d’en faire d’une part le point de départ d’une idéologie conforme aux propositions de la postmodernité, et d’autre part un outil politique propre à soutenir les revendications féministes.

Si D. Haraway s’intéresse à cette figure, encore tout à fait imaginaire au début des années quatre-vingt, mais qui l’est de moins en moins, c’est qu’elle lui permet de poser d’une façon originale un certain nombre de questions concernant le statut du sujet dans les sociétés contemporaines, les enjeux de pouvoir économiques et politiques, mais aussi l’épineux problème de la différenciation sexuelle dans le contexte du féminisme américain… Elle érige le cyborg en mythe – bien qu’il s’agisse, nous le verrons, d’une utopie et non d’un mythe – et fait converger vers lui un faisceau très organisé de propositions qui visent à transformer cette construction imaginaire en réalité, légitimant d’avance toutes les transgressions que cela suppose par rapport à l’ordre symbolique.

Il s’agit bien en effet de soutenir l’idéologie féministe par cette utopie qu’est le cyborg – où se mire un moi déconstruit par ces nouveaux pouvoirs que les techno-sciences mettent à notre service, puis reconstruit en fonction de ces critères : or, c’est justement « ce moi que les féministes doivent coder [7] ». La question du codage est à lier ici avec la visée utopique dont relève la figure du cyborg et dans laquelle D. Haraway voit une récupération possible – autrement dit une instrumentalisation – par les féministes ; cela permet de définir l’objectif que ce manifeste se donne et qui consiste en « la traduction du monde en un problème de codage – la recherche d’une langue commune dans laquelle toute résistance au contrôle instrumental disparaîtrait, et toute hérogénéité serait soumise à une déconstruction, une reconstruction, un investissement, un échange [8] ». Il s’agit donc de créer une entité homogène et indifférenciée, ainsi absolument assimilable par le marché – cela n’est pas sans poser question sur ce que cette féministe américaine considère être le socialisme… Elle semble en effet entrer tout à fait dans une logique capitaliste, où « les organismes ont cessé d’exister comme objets de connaissance, laissant la place aux composants biotiques, c’est-à-dire à des processus spécifiques d’information [9] ». Le codage rejoint le totalitarisme de l’information dans l’illusion d’un savoir total : « De tout il y a savoir. Thèse que l’on retrouve dans le discours politique en général, qui est la forme essentielle du discours du maître. L’idée que le savoir puisse faire totalité est, dit Lacan, immanente au politique [10]. » Or, cette totalité politique se soutient d’une homogénéisation des savoirs permise par la science, et le réductionnisme positif qu’elle impose au sujet, qui devient le terrain de ses applications, en s’incarnant dans la technique, nommément le point de rencontre actuel entre la science et le capitalisme. L’effet économique de cette homogénéisation est repéré par Lacan, en tant que celle-ci « réduit tous les savoirs à un marché unique [11] » : un marché unique qui soutient la visée propre au capitalisme, dans son exigence d’efficacité à tout prix – « ça marche comme sur des roulettes, ça ne peut pas marcher mieux, mais justement ça marche trop vite, ça se consomme, ça se consomme si bien que ça se consume [12] ». Capitalisme et science se rejoignent en effet dans la disjonction qu’ils imposent entre le sujet ($) et son savoir (S2) – disjonction qui implique que le sujet se trouve irrémédiablement coupé du signifiant qui le représente : « Selon Lacan, la science oublie l’effet du signifiant, qui est la représentation d’un sujet. Ainsi la science écarte, comme artefact, l’effet du sujet dans ses expérimentations [13]. » Ce qui revient à dire que, la science voulant se saisir elle-même toute entière, et se saisir comme vérité du système, ne peut que forclore le sujet, ou tout du moins sa vérité, d’être sujet divisé, c’est-à-dire sujet d’un savoir qui ne se sait pas. Or, si le cyborg est effectivement une utopie – et non un mythe comme le soutient D. Haraway, puisque ce dernier se devrait d’être fondateur et créateur de lien social, selon les critères freudiens, alors qu’ici il s’agit d’une pure projection imaginaire qui tend à rencontrer une idéologie préexistante – c’est parce qu’il laisse croire à la possibilité d’un sujet qui pourrait se saisir lui-même totalement, ce qui ne peut être que si le sujet devient un artefact, à la limite de devenir une chose : où l’on voit l’effet radical de la forclusion… Cette « version » du sujet, très sujette à caution, devient possible par les moyens de la science, dont les propositions sont adaptées par la technique, sur le lieu du marché, dans le cadre capitaliste où n’a de valeur que ce qui s’échange : l’information, autrement dit le virtuel, le semblant. Ainsi, sans doute, se trouve au mieux illustrée la proposition de Lacan selon laquelle « la science est une idéologie de l’abolition du sujet [14] », où se lit la forclusion du Nom-du-Père – forclusion littéralement proclamée par le cyborg, avec un accent triomphaliste. Mais de quoi triomphe le cyborg, sinon de sa propre subjectivité ?

On comprendra, dans ces conditions, que le cyborg, dans son statut paradoxal d’« artefact humain », ne puisse se réaliser qu’hors genre, dans un au-delà de la différence sexuelle où l’utopie rejoint le fantasme d’une partie du courant féministe américain. Par ce manifeste, D. Harraway compte ainsi « contribuer à la culture et à la théorie du féminisme socialiste sur un mode postmoderne, non naturaliste, et à la tradition utopique qui imagine un monde sans différence sexuelle, qui est peut-être un monde sans engendrement, mais aussi peut-être un monde sans fin. L’incarnation du cyborg n’appartient pas à l’histoire du salut. Il ne compte pas non plus le temps sur un calendrier œdipien, mais il essaye de soulager les terribles clivages de genre dans une utopique symbiose orale ou une apocalypse post-œdipienne. [… ] il s’incarne dans des récits non œdipiens avec une logique différente de la représentation. [… ] Le cyborg est la créature d’un monde au-delà des genres [20] ». On voit bien ici la collusion entre un « hors sexe » et un « hors mort »… qui se placent effectivement hors représentation (ce qui définit la postmodernité en tant que telle, pour un certain nombre de théoriciens – encore convient-il de souligner ici que le concept de postmodernité est utilisé, nous semble-t-il, à contre-courant, puisqu’il implique la fin des idéaux, si l’on suit J.-F. Lyotard sur cette question, alors que D. Harraway ne fait rien d’autre que de rendre une forme à l’idéal avec la figure du cyborg). Cette logique autre, c’est celle, pour y revenir, du semblant sous la forme de simulacre.

David Cronenberg ne cesse d’explorer dans chacun de ses films ( La Mouche, Videodrome, eXistenZ) ce qu’il en est de cet « étrange » accouplement – qui nous devient cependant chaque jour plus « normal » – entre l’homme et la machine et les conséquences que cela implique quant au statut du sujet et aux transformations de son désir.