De ma lecture d’aujourd’hui je dégagerai quelques grands traits, qui d’ailleurs avaient jadis frappé ceux qui à la fin des années 1920 avaient lu cette thèse et avaient à son propos publié des comptes rendus critiques, élogieux ou réticents, souvent approfondis et pertinents. La première chose qui nous frappe à cette relecture, c’est que le livre soutient dans toute sa radicalité une thèse, qu’il propose des interprétations, qu’il les suit d’un bout à l’autre de l’étude, et qu’il les démontre pas à pas. Les préfaces, celle de 1924 et celle de 1931, sont tout à fait explicites : les écrits de Jean de la Croix sont « des écrits théoriques » (p. 49, préf. de 1924) qui exigent de la part de leur exégète « une attention d’ordre métaphysique » ( ibid. ), et il y a « une métaphysique sous-jacente à la construction et à l’expérience mystique de Jean de la Croix » (p. 27, préf. de 1931). Donnant à la notion de « théorie » le sens le plus plein qu’elle avait en sa source grecque de θεωρια, Baruzi opère dès l’abord dans l’étude du texte mystique un déplacement capital : remontant en amont de toutes les interprétations par la sensibilité, l’extraordinaire ou le pathos (le pathologique ou l’affectif) développées par des théologiens qui, à la suite de Nicole et de Bossuet, écriront sur les grâces d’oraison ou sur les phénomènes physiques du mysticisme, il adopte devant les textes de Jean de la Croix « l’attitude d’ordre théorique » que Jean de la Croix lui-même tenait devant les textes de la Bible et de la tradition : « L’attitude qu’il [Jean de la Croix] adopte à l’égard des textes est d’ordre théorique : tout se passe comme s’il jugeait qu’un texte ne peut être appréhendé par les sens et qu’il échappe, par essence, à toute limitation matérielle. » (p. 282) L’historien, en une première identification à son objet, se tiendra à l’écart de toute reconstitution d’une psychologie ou d’une biographie intérieure, mais, par une « décision théorique » (p. 445), par une « décision mentale » qui est une sorte de « mortification théorique » (p. 470), pénétrera la « construction logique » (p. 349) du texte joannicrucien. Car, parallèle à la décision théorique de Freud posant un quart de siècle plus tôt l’existence d’une « pensée inconsciente », la thèse fondamentale de Baruzi, c’est que, bien loin d’être effondrement de la pensée, de l’analyse ou de la logique à travers les affects, même flamboyants, du corps et de l’esprit, la mystique recèle une « pensée » que la tâche du philosophe et de l’historien est de « retrouver » : il doit « retrouver cette pensée, toujours la même, qui est le plus profond secret du philosophe ou du poète » (p. 105), il doit aller au-delà de l’apparence et « retrouver la pensée profonde qui s’élabore » (p. 324). Le texte mystique cache et révèle en une « construction intellectuelle » (p. 325), en une « construction logique » (p. 349), le résultat d’une expérience, et Jean de la Croix peut être défini comme « un logicien du mysticisme » (p. 449). Quelques formules le répètent à travers le livre : « Jean de la Croix traduit moins un devenir affectif qu’une recherche intellectuelle. Il cherche à comprendre Dieu de moins en moins grossièrement; il veut arriver à penser divinement » (p. 320), et « ce qui domine chez [lui], c’est l’activité d’analyse » (p. 322).

Ce que le philosophe désigne comme le « triomphe de la notion » s’obtient par le « définitif échec de l’image » (p. 740) en prenant ces deux termes « notion » et « image » en leur sens le plus large. Ce triomphe implique donc un impitoyable travail de la négation [2], un « total rejet des appréhensions distinctes » (p. 207). Il s’agit d’un « non-sentir », d’un « non-voir », non pas dans une « privation d’ordre matériel » qui ne conduirait, selon le mot profond de Jean de la Croix, qu’au « manque » des choses (p. 448), et qui ne ferait que reconduire une banale ascèse, mais dans la reconnaissance en l’âme d’« un vide de toutes les choses » (p. 449).

Le rejet de toutes les appréhensions distinctes, comme de tout « le troublant cortège des visions, des révélations et des paroles », que, toute affranchie qu’elle fût des « états distincts » (p. 207), sainte Thérèse, « en dépit d’elle-même », laissa « vivre au fond d’elle-même » (p. 549), trace dans l’histoire de la mystique moderne et de toute la pensée occidentale une frontière discriminante. C’est, selon Baruzi, en faisant de la nuit un « unique symbole » (p. 349) que Jean de la Croix approchait au plus près ce point visé par les plus grands mystiques, maître Eckhart ou Ruysbroeck, le point où « profondeur de l’expérience » et qualité de l’image (p. 376) cristallisent en un symbole qui « est à la fois la plus intime traduction de l’expérience et l’expérience elle-même » (p. 371) : la nuit en effet, quelle que soit la richesse de ses significations, est « incommensurable avec toutes ses significations et mérite d’être appelée, au sens technique du mot, un symbole » (p. 372). Explicitation du secret du langage mystique, le symbole de la nuit réalise un des cas exceptionnels où il y a, selon le mot de Baruzi, « obéissance de l’image à l’expérience » (p. 376), obéissance qui est la condition nécessaire pour que le symbole ne soit pas la simple « figure d’une expérience » (p. 377). « Solitude » (p. 208,278), « dénuement » (p. 414), « oubli » (p. 322), « mort intérieure » (p. 363), marquent le travail de la négation du sens du voir et du goût, mais négation qui n’est pas pure et simple « destruction de notre être » (p. 498); en une sorte de dialectique, on note un « rythme d’affirmation en une voie qui semble d’abord négation stricte », mais cette « affirmation dans la Foi pure » est « une négation de tout ce qui apparaît comme la normale expression de notre être normal » ( ibid. ). La « Foi mystique » rejoint ici, mais en s’y soumettant, la « Foi dogmatique », croyant en l’Être absolu comme un et trine, mais plus profondément comme l’Être : « À celui qui doit s’approcher de Dieu et s’unir à Dieu, il convient de croire son être. » (p. 500, « conviénele que crea su ser ») C’est donc en « un Dieu sans mode » (p. 279,414,482,506), en l’« essence divine » (p. 332), que s’abîme le mystique.

Il convient ici de s’interroger avec Baruzi sur la portée de ce que ce dernier appelle « une nouvelle Théologie mystique », « une théologie négative » (p. 389) et, à propos de Jean de la Croix, sur la sorte de « disproportion entre l’audace de sa pensée et la technique dont il dispose » (p. 191). Comme en un leitmotiv de sa thèse, Baruzi insiste sur la médiocrité de l’enseignement que Jean de la Croix reçut à Salamanque et sur les limites de « la technique philosophique qu’il utilise » lui rendant « inaccessible » « toute conquête d’ordre strictement philosophique » (p. 173) : il n’a « pas su ce qu’est la spéculation philosophique » (p. 174), il a « ignoré la recherche proprement philosophique », accueillant « sans critique les schémas théologiques qui lui étaient offerts » (p. 509, cf. p. 364), « il n’a pas deviné le rythme total de la recherche intellectuelle » (p. 541). En particulier, Baruzi a souligné à plusieurs reprises le manque chez Jean de la Croix d’une « notion de la méditation », le carme ne voyant dans la méditation qu’une forme d’oraison marquée par les sens et les images et mettant une distance radicale entre méditation et contemplation (cf. p. 138-139,147,429 et suiv., 434,523 et suiv., 532,611, etc.). On aurait tort de prendre à la légère ces remarques récurrentes ou d’estimer qu’elles ne rendent pas justice au génie de saint Jean de la Croix. En réalité, ce que relève ici Baruzi, c’est, comme il le remarque quelque part, un des plus graves problèmes touchant la mystique moderne : dans la spiritualité du XVIIe siècle, « l’accord n’est pas obtenu entre la recherche philosophique et la méditation spirituelle » (p. 436), et cette distorsion aboutira (en France peut-être plus qu’en pays germaniques où un Leibniz, cité p. 638-639, pourra écrire que la « profonde contemplation est elle-même le résultat d’une véritable méditation ») à un isolement réciproque des deux voies; la philosophie ignorera la recherche spirituelle, la spiritualité glissera à l’effusion pieuse ou à l’à peu près conceptuel; et saint Augustin, saint Bonaventure, maître Eckhart d’une part, Plotin d’autre part auront peu d’imitateurs dans leurs entreprises pour donner à la « théorie » toute son épaisseur philosophique et spirituelle. Et pourtant l’œuvre de Jean de la Croix manifeste un génial effort pour surmonter ses limites techniques. C’est bien « la lente création d’une pensée divine » (p. 325) que représente la « construction intellectuelle » de Jean de la Croix, une « pensée divine » qui s’élabore à la pointe du traditionnel « pati divina » de la mystique. Pour reprendre le titre du livre qu’en 1951 Baruzi consacrera à saint Paul et à Angelus Silesius, à la « création religieuse » répondrait, dans toute la force de l’expression, une « pensée contemplative [3] ».

Si nous revenons au symbole fondamental de la mystique joannicrucienne, au symbole de la nuit, nous devons relever la fécondité philosophique de la démarche de Jean de la Croix qu’à maintes reprises relève Baruzi, et cela au moment même où il souligne les limites de cette démarche. Citons-le : « Jean de la Croix a ignoré la recherche philosophique. Il est dépourvu d’imagination proprement métaphysique. Mais il a réduit la mystique à son essence et, dès lors, une métaphysique est enveloppée en sa contemplation. » (p. 364). Si le symbole unique de la nuit « dit l’absorption de l’être apparent dans l’être réel » ( ibid. ), une voie peut être frayée vers ce qui sera la philosophie critique; ce sera l’aboutissement philosophique de ce travail de la négation qui traçait le chemin de toute contemplation : « Anéantissement qui préparera peut-être le triomphe de nos exigences critiques les plus chères. Tel est le mystérieux pouvoir de la négation. [… ] Poussée jusqu’à de telles limites, la méthode de négation rejoint, dans l’ordre mystique, la critique kantienne. » (p. 601) Le symbole de la nuit nous apparaît alors non comme une chose, mais comme « une fonction ; la nuit résume un passage intérieur ( un trànsito) » (p. 363 ; cf. p. 32,484).

Il est un autre aspect par lequel à la fois l’œuvre de Jean de la Croix et la thèse que lui consacra Baruzi en 1924 constituent deux témoignages essentiels sur la modernité du XVIIe siècle et sur celle du XXe siècle : la découverte de l’absence de Dieu et de la « solitude » de l’homme (cf. l’analyse de la « soledad », de la solitude, par Baruzi, p. 156,208,366,702, etc.) et l’exploration de cette absence et de cette solitude apparaissent inséparables du développement de la mystique moderne, de son crépuscule, puis de sa réinterprétation en notre siècle. Ici le travail du philosophe et de l’historien est, plus qu’en d’autres cas, étroitement lié à l’objet de son enquête, et l’impression qui se dégage aujourd’hui de notre lecture de cette thèse est la découverte d’un paysage tragique : dans son enquête de critique textuelle (un peu dépassée maintenant, mais alors exemplaire), Baruzi avait la « vision d’un paysage dévasté » donnant à l’œuvre « une allure dramatique » (p. 65), des textes altérés, des destructions, des mutilations, un « exposé systématique » annoncé et qui ne nous est pas parvenu (p. 541). Or ce paysage textuel dévasté laisse deviner « un drame spirituel » (p. 325), des guerres intimes qui sont « des drames conceptuels » aussi tragiques que ceux de l’histoire (p. 349 : citation de la Vive Flamme, I, 4, comm. : la lutte des contraires contre les contraires, « leur champ de bataille c’est l’âme »), et « une page d’une extrême beauté évoque notre moi dévasté » (p. 473). Marque de la fondamentale mutation de la mystique entre Ruysbroeck et Jean de la Croix, le drame, qui chez le premier « est en quelque sorte supra-mental » et « demeure théologico-mystique », « devient psychologique chez Jean de la Croix » (p. 367). Et par là le carme espagnol annonce bien Fénelon, qui apparaît à Baruzi comme son meilleur interprète : en nombre de pages, le lecteur de Fénelon retrouve sous les analyses du philosophe les interprétations féneloniennes, l’insistance sur le « non-voir » (p. 28,30,409), l’effort pour « outrepasser » les « lumières extraordinaires » (p. 324,491), la conception d’un « entendement passif » libéré des sensations et des images (p. 515), et Baruzi peut affirmer dans son « Introduction à la bibliographie des études critiques » : « Saint Jean de la Croix a été compris en France, au XVIIe siècle, comme il ne le sera plus ensuite [4] » (p. 768).

Il reste à évoquer un aspect qui, lors de ma récente lecture de ce livre, m’a paru particulièrement attachant : à travers une thèse marquée par la plus grande rigueur universitaire, se manifeste une présence et s’entend une voix ; et ici ne fut pas le moindre de mes étonnements. Nombreuses sont les très belles pages où Baruzi évoque ce qu’est le travail philosophique et peut-être laisse entrevoir à travers la méditation philosophique ce que pourrait être une contemplation philosophique, ou cette « pensée contemplative » à laquelle nous faisions allusion ; ainsi p. 538 : « Le philosophe et le critique le peuvent-ils suivre, non seulement en des confrontations de notions où se retrouvent leurs préoccupations familières, mais dans le monde nouveau où il s’installe ? Certains états éprouvés les y aideront peut-être. Songeons à notre jouissance spéculative, lorsque dans un silence intérieur, et après de longues études de détail, nous apparaît en sa beauté totale la pensée d’un métaphysicien. Nous demeurons, immobiles, regardant sans discontinuité la même vérité enfin conquise. » Ou bien p. 591 cette méditation de ton tout augustinien : « Envisagée en son rythme tragique, la mémoire est la fonction qui nous enchaîne. Elle est non seulement notre passé, mais le passé émergeant devant nous en une définitive lumière. De ce passé d’immenses régions se sont évanouies ; mais ce qui subsiste demeure d’une fixité presque effrayante. L’espérance nous délivre de ce passé inflexible, et que nous ne pouvons modifier sinon par un mensonge intérieur. » Ou encore, en son austérité crépusculaire, la p. 611 : « Notre vie intérieure est toute élémentaire et lourde. Notre esprit n’est pas dégagé ; il est enseveli; quelques lueurs en émanent parfois ; mais elles sont sporadiques et vacillantes. Que seraient-elles si, à travers le rythme total de notre vie, elles aidaient nos pas ! Il importe peu d’alléguer que les très grands hommes furent ceux qui vécurent ainsi. Nul ne pourrait affirmer que même chez eux il y eut pleine expansion de l’esprit. » Ou enfin cette page (p. 612-613) marquée par une intime blessure de l’esprit : « La souffrance dont parle Jean de la Croix apparaît comme une souffrance créatrice. Telle n’est pas la souffrance blafarde par quoi se désagrège notre âme. Tous ne la connaissent pas, cette misère affreuse, alors que nous sentons que notre personnalité s’amoindrit, risque peut-être de s’évanouir, et que nous n’hésitons pas à nous laisser entraîner par la douleur intérieure. Pensées qui se fixent en nous, sentiments qui s’enfoncent et nous piétinent, tout ce que nous aimions s’en va. Il nous faut appeler idées d’immobiles fantômes, sentiments d’involontaires rancœurs, et nous allons, à travers la vie, le regard terne : la magie des spectacles nous arrête moins que l’émoi de notre détresse. » Il faudrait analyser de plus près l’usage constant que fait Baruzi du « nous » tout au long de son livre : l’exégète de l’œuvre de Jean de la Croix parle au nom de tous les lecteurs de cette thèse, au nom de tous ses contemporains ; le « nous » apparaît et se multiplie en des passages où perce la confidence, où l’on ne distingue plus celui qui parle et ceux à qui il s’adresse ; d’où le charme unique de ces développements qui prennent la forme d’une « méditation » pleine de noblesse et de retenue : « La sécheresse et les aridités ne concernent que ce qui en nous va mourir. Mais c’est notre nature tout entière. Elle voudrait se prendre à une assise ferme ; et elle ne trouve plus rien. De là cette suspension, dans le vide, de tout notre être. Rien, au moment où cette sécheresse nous accable, ne saurait nous avertir de la fin vers laquelle nous nous tendons, rien si ce n’est le dégoût que nous ressentons pour tout ce qui serait un état différent de celui-là même où nous souffrons. Nous aimons ce dont nulle figure ne nous est offerte » (p. 634); le lecteur de cette page croit lire une des plus belles méditations de Fénelon sur la sécheresse, la suspension, le vide intérieur, comme lorsque le philosophe paraphrase une page de Jean de la Croix : « Et ce sont les heures lasses, la langueur morne, stérile, que nul ne connaît que nous-mêmes. » (p. 473).

Baruzi a d’ailleurs bien marqué les raisons de l’attrait qu’exerce sur lui ce Jean de la Croix auquel il a consacré des années de sa vie et de son travail. C’est qu’il pressent chez ce chrétien et ce Carme l’intime secret qui est aussi celui de l’homme moderne : « En ce Carme, strict défenseur d’une Règle aimée, en ce Chrétien de si authentique qualité se cache, sans qu’il en ait lui-même conscience, un être plus ample encore, attirant en sa solitude intérieure les hommes qui viendront à lui de toutes les Confessions, ou qui, sans être liés eux-mêmes à un dogmatisme déterminé, pourront apprendre de lui une méthode de purification de leur pensée. » (p. 278). C’est une image d’un christianisme non confessionnel, éloigné autant des représentations ordinaires que des dogmatismes, que dessine Baruzi en en retrouvant l’esquisse ou l’appel chez Jean de la Croix : « La mystique de Jean de la Croix, plus intimement que toute autre expérience catholique, rejoint la vie spirituelle de ceux, à quelque confession qu’ils appartiennent et qu’ils soient ou non attachés à un dogmatisme déterminé, qui ont chassé de leur pensée toute représentation et même toute notion de Dieu et se sont perdus en une Foi qui, en un autre sens que la raison mais aussi puissamment qu’elle, élimine les pensées médiocres, l’anthropomorphisme grossier, le contenu empirique arbitraire. » (p. 495-496, cf. p. 512,521,564,601,618) Peut-être cependant, et c’est ce qui rend compte de l’aspect tragique de mainte page, le « non-voir » que Jean de la Croix, avant Fénelon, pose devant notre marche est-il, comme Baruzi l’écrit dans sa préface de 1931, « renoncement, jusqu’au sacrifice héroïque, à tout ce que les hommes appellent d’ordinaire religion, au moins autant qu’à ce qui est notre pensée normale » (p. 30). En tout cas, le philosophe dans sa recherche, comme le mystique en sa quête, « retrouve à sa manière les souffrances abyssales » (p. 26), et, même si, comme l’écrit Baruzi, « l’essentiel secret nous échappe » (p. 735), « il n’est pas interdit de transposer, à travers le rythme de l’effort métaphysique, l’amère purification de l’esprit » (p. 741); ce sont les derniers mots de son livre.