La confrontation du psychanalyste aux formations de l’inconscient introduit la problématique du sujet divisé. Cette référence est cruciale dans la mesure où elle interdit la dilution de sa pratique dans l’objectivation psychologisante. L’émiettement actuel du pathos dans des critères d’évaluation séméiologiques quantifiables (DSM 1,2,3,4, n) rend palpable l’enjeu éthique qu’engage cette notion comme marque de l’impossible exhaustion du savoir.

Dans un tout autre registre, le développement de la logique formelle a depuis longtemps évacué la distinction entre le sujet et le prédicat. De fait, si en compréhension la logique tourne court, en extension sa fécondité porte toute l’avancée informatique mais au prix d’une rupture d’avec le langage courant. Seules certaines assertions psychotiques indubitables autant que vaines pour le sens commun, comme « Si je fais de l’équitation, c’est le cheval qui me porte », semblent faire écho aux formules canoniques de l’implication stoïcienne : « S’il est jour il fait clair et il est jour il fait clair. » Dès l’Antiquité, l’aspect tatillon de la logique mégarico-stoïcienne, pourtant précurseur du formalisme, se vit vilipendé. La raillerie du poète Callimaque « Les corbeaux croassent quelles sont les implications justes » est ainsi parvenue jusqu’à nous.

Or, voici une bonne trentaine d’années, Jaakko Hintikka se donnait pour tâche de réconcilier la logique extensionnelle avec les langues naturelles, et, ce faisant, de redonner un lieu à la subjectivité forclose de la logique. Rien de surprenant, donc, à voir converger les interrogations du logicien finlandais et de Lacan sur les textes de René Descartes, philosophe qui, au premier chef, promut le « je ». Nous proposons cependant de montrer, à travers l’analyse qu’ils font l’un et l’autre du Cogito cartésien, combien le sujet multiple d’Hintikka tourne le dos au sujet divisé de Lacan.

C’est à cette conception aristotélicienne de la vérité comme adéquation entre la représentation et la chose représentée, que le Cogito met un terme. De fait, au savoir référentiel, se substitue avec Descartes un savoir différentiel, un rapport de valeur entre figures. L’abandon du naturalisme d’Aristote s’accompagne de la promotion du sujet à la place de la référence absente. Le Cogito forclôt précisément la question métaphysique de l’être en tant qu’être – posée depuis Parménide sur un mode plutôt paralysant : L’être est, le non-être n’est pas. Le même, lui, est à la fois penser et être –, l’être étant alors réduit à n’être que l’être du « je », comme le soutient Lacan dans la séance du 11 janvier 1967 de La logique du fantasme :

Si l’on en croit Alexandre Koyré [2] les grandes avancées scientifiques ne sont pas tant le fait de nouvelles découvertes que de nouvelles théories. Comme l’auteur l’expose dans ses « Études d’histoire de la pensée scientifique », Aristote n’était pas en mesure d’appréhender le principe d’inertie. Pour lui, tout mouvement requiert, de fait, le contact entre un élément moteur et un élément mû. Nul, pourtant, ne pourra soutenir avec véracité, qu’il a observé un corps qui conserverait indéfiniment son mouvement rectiligne dans le vide : le principe d’inertie définit exactement le réel sous le chef de l’impossible. Pour penser un tel principe, il est requis de concevoir, non plus des corps réels, mais des corps mathématiques, se déplaçant dans un espace mathématique, et cela n’est possible que par après l’opération du Cogito qui ouvre sur la mathésis universelle, sur un monde de pensées clivé de la toute puissance divine, sur un savoir libéré de la charge de la vérité.

Le 11 décembre 1965, cette division entre le savoir et lavérité sera identifiée par Lacan dans « La science et la vérité [3] », qui inaugure le séminaire sur « L’objet de la psychanalyse », comme « le sujet corrélat de la science ». Pour Lacan encore, ce sujet de la science est « celui-là même sur lequel opère la psychanalyse ».

Toutefois, commentant Descartes, Guy le Gaufey [4] avance que le Cogito produit deux acceptions divergentes du sujet. Tout d’abord, celle d’un sujet fragile, vacillant, réduit au trait élémentaire de l’unaire, un sujet aphanisique, le sujet barré ; mais aussi un sujet fixe, transparent à la conscience, sommet de la pyramide représentative, orienté du côté du sens, de celui du sujet supposé savoir, avec en point de mire le sujet absolu. Ces deux acceptions du sujet cartésien correspondent à deux moments fondamentaux des Méditations qui en comptent trois : le doute hyperbolique d’une part, et, d’autre part, la garantie d’un autre non trompeur. Rappelonsles succinctement :

1. Il se pourrait bien qu’un dieu trompeur, puissant et rusé, m’induise dans une incessante erreur de jugement. Il se pourrait bien que je rêve en permanence, que je sois fou, que je n’aie pas de corps, que je me fourvoie sur les choses les plus élémentaires et les plus évidentes. Un tel doute de tout ne laisse qu’une certitude :

Un tel sujet n’est pas produit à jet continu, pour autant que la certitude du « j’existe » n’est jamais acquise, et qu’à partir de ce point d’appui inconstant, rien ne peut être avancé de certain. Ce dont il n’y a pas à douter se trouve réduit à ce trait du « je ».

2. Je ne suis donc, précisément parlant, qu’une chose qui pense : « Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent [7] ? » Mais un dieu facétieux pourrait bien me tenir dans l’erreur pour tout ce que je pense, pour ce que je conçois clairement et distinctement, pour les choses mathématiques, pour cette cire, même une fois débarrassée de ses qualités variables, de sa couleur, de son parfum, alors définie comme quelque chose d’étendu, de flexible et de muable.

3. Ce solipsisme du « je » d’existence ne peut être franchi qu’en un troisième temps, avec l’établissement de l’existence d’un dieu parfait. Considérant l’ensemble de ses idées, Descartes distingue celles qui lui viennent du dehors, les plus suspectes d’erreurs, celles qui lui semblent inventées par lui-même, ainsi que celles qui sont nées avec lui. Parmi ces dernières, celle d’un dieu souverain éternel, infini, immuable, tout-connaissant, tout-puissant et créateur universel de toutes les choses qui sont hors de lui, est bien une idée qui garantit le philosophe qu’il n’est pas seul au monde, qu’il y a un autre. Comment, en effet, un être fini pourrait-il avoir l’idée d’un être infini, non pas d’un infini en puissance comme l’admet depuis fort longtemps l’aristotélisme, mais bien l’idée d’un infini en acte. L’idée d’une telle substance parfaite garantit à elle seule l’existence de Dieu. Ce dieu cartésien demeure impossible à concevoir pour un entendement fini : Dieu est à la fois tout-puissant et incompréhensible. Il est le garant des vérités dernières, séparées du savoir de l’ego, de la mathésis universelle, qui trouve ainsi le champ libre à son développement. En 1964, dans « Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse », Lacan nous propose la lecture de cette séparation, en termes de différence entre ordinal et cardinal :

Il y a bien là un procès de flouage de la divinité. Que sa toute-puis-sance inintelligible pour nous pauvres mortels sub-lunaires nous laisse en paix, laisse travailler nos penseurs et cesse par l’entremise du bras séculier d’exiger d’un Galilée l’abjuration, ou, pire encore, boute le feu au bûcher d’un Giordano Bruno plus obstiné, au motif d’hérésie. Tel est le pas décisif de Descartes, un pas préalable à l’ère de la science moderne.

Notons que pour A. Soulez [9], l’ascèse cartésienne est dérisoire. Descartes n’effectue qu’un semblant d’expérience philosophique, au premier moment de doute hyperbolique. Le Moi solipsiste, identifié à la chose pensante du second temps, ne pèse pas plus lourd, le sujet du Cogito n’est qu’un sujet métaphysique, une entité vide et impuissante à fonder quoi que ce soit. L’expérience ne s’opère qu’au troisième temps, au sortir de la solitude, avec la découverte de Dieu, de l’Autre. Et l’on assiste à la fin de la cinquième méditation, dans un mouvement d’annulation, à une déconstruction du Cogito : « Avant que je le connusse, je ne pouvais savoir parfaitement aucune autre chose. » L’expérience réside ainsi dans cette séparation de la vérité, fondée en Dieu, et du savoir qui va permettre le développement scientifique. L’expérience, au sens fort du terme, est cette division même.

De fait, malgré tout ce qui a été écrit sur le Cogito, commente l’auteur dans son texte, on ne sait toujours pas ce que Descartes visait de façon suffisamment précise pour juger de la validité de ce dictum : « Je pense, donc je suis. » Il n’est pas certain que ce soit une forme d’inférence logique bien que l’ergo, le « donc » le laisse supposer.

Descartes, pourtant, ne parle nulle part de syllogisme, mais aperçoit de manière intuitive, par une simple inspection de l’esprit, l’auto-évidence de sum, l’évidence de sa propre existence. Son premier principe est, en réalité, l’expression de l’existence de son esprit : « Une fois même, il formule ainsi le principe du Cogito : ego cogitans existo, sans utiliser du tout le terme ergo. »

À ce sujet, il convient de préciser que le « donc » est absent des Méditations : « Je pense, J’existe » mais il se retrouve dans « Le discours de la méthode », quatrième partie, « Les principes de la philosophie », ainsi que dans « La recherche de la vérité par la lumière naturelle ». Si la copule de l’implication, ergo, est contingente, si le dictum cartésien n’exprime pas une inférence, l’embarras ne se dissipe pas pour autant « car alors, non seulement la particule Ergo est déplacée, mais le terme Cogito également, au sein d’une phrase qui sert uniquement à attirer l’attention sur l’auto-évidence de sum. »

Pourtant, Descartes ne dit pas Cogito ergo deus est. Manifestement, cogito apporte un supplément dans la phrase, et si l’auteur ne parle pas de syllogisme, la phrase est suffisamment semblable à un syllogisme, pour qu’il parle de raisonnement (ratiocinum), d’inférence (inferre), et appelle sum, une conclusion (conclusio). Pourquoi, demande Martial Gueroult, au congrès Descartes de 1937, si Descartes refuse de présenter son Cogito comme un raisonnement syllogistique, pourquoi lui donner la présentation sous la forme qu’il lui dénie ?

Ainsi, la liaison entre penser et être est d’emblée énigmatique. Pour avancer dans ce questionnement, Hintikka passe en revue les arguments en faveur des deux interprétations plausibles du Cogito :

– (i) le Cogito est une inférence logique ;

– (ii) le Cogito est un acte, une performance.

Suivons l’une après l’autre ces deux hypothèses.

B(a) => (Ex) [x=a & B(x)] [11].

Selon Husserl [12], le modus ponens, au même titre que le principe de non-contradiction ou le syllogisme du premier mode de la première figure en bArbArA, fait partie de ces normes fondamentales, des lois logiques hissées à la hauteur de principes d’une exactitude absolue. En tant qu’idéales, ces lois de vérité sont apodictiques, éternelles, elles sont radicalement séparées des lois qui concernent le réel. Il n’y a aucune gradation entre cette idéalité de la vérité et l’empirisme : la vérité n’est pas un fait, c’est-à-dire quelque chose de déterminé dans le temps; ce n’est pas plus quelque chose que l’on puisse tirer de faits singuliers. La loi pure est indépendante des lois factuelles qui correspondent à l’état présent de nos connaissances. La vérité est identiquement une, pour les hommes, les anges ou les dieux. Elle n’a rien à faire des facticités du psychologisme ou de tout autre relativisme qui voudrait subordonner ces lois à telle ou telle contrainte.

Rappeler ici Husserl a seulement pour fonction d’accentuer ce qu’implique cette première appréhension purement logique du Cogito. Un tel point de vue autorise alors de soutenir avec Gassendi, aussi bien : Ambulo ergo sum. En d’autres termes, « Je me promène donc je suis », « Je vois donc je suis », « Je sens, donc je suis », etc., ont, stricto sensu, la même validité, la même pertinence que le « je pense. » En effet, le raisonnement n’est nullement dépendant de la nature de l’attribut.

Pourtant et curieusement, Descartes a rejeté l’argument, sans toutefois que ses raisons apparaissent clairement, selon Hintikka. Ce dernier remarque qu’à la base des systèmes logiques permettant de prouver, il y a d’importants « présupposés » existentiels. C’est tout particulièrement le cas pour ce qui concerne les termes singuliers.

Dans un système universel, où l’on substitue : –E(x) –f(x) à ∀x f(x), il est évidemment impossible de prouver une quelconque existence, à partir d’un corpus où n’est présupposée justement, aucune existence. Seul, le tour de magie exhibe le lapin du chapeau vide, et c’est là, véritablement, l’objection majeure, à notre sens rédhibitoire, à l’interprétation du Cogito comme inférence logique.

Hintikka commente : « Hamlet pensait, et pensait tant et plus ; mais s’ensuit-il pour autant qu’il a existé ?» Il ne s’agit là, de fait, que d’une pétition de principe de même nature que le fameux problème concernant Homère :

Il existe en effet des assertions qui sont existentiellement inconsistantes, du type : « De Gaulle n’existe pas », proféré par le général en personne. Hintikka a élu cet éminent personnage, non seulement, parce qu’à l’époque, il était de fait en vie, mais encore parce que celui-ci affectionnait de parler de lui-même à la troisième personne. Dans de tels énoncés, la phrase est en soi consistante et intelligible. L’inconsistance existentielle ne peut absolument pas être appliquée à une phrase. Ce n’est aucunement une propriété phrastique : l’inconsistance réside dans la relation entre la phrase prononcée et un terme singulier; l’absurdité, l’incongruité, tient au proférateur particulier, dans un temps particulier. Cette auto-annulation est de caractère performatif ou performatoire. Elle dépend d’un acte, c’est un événement, un fait de parole. L’anéantissement demeure entièrement suspendu au locuteur singulier et à l’occasion particulière où s’effectue la déclaration. L’exemple du général ne peut prendre sens, remarque Hintikka, qu’à la condition de ne pas l’entendre au pied de la lettre : en un sens plus subtil, le bonhomme pourrait, de fait, contester l’être mythique rassembleur des foules. Il est également possible de s’auto-annuler, sans dire, écrire, ou rien faire de comparable, mais en se faisant croire à soi-même qu’on n’existe pas. Cela voudrait dire que Descartes atteint son intuition première et fondamentale en jouant un moment un double rôle : il se présente comme son propre auditoire, dans un dialogue entre Cartésius, la voix de la Raison, et le quidam René Descartes. D’un point de vue de la stricte logique, ce passage du public au privé ne modifie pas le caractère autodestructif de la proposition. Ajoutons pour notre part que ce dédoublement de l’individu n’est pas toujours requis. C’est ainsi que Chrysippe contestait l’une des trois prémisses de l’argument dominateur de Diodore Cronos selon laquelle du « possible » ne suit pas de « l’impossible ». Cela à partir de la proposition déictique suivante : « Si Dion est mort, celui-ci est mort » : de « Dion est mort » qui est un « possible », suit en effet un « impossible », puisqu’on ne peut plus désigner l’individu Dion, mais à la rigueur seulement un cadavre.

L’inconsistance existentielle n’est pas tant inconsistance au sens de contradiction d’un énoncé, qu’absurdité du fait de l’énonciation. Elle est, bien sûr, subordonnée à l’identification du locuteur par l’allocutaire.

Selon l’auteur : « Descartes s’est rendu compte, un peu confusément toutefois, de l’inconsistance existentielle de la phrase : “Je n’existe pas”, et par conséquent de l’autovérifiabilité existentielle de “J’existe”. Cogito ergo sum n’est qu’une manière possible d’exprimer cette visée. » Cette évidence résulte d’un acte de pensée, précisément de la tentative de penser le contraire. « Je suis » n’est pas la déduction logique du « Je pense ». « Je suis », pris isolément, reste vide. De même que l’universelle négative, la proposition demeure privée de dénotation.

L’indubitabilité de la phrase n’est pas à proprement parler perçue au moyen de la pensée, comme le serait une vérité démontrable et éternellement valide : « Ce n’est pas un moment qu’on puisse tenir pour acquis une fois qu’il a été franchi. Il faut qu’il soit, à chaque fois, par chacun répété. C’est une ascèse [13]. »

C’est indubitable seulement parce que et pour autant que j’y pense activement : la fonction du mot cogito dans le dictum de Descartes est de désigner cet acte de pensée, à travers lequel se manifeste l’autovérifiabilité existentielle de « j’existe ». En d’autres termes, le Cogito ne contient pas un rapport de prémisse à conclusion, la relation doit plutôt être saisie comme celle d’un processus à son produit. Je pense, donc je suis, comme la musique résulte du jeu de l’instrument, comme la lumière, au sens d’illumination (lux) résulte de la présence d’une source de lumière (lumen).

Le vif du propos d’Hintikka tient précisément dans le pointage de ce fait, dans cet acte additionnel. Descartes nous indique lui-même dans « Les Méditations secondes » :

Nous retrouvons là, c’est en tout cas et la lecture d’Hintikka et celle de Lacan, ce côté syncopal du sujet cartésien, que nous avons déjà souligné en introduction. Ainsi, déclare Hintikka : « Je suis en cela que je pense » ou : « Par le fait de penser, j’aperçois mon existence », eût été moins ambigu que le « donc » du « Cogito ergo sum ». Pour lui, saint Thomas d’Aquin, qui déclare : « Personne ne peut penser qu’il n’existe pas en y croyant : car, du seul fait qu’il pense quelque chose, il s’aperçoit qu’il existe [14] » est plus proche de Descartes que ne l’est saint Augustin, plus affine pour sa part à l’acception logique, et qui dit simplement qu’il est impossible de penser sans exister : le but de ce dernier est de montrer la tripartition de l’âme humaine en l’être, le connaître et le vouloir tandis que ce que Descartes a en vue est plus intimement lié à la notion de pensée.

En d’autres termes, ce dernier est proche de la définition que donnait Platon de la pensée comme discours que l’âme se tient à elle-même. Le Cogito se lie à l’introspection par la substitution de la réflexion silencieuse à l’acte d’énonciation, substitution qui n’en modifie pas la portée. Toute-fois, en aucun cas il ne peut se déduire, en tant que proposition singulière, de la proposition universelle du type : « Tout ce qui pense existe », à la façon d’un enthymème. De la même manière, il n’y a pas de généralisation valide du Cogito : son caractère performatoire contraint chaque individu qui le veut bien à s’acquitter un par un de cet acte singulier. En somme, le Cogito fait partie de ces actes essentiels de la vie pour lesquels il n’est pas question de donner procuration comme naître, enfanter, mourir, ou tout autre événement qui convoque le corps propre. Le Cogito ne peut pas se hisser à hauteur d’une proposition universelle. Éliminant tout sous-entendu, « Tout individu existant actuellement qui pense existe », n’est qu’une tautologie sans utilité. La certitude de mon existence est nouée au fait que je pense ; je ne suis véritablement certain, qu’aussi longtemps que je la considère activement. C’est pendant, au temps même, aussi souvent que je pense que je suis, que je suis certainement.

Si « j’eusse seulement cessé de penser, je n’avais aucune raison de croire que j’eusse été », concède Descartes en cet instant critique. L’acte de penser que je n’existe pas, ou l’acte de douter (Dubito ergo sum), n’est pas un doute sceptique, c’est un doute volontaire qui s’annule lui-même. La certitude du Cogito s’origine d’une nécessaire négativation, d’un passage par le « Pas possible ! » ; toutefois, l’hypothèse de l’inexistence du sujet ne se trouve nulle part dans Descartes, à tout le moins, de manière explicite, mais elle est reconstruite par Hintikka : « Se pourrait-il que je n’existe pas ? », « Impossible ! donc je suis ».

Entre inférence et performance, Descartes est demeuré ambigu, double, et l’auteur peut de fait répertorier les passages du texte du philosophe, en faveur de l’une ou l’autre hypothèse. « Car il y a une contradiction à concevoir que ce qui pense n’est pas véritablement au même temps qu’il pense », dans les Principia Philosophiae ( 1,7), est une formulation qui penche pour l’interprétation logique. « De cela même que je pensais à douter de la vérité des autres choses, il suivait très évidemment et très certainement que j’étais », dans Le Discours de la méthode (quatrième partie, AT, VI, 32), incline pour sa part, vers l’acte singulier. La première formulation concerne un autre homme, la seconde, le sujet en tant que tel.

Descartes emploie en outre parfois deux verbes d’intellection, penser, douter, ou encore concevoir. Cogitare a un sens très large en latin : il englobe, selon Koyré, la pensée, la volonté, la sensation, le jugement et la perception. Lacan ajoute encore dans la séance du 14 décembre 1966 du séminaire « La logique du fantasme », que « cogito » veut même dire « élaguer ». Pour Hintikka, c’est pour autant que Descartes a au moins partiellement conscience de l’interprétation en terme de performance, qu’il privilégie le verbe « cogitare » ; pour cette raison aussi, rien ne pouvait appartenir à sa nature « qui fût distinct de sa pensée », précise le philosophe.

En vérité, Descartes ne peut espérer pouvoir passer de : Cogito ergo sum à Sum res cogitans, soit au second temps du Cogito, que pour autant que l’interprétation (ii) est présupposée. Cette dernière présuppose, à son tour, une signification étroitement « intellectuelle » du verbe Cogitare, dans la mesure où il ne peut être remplacé par aucun verbe arbitrairement choisi, désignant un quelconque acte de conscience immédiat. À l’inverse, suivant l’interprétation (i), le verbe Cogitare pouvait être compris en ce sens large. La confusion entre les deux interprétations permit à Descartes de considérer la « conclusion », sum res cogitans, comme fondée sur une variante de l’argument du Cogito, dans lequel la cogitatio recouvre tous les actes de la conscience de quelqu’un, bien qu’à strictement parler, il n’ait pas le droit de la faire : « Cette interprétation [l’interprétation performative] et elle seule rend possible une compréhension de la transition téméraire opérée par Descartes entre Cogito ergo sum et Sum res cogitans. » Se définir comme chose pensante est en effet en apparence plus convaincant que de se dire chose qui marche, qui hume ou qui voit.

Les deux acceptions (i) et (ii) sont cependant, nous dit Hintikka, introduites « tout d’une haleine ». Nous dirons pour notre part que cette amphibologie, loin d’être à dénoncer, est inhérente au langage lui-même ; d’une part en effet, ce dernier supporte le savoir universel et l’extension de la science logique (i); d’autre part, comme véhicule du sujet, il est porteur de la parole singulière (ii). Cette analyse du logicien finlandais met ainsi en lumière le clivage essentiel entre parole et discours que supporte ce premier temps du Cogito. L’ambiguïté, l’indistinction de la chose pensante entre pure intellection et tout acte de conscience, sert au philosophe de moyen terme pour introduire l’Autre, autrement dit la garantie d’un dieu non trompeur. Comme le soutient Hintikka, cogitare a une signification cruciale pour la marche de l’argument. De surcroît, une telle ambiguïté conforte évidemment une acception globalisante du sujet, incluant toute l’extension du verbe cogitare, au faîte de la pyramide représentative.

Dans le même ordre d’idée, le détour par la modalité de l’impossible de l’acte performatif : « Impossible que je puisse me faire croire que je n’existe pas », permet de ressaisir ce « je » d’existence, pourtant extérieur à la proposition dans les réseaux de l’énoncé : « Il est impossible que je pense que je n’existe pas, donc je suis. » Ce faisant, l’être du « je » se trouve réintégré dans le sujet pensant, lieu unifiant du savoir.

Cette analyse du Cogito que nous venons ainsi de résumer, à tous égards fine et éclairante, n’en est pas moins soutenue par l’intention implicite, de la part du logicien finlandais, d’apprivoiser le sujet, de le « découper », pour le remettre au pas du savoir en marche. D’évidence, ce point de vue, nous l’allons voir, est en parfaite harmonie avec les autres travaux d’Hintikka.

À le suivre, ce ne serait presque là qu’une question de savoir-faire de laveur de carreaux. Il est possible, affirme-t-il encore, de prendre un peu de recul, de manière à porter sur la totalité de notre langage un regard détaché et de l’extérieur, comme s’il était un calcul artificiel, à interpréter, de représentation entre langage et réalité. Pour lui, il y a des méta-langages, au pluriel, comme il y a des mondes [16] et il y a des jeux [17]. Il se veut au plus prés de la pensée concrète qui, à l’entendre, ne suit jamais les voies de la logique extensionnelle, beaucoup trop complexe et vétilleuse.

L’idée de variations libres des relations de représentation entre langage et réalité constitue une clef de voûte de la pensée du logicien. Ce dernier, reconnaissant la complexité des langues naturelles, n’hésite pas à appliquer aux propositions un traitement formel dans une démarche ambitieuse où la signification prend le pas sur la vérité. Il compare sa démarche vis-à-vis de la logique formelle (qu’il égratigne au passage, l’accusant de ne proposer que des démonstrations inutilement compliquées et sans rapport avec le raisonnement concret, qui enrégimente la langue naturelle tout en éradiquant la signification de son domaine) à la liberté des cubistes, vis-à-vis de la représentation naturaliste du monde. Ces derniers négligent l’apparence pour la conception, l’intentionnalité husserlienne. Représenter l’objet sous différents angles en même temps a, sans aucun doute, une certaine analogie avec le fait de le représenter dans toutes les situations possibles : dans les deux occurrences, logiques et picturales, la représentation de l’objet se trouve décomposée en de multiples facettes.

Donnons un exemple simple de cette logique des états possibles de la conjoncture. Vous projetez une promenade. La météo a annoncé la pluie, tandis que les données locales, votre connaissance empirique, par accointances, vous inclinent à croire qu’il fera beau. Choisissez alors de prendre ou de ne pas prendre votre parapluie, vous instaurez une bifurcation qui détermine deux promenades distinctes, deux ordres incommensurables. Forçons le trait : d’avoir votre parapluie bien en main, celui que vous avez ramené de la mousson indienne, peut après tout vous éviter la morsure fatale d’un molosse enragé. Ce n’est pas tant là contradiction, qu’art de progresser, décision ouvrant tout un autre domaine.

La sémantique des mondes possibles concerne, de fait, la « cogitation », ou, dit de façon plus moderne, les attitudes propositionnelles, telles que la connaissance, la croyance, la mémoire, la perception, l’espoir, le choix, la recherche, le désir…

Les règles de fonctionnement de cette nouvelle logique se caractérisent par une certaine déviance, au regard de la logique extensionnelle. Au premier chef de ces transgressions, elles sont susceptibles de remettre en question le principe fondamental d’identité : A =A. Ici, une fonction associe un individu donné à un ensemble de mondes possibles. Cette fonction est une relation qui, à un individu et à un monde possible, associe un certain nombre de mondes alternes. D’un monde à l’autre, il peut être difficile d’identifier les individus. (Déjà, les sophistes contestaient que Coriscus était le même bonhomme, qu’il se trouvât au lycée ou sur l’Agora [18].) Le nom propre en personne n’assure pas là une garantie absolue : Œdipe sait bien qu’il épouse Jocaste, sans savoir, pour autant, qu’il épouse du même coup sa mère. Pour Hintikka, un individu ne saurait se cliver lorsque l’on passe d’un monde à l’un de ses alternes. De quel droit parlons-nous cependant « d’in-dividus » dans divers mondes possibles ? Le criminel est-il Œdipe ? Ce dernier ne serait-il que le fils de Polybe, simplement mort de vieillesse ? N’est-il que le bras vengeur qui brûle de s’emparer des auteurs du meurtre de Laïos ? Nous devons, répond l’auteur, prendre en considération notre capacité de reconnaissance d’un seul et même individu, en des circonstances diverses, et dans diverses tournures que peut prendre la conjoncture.

Ce qui était classiquement un nom, ayant pour référence un seul et même individu, a à présent pour signification une fonction d’individuation qui, pour chaque monde donné, définit l’incarnation de cet individu particulier, dans ce monde donné. L’on se figurera une telle fonction sous forme d’une ligne de monde imaginaire, qui lie l’une à l’autre ces diverses incarnations du même individu.

La totalité de ces lignes de monde définit ce qui constitue une identification correcte des individus. En fin de compte, c’est la trans-identification qui est constitutive de l’individu. Concrètement, le sujet se définit par ce tracé qui relie un état de chose à un autre. Pour ce faire, il faut disposer d’informations suffisantes : c’est le vieux serviteur, et il y a mis un certain temps, qui dévoile les origines d’Œdipe.

En bref, selon Hintikka, l’individualité est irréductible à une somme de propriétés descriptibles dans un langage strictement intentionnel. Elle est une fonction modale élargie de ses aspects, dans une multitude d’éventualités et, éminemment, dans les potentialités non réalisées. Le sceau de la vie mentale conceptualisable, c’est le jeu, le choix qui fait de la pensée la réponse au douteux en tant que tel. Il y a là, somme toute, une reprise du syllogisme pratique que nous propose Aristote dans l’Éthique à Nicomaque : « Il faut goûter ce qui est doux », « Ceci est doux » ; candide, le sujet rencontrant du doux sur sa route n’hésite pas, ne procrastine pas, il goûte [19].

Cette sémantique, l’on s’en doute, n’est pas dépourvue d’efficacité. Elle a fait ses preuves en linguistique, mais encore dans de nombreux domaines où, comme au poker ou aux échecs, se conjuguent conflit et incertitude. Ainsi, une telle stratégie formalisée rend des services aux militaires, aux financiers, aux économistes, aux concepteurs de jeux sur ordinateurs.

À l’opposé de la logique déductive, qui évacue la question du sujet, l’entreprise d’Hintikka consiste au contraire à nouer ledit sujet au tissu des tautologies. Il nous offre au bout du compte un individu avisé, objectivable, polycéphale, kaléidoscopique et essentiellement transparent au calcul. Une telle conceptualisation pragmatique, qui a ses domaines de pertinence, est incommensurable à la question du sujet dans la psychanalyse.

En effet, l’affaire se complique, selon nous, avec les tentatives d’application, plus ou moins directement inspirées de cette sémantique, dans le domaine de la psychologie sociale, dans la dynamique des groupes ou encore dans les psychothérapies comportementales ou systémiques. Ces dernières tendent à se conclure par un épinglage déictique : voici ce que vous êtes. Il y a là, à proprement parler, une performance psychotisante. Une telle précipitation taxinomique, qui obture le sujet comme questionnement, n’est donc pas sans dangers.

Ce que la psychanalyse découvre dans ses premiers pas est l’existence d’un savoir dont le grand horloger est passé aux abonnés absents. C’est le paradoxe d’un savoir acéphale. Le sujet de l’inconscient n’est pas repérable comme le « je » de l’énoncé. Il se manifeste par achoppements, ratages, bref par la division entre énoncé et énonciation qui recouvre, peu ou prou, le clivage Ics/Cs. Le sujet est manque, en tant que le besoin, contraint à en passer par l’articulation de la demande, ne sera jamais satisfait et laissera à désirer. Lacan reconnaîtra la coupure du sujet entre l’énoncé et l’énonciation, le savoir et la vérité, le corps et la jouissance, la grammaire et la logique. Enfin, le sujet est fondamentalement antinomique à son objet, dans la mesure où il participe du réel.

Reprenons : sauf à forcer les choses, il est difficilement soutenable de prétendre que le sujet ait été développé chez Freud au titre de concept. En effet, bien qu’en partie inconscient, emporté par les cavales du Ça, et talonné par le Surmoi, policé par les processus secondaires, le Moi fait comme il peut office de cavalier raisonnable, même si le pessimisme du père de la psychanalyse ne lui accorde pas beaucoup d’assiette, comme l’indique cette métaphore équestre.

Ce n’est plus le cas avec Lacan qui pose d’abord ce Moi comme image aliénante de « petit autre » imaginaire. Un tel parti pris requiert de facto une instance subjective dans une autre tessiture. Ce sera le sujet de la parole dans l’ordre symbolique, en quête de reconnaissance.

Dans la chronologie de l’enseignement de Lacan, l’on peut distinguer schématiquement jusqu’en 1963 l’élaboration du sujet de l’énonciation, puis de 1964 à 1968 c’est la mise au travail du sujet de la science à partir du Cogito cartésien, sujet de la science qui sera identifié à l’agent dans le discours de l’hystérique. Ultérieurement, Lacan abordera l’aporie du sujet en tant que sexué.

On pourrait penser qu’il emprunte d’abord le même chemin qu’Hintikka. En ces premiers frayages, le sujet se définit comme intentionnalité, qui se repère électivement dans le mensonge, signe qu’il y a du jeu avec le langage. C’est un point d’importance, puisque même après l’introduction du sujet comme coupure, Lacan persiste à réaffirmer dans « La science et la vérité » : « De notre position de sujet, nous sommes toujours responsables [21]. »

En fait, le sujet lacanien est avant tout sujet du désir, à mille lieues de l’individu conscient, raisonnable et quasiment machinique que nous propose le logicien.

Ce maintien de la dimension éthique est plutôt rassurant, car si le sujet n’étant ni individu, ni substance d’aucune manière, mais, au bout du compte, rien d’autre qu’une épure mathématique, qu’en serait-il de sa singularité, de son style, de sa façon de répéter les mêmes signifiants, de s’y prendre avec ses symptômes ? C’est bien dans cette spécificité du parcours de sa division que l’analyste ne confond pas ses analysants. L’indice de l’objet « a », qui vient suppléer au fading du sujet de l’énonciation, par sa nature et ses modes d’apparition, lui sert de sextant.

Tout en mettant le Cogito au travail, Lacan a multiplié les mises en garde contre tout ce qui, à partir de Descartes, serait susceptible d’accréditer l’idée d’un « Moi-Je », d’un sujet maître d’œuvre de la synthèse, ce qui est bien la voie empruntée par Hintikka. C’est seulement dans la réponse à des étudiants de philosophie sur « l’objet de la psychanalyse », du 19 février 1966 [22], que nous pourrions trouver argument en faveur d’un instant de rencontre entre Hintikka et Lacan à propos du Cogito. (Pour ce qui est du reste du travail du logicien, c’est, nous l’avons dit, sans appel.) Reconnaissons qu’il est évanescent :

En somme, Hintikka juge la logique formelle trop balourde pour traiter de cette chose encombrante qu’est le sujet. Il pense être en mesure de le circonvenir avec la prise en compte de l’acte performatif. Il reconnaît que ce dernier décline son identité avec des subterfuges et des feintes, mais il demeure persuadé de pouvoir en venir à bout, certain d’en exténuer la réserve de masques et de ruses. Lacan part du présupposé inverse : pour autant qu’il confine au réel, le sujet échappe au savoir, c’est un fait de structure. En cela, il rejoint Foucault qui déclare :

L’impudeur du projet de dévoilement exhaustif du sujet est frappé au coin d’un manque de souci de l’autre, d’un défaut de respect qui ne va pas sans quelque perversité. « Il ne vaudrait pas mieux pour les hommes qu’arrivât ce qu’ils souhaitent », nous dit Héraclite. La psychanalyse nous en démontre l’impossibilité.