Ce livre, qui a fait l’objet d’un « samedi du livre » organisé par Patricia Janody au Collège international de philosophie (hiver 2001), commence en effet par des considérations de style. On dit souvent que Lacan est incompréhensible, obscur, alambiqué, que les psychanalystes parlent une langue de bois, une sorte de « lacanien ». É. Porge évoque plusieurs facteurs de cette « incompréhension ». La plus importante est essentielle : elle tient à ce dont traite la psychanalyse, dit-il, l’inconscient. Pour Lacan, l’inconscient n’est pas ineffable mais requiert une autre forme de compréhension. On passe donc du style opaque de Lacan à l’opacité sans doute inévitable du style de l’approche de l’inconscient qui fait l’objet de la psychanalyse. Ce passage subreptice est important. Il indique que le style du psychanalyste est « voulu » par son objet. « Il y a dans les difficultés de mon style quelque chose qui répond à ce dont il s’agit », dit Lacan.

Cette détermination ou contrainte de l’objet sur le style de l’analyste fait du style autre chose qu’une ornementation pour le discours. Elle rappelle les propos de Kant à propos de la Raison pure dont la rigueur et la complexité exigent une langue peu accessible et requiert même des médiateurs compétents. Kant s’en excuse presque. Il sacrifiera l’élégance de style à une argumentation fine que le sujet exige. Mais il lui faudra se méfier d’une chose : le penchant « logodaedalique ».

Husserl aussi a ressenti cette nécessité d’un style recherché correspondant aux besoins d’une langue inusitée pour des contenus difficiles à saisir. Devant cette difficulté, le philosophe sent qu’il manque de mots. En même temps, ce besoin d’invention le poussant à forger des expressions nouvelles – celles qui vont progressivement permettre de monter une langue phénoménologique – n’a rien de littéraire. Husserl s’en défend énergiquement. Cette recherche de style ne doit pas faire de la phénoménologie une entreprise littéraire. Lacan s’inscrit dans la lignée des penseurs qui ont éprouvé ce besoin de forger une langue à la mesure de leur objet. L’obscurité aurait donc sa nécessité interne.

On peut dire à l’inverse que des auteurs apparemment aussi limpides que Wittgenstein, qui a toujours prétendu écrire dans le langage de tout le monde en évitant les technicités spéculatives, n’en sont pas plus clairs pour autant. Ce n’est donc pas forcément les complications de style qui rendent difficile à comprendre un auteur. J’ai touché à ce problème à propos de mon édition des Dictées de Wittgenstein à Waismann et pour Schlick [1]. Il peut se présenter une opacité liée à ce qui est à dire, à la résistance que ce qui est à dire oppose à la formulation habituelle ou aux ressources familières qu’offre la langue d’usage.

Ces mises au point sont importantes à une époque où l’on met en question, comme l’affaire Sokal l’a montré, le style des intellectuels français, précieux, séducteur, captivant. Lacan est bien sûr dans le collimateur à côté de nos maîtres des années soixante : Derrida, en tête. Le style de Lacan a été jugé déroutant pour le commun des mortels, à la fois hermétique et contagieux. Bref l’on aurait affaire à une langue de secte saisissable seulement par des allusions métaphoriques qui seraient autant de clins d’œil entre et pour initiés. On peut même dire que ce trait a beaucoup nui à la transmission du dire de Lacan. Une langue par laquelle « l’on se comprend entre soi » sans explication, une langue qui s’efface devant ce qui ne saurait se dire mais qu’elle sert quasi religieusement, fait éminemment problème, comme le montre le cas du « langage Heidegger [2] ». Jacques Bouveresse a repris cet anathème, très vivace dans nos controverses aujourd’hui, qui anime et envenime bien des discussions entre penseurs et écrivains, qu’ils s’intéressent à la science, à la philosophie, aux sciences sociales ou à la psychanalyse.

Écrire avec des concepts serait un gage de clarté. La présentation par concepts assurerait la compréhension, autant que faire se peut. Le philosophe conceptuel en serait un qui tourne le dos aux complaisances de l’obscure métaphore. Il saurait se garder contre les tentations gongorisantes, se protéger contre le caractère fascinant des images qui nous captivent. Cette austérité, ce « non » aux embellissements de l’expression, ressemblerait à un vœu de chasteté. Le parti pris de ne rien dire de plus que ce qui se laisse expliciter l’obligerait à une forme d’austérité voisine d’une volonté d’anonymie, d’auto-effacement. Le non-style, ou le style volontairement inexpressif, deviendrait l’idéal d’une langue d’où le sujet se serait absenté totalement, une langue d’où tout « plaisir du texte » (R. Barthes) serait proscrit. Telle est la syntaxe selon Carnap. Seule une langue ainsi épurée de toute subjectivité transmettrait des contenus de connaissance. La philosophie à tort ou à raison s’est souvent réclamée de la science, de son idéal euclidien, à l’appui de ce point de vue. Le critère déductif de la vérité selon la forme l’a dès lors emporté sur les évidences de contenu. C’est que la logique en particulier a fortement contribué à cette vision d’un langage neutre en promouvant la construction d’une syntaxe plus apte à réunir les esprits, tant il est vrai que les contenus divisent les esprits alors que le formel est rassembleur.

Nous-mêmes et ceux de ma génération avons connu les deux. La philosophie qualifiée à l’étranger de « littéraire » a dominé mes années d’étudiante. Puis j’ai découvert chemin faisant combien la tradition ontologique faisait parfois bon ménage avec le culte d’une certaine poétique philosophique, jusqu’à quel point même la philosophie s’identifiait avec une langue spéciale d’auteur, une sorte d’idiome. La philosophie de Derrida, langue propre à Derrida, devenait « la » philosophie, même chose avec Heidegger, etc. On sait que, jusqu’à ces dernières années, un bon nombre de jeunes étudiants russes amateurs de philosophie française ont identifié la philosophie avec le langage de Deleuze. Ces mimétismes renforcent l’idiome en accusant parfois le caractère national de la provenance des idées que l’on célèbre. La langue spéciale est à double tranchant : elle signe cette provenance, mais elle crée des frontières.

Il reste que, malgré les dires de Sokal et Bricmont, ce n’est nullement pour rejoindre la littérature philosophique que la conception lacanienne de l’écriture a rompu avec ce parti pris de l’inexpressivité d’un genre euclidien de démonstration, ni davantage pour élaborer une langue subjective, personnalisée ou systématiquement métaphorique ou ornementée, mais parce que les concepts desservent l’approche de son objet, lui font en réalité écran. Un peu comme pour Heidegger, la saisie de la pensée exclut le recours aux concepts, mais différemment de Heidegger. Certes Lacan s’est tourné vers l’outil formel, sans jamais pour autant adopter le style axiomatique. Et il y a quelques raisons à cela. Car entre le style et l’objet de la psychanalyse, rien ne doit passer qui fasse obstruction au dire en éloignant justement le dire de l’objet de ce dire. D’un autre côté, l’inconscient réclame pour être saisi un dispositif particulier qui n’est pas loin d’emprunter à la science une forme de modélisation projective. Lacan a donc regardé vers la science dure, contrairement à nombre de ses contemporains philosophes, en particulier vers la logique et les mathématiques. Cela dans des années où, quand il s’agissait de prendre en compte le sujet, l’on cherchait davantage à mathématiser les sciences humaines qu’à importer de l’extérieur un formalisme à l’aide duquel algébriser en quelque sorte le sujet ex abrupto, je veux dire sans la médiation des concepts. Ce tournant formel de la part de Lacan ne se voulait pas en effet l’expression d’un espérantisme logicolinguistique propre à vider le langage de tout rapport au sujet en n’en gardant que les déterminations conceptuelles calculables. En même temps, la prise en compte de ce rapport en termes de cause du désir, comme nous allons l’exposer plus bas, l’obligeait de fait à mobiliser le formalisme le plus pointu sans concéder à la psychologie de l’individu ni davantage à quelque conceptualisme. Posture paradoxale s’il en est, toujours commandée par l’exigence que le sujet s’implique dans son dire, faute de quoi rien ne saurait être ni dit ni transmis. Lors d’une conférence délivrée le 9 janvier 2001 au Collège international de philosophie dans le cadre de notre séminaire, Vladimir Safatle a admirablement présenté ce besoin propre à Lacan, de travailler à l’écart de la rationalité du concept, là même où opère le recours à une certaine formalisation.

Cela veut dire justement – et c’est un trait inattendu plutôt mal compris des logiciens – dissocier le concept de l’usage d’un formalisme alors même que pour la tradition analytique un signe est conceptuel ou n’est pas un signe. En démarquant la formalisation de la conceptualisation, Lacan pouvait, croyait-il, atteindre l’objet dont il s’agit au lieu où se marquent les limites pour le dire. Or, on remarquera que c’est beaucoup demander à la formalisation que de porter, en dehors du concept, sur ce même qui résiste à lui. C’est aussi un pari très anti-wittgensteinien que de tenter une percée aux limites du dicible pour s’attacher au contraire à ces limites mêmes.

Pour Lacan, cet éloignement de l’écriture conceptuelle est obtenu par l’implication de l’analyste dans cette présentation des limites du dicible. C’est même à cette condition que cette présentation fait acte. Ni le silence apophatique qui est la solution « mystique », ni le commentaire herméneutique, ni le surplomb métalogique ne sont de bons accès à l’objet de la psychanalyse, à savoir l’inconscient. C’est à ce point que Vladimir Safatle propose de solliciter la dialectique négative au sens adornien du mot. Il faudrait ajouter qu’à la différence du philosophe, l’objet de la psychanalyse conduit le psychanalyste à « s’inclure » dans cette présentation, sans quoi cette présentation rate sa dimension d’acte. C’est cet aspect que nous voulons souligner ici en le montrant fonctionner en quelque sorte sur pièce, à l’aide de l’exemple de saint Augustin, c’est-à-dire d’une petite phrase qui fait nœud !

Dans un développement sur « l’écriture lacanienne », É. Porge précise comment la signification s’engendre « hors du signifié » dans le « pur signifiant ». Par cette citation de J.-L. Nancy et P. Lacoue-Labarthe, il entend rappeler que tout part du processus de substitution. C’est par un glissement d’un signifiant sur un autre, sans référence à un signifié, que la métaphore vient à prendre corps, corps de lettre dans une écriture. Il mentionne l’exemple de Lacan, tiré des Formations de l’inconscient : « atterré » vient de « mettre à terre » substitué à « abattu (à terre) ». Le métaphorique ne s’engendre pas par « injection de sens » (É. Porge), mais, dirais-je, par délégation phonique où un signifiant vaut pour un autre dans une chaîne d’« interprétants » au sens de Peirce. Ainsi comprise, la métaphoricité n’a plus rien à voir avec des traits de rhétorique, mais désigne un processus constitutif de mise en chaîne littérale de la signifiance propre à l’inconscient. Mais comme seul l’exemple parle, nous nous aiderons de la lecture reprise et corrigée de multiples fois d’un court passage de saint Augustin par Lacan pour montrer, à la suite d’É. Porge, comment s’élabore chez Lacan la généalogie de « l’objet » de la psychanalyse, à l’écart de la rationalité conceptuelle en même temps que se construit un parcours, celui du psychanalyste qui, à chaque étape, s’inclut toujours davantage dans ce travail de relectures comme dans autant de transformations subjectivement agissantes. On verra alors à l’œuvre les modulations stylistiques d’un recours au formel tel qu’il résulte de l’effet entraîné par le fait de parler de cet objet dont le découvrement suit cette logique. C’est à ce point que la psychanalyse tourne en effet le dos à la philosophie, non pas seulement là où la philosophie userait de concepts, ce qui n’est pas toujours le cas, mais en ce qu’elle se définit par la réduction maximale, du moins en prétention, de cette « inclusion » qu’est l’implication subjective par l’action de la formule.

Le chemin se creuse donc des différentes approches d’une petite phrase célèbre de saint Augustin conduisant à chaque relecture à dépouiller un peu plus ce qui résonne en elle des « atours » dont elle se recouvre. Ces « atours » diversement ressaisis font entendre un discours au lieu vide du désir qui noyaute ces vibrations, lieu ou « point de vide qui fait fonctionner ces transformations ». C’est en l’occurrence la phrase-nœud maintes fois reprise de l’invidia du petit enfant. En prenant appui sur cet exemple, je veux ici déplier les différents moments d’une aventure par laquelle « Lacan s’est fait le psychanalyste de son expérience » (cf. É. Porge, dernier chapitre de son livre, p. 286), le « son » renvoyant à la singularité de cette manière dont et à travers laquelle s’énonce l’être d’un sujet. Car il revient au psychanalyste de s’inclure dans les approches de l’inconscient au sens où « son » discours en énonce quelque chose, ajoutons, sous l’effet de cette inclusion. Il faut donc comprendre le double mouvement de l’autoinclusion et de la manifestation de sens comme deux faces corrélées à tout moment du travail opéré sur la phrase de départ sans que l’on puisse jamais séparer la manière de dire de l’objet à dire. Cette soudure entre la manière et l’objet du dire est profonde. Elle vient de ce que le langage est fait de sa propre étoffe, que l’objet à dire n’est pas autre que le matériau dans lequel le dire. Il n’y a pas de différence entre ce qu’on dit et ce avec quoi on le dit parce que l’on ne sort pas du langage et que son matériau fait objet, en quelque sorte pièce à pièce. Cette immanence sans transitivité, Wittgenstein n’est pas loin de la reconnaître aussi à la grammaire telle qu’il la comprend.

On se gardera donc de rapporter cette modalité d’auto-inclusion à un universel dans lequel le sujet entrerait. Elle rejoint le propre du cas comme ce qui ne se laisse pas totaliser. Non seulement cela, mais elle lie le cas tel qu’il est à cette figure d’invagination du langage sans dehors. On comprend par là même que le cas se présente de manière symptomale comme l’occasion subjectivée de l’exemple. Alors la phrase en sa littéralité rejoint la métaphoricité constituante du cas en tant que celui-ci se reconnaît à son symptôme. Disons, au passage, que cette liaison de l’exemple, littéralisé à chaque relecture, avec le cas est un franchissement que seule la psychanalyse effectue. Sans la psychanalyse, le cas demeure en effet simple occurrence en contexte d’un « token », une sorte d’item certes sonore, peut-être articulé, mais sans corporéité. Dans la philosophie du langage sub specie logicae, le cas signalise un événement de langage pur dans une situation toujours particulière. Wittgenstein, qui privilégie tellement le cas, ne le voit jamais ailleurs que dans l’exemple du langage. Lacan en revanche rapporte l’exemple langagier au cas d’un désir parlant, de ce qu’il appelle parlêtre. On peut bien cultiver l’exemple, le faire varier tout en délaissant systématiquement les « traits du cas », comme le fait Wittgenstein, on n’entendra jamais la voix d’un sujet affecté. Pris isolément, l’exemple ne va jamais jusqu’à la subjectivation tout simplement parce que ce serait passer du côté ineffable où il manque des règles de projection pour en parler en toute rigueur. La grammaire de l’usage de l’exemple, ou cas en contexte, s’entend toujours en régime de désaffection, même exprimée à la première personne. C’est ce que Cavell appelle le « solipsisme désaffecté » de Wittgenstein.

Le franchissement de l’exemple (littéral) au cas (disons clinique) est ce qui caractérise en propre le parcours du psychanalyste qui s’auto-inclut. Ainsi Lacan se fait bien le psychanalyste de son expérience en revenant maintes fois sur le métier, à plusieurs phases de son cheminement. Justement pour ce qui touche à cette corrélation de l’exemple textuel avec le cas, le choix de Lacan permet de mesurer à quel point, lorsque Wittgenstein notamment examine un exemple comme cas, il laisse tomber le sujet, et en laissant tomber le sujet, il marque la limite de sa tâche de philosophe, celle de renoncer à tout jamais aux marques de l’effet de la phrase en question sur l’analyste. C’est alors qu’en détachant le signe du symptôme, il écarte non seulement le caractère inductif et d’expérience dont ce signe peut être investi, mais aussi le symptôme au sens de ce que manifeste le sujet affecté. Bref Wittgenstein montre là qu’il tourne le dos au style de l’inconscient : l’analyste et le psychanalyste se séparent.

Car s’il est un style que Lacan recherche, c’est celui-là même : le style de l’inconscient que l’on peut appeler aussi « lalangue ».

Évidemment, un tel « style » n’a rien à voir, malgré l’apparence, avec ce que Gilles Gaston Granger appelle par exemple « le style individuel » en tant que « résidu de vécu » irréductible à l’ordre d’un discours codé et qui laisse passer « les aspects de l’expérience qui ont échappé aux mailles du filet linguistique », résidu qui fait aussi la singularité d’une théorie comme d’une œuvre d’art (cf. Essai d’une philosophie du style, A. Colin, 1968, p. 113, 122,302). Car pour G. Granger, ce vécu est encore à rapporter à la part consciente du travail d’abstraction qui accompagne le codage sans s’y fondre. Cette part est celle de la subjectivité forcément en jeu dans le travail de la rationalité, mais Granger y voit plutôt une signifiance en excès par rapport aux structures abstraites sous la forme de traits apparents tels que rythme, singularités d’usage, irrégularités de ton ou d’accent. Et de cette signifiance qui déborde les structures abstraites, l’épistémologue ne retient guère les effets d’un point de vide conduisant à des phénomènes de mise en chaîne de signifiants en laquelle l’inconscient s’articulerait. Ainsi un ré-arrimage au vécu individuel, s’il était opéré, n’atteindrait pas encore le discours du désir au niveau inconscient vers lequel le psychanalyste tend l’oreille.

Poussons encore plus loin l’injonction de l’auto-inclusion faite à soi-même. Lacan dit :

Par la « condensation » se structure la métaphore par surimpression de signifiants dans l’inconscient; par le « déplacement » s’opère le virement de la signification dans l’inconscient que la métonymie actionne.

Quelles remarques tirer de cette auto-inclusion ?

– Que l’objet se détermine en provenance de ce qu’en dit en particulier un sujet, un dire qui est un faire, un savoir-faire de l’inconscient, écrit Lacan. –On ne peut saisir cette concomitance qu’en allant au repérage du langage dans lequel se dit en particulier le sujet divisé – car « Je » parle de lui comme « sujet » en tant que « Il » impersonnel dont il se dissocie (division de l’énonciation avec l’énoncé, du dire avec l’énoncé). Ce qui implique écart ou leurre de l’identification spéculaire.

– Il faut s’en remettre au langage mais lequel au juste ? Voilà qui nous reconduit au style. C’est « l’objet de la psychanalyse [qui] répond à la question du style », écrit É. Porge (sur l’objet « a », p. 173, op. cit. ). Retour à l’envoyeur !

Ce sont les variations de ce syntagme à double oscillation qui vont scander le cheminement lacanien. Cela va de 1938 à 1978, donc cinquante ans de parcours marqué à chaque fois d’un pas nouveau, un parcours dont É. Porge, dans son livre, a consigné à merveille les étapes qui sont celles aussi d’une transmission par auto-inclusion.

En 1938, dans les Complexes familiaux, Lacan traduit « et il ne pouvait sans pâlir arrêter son regard au spectacle amer de son frère de lait ». Comme on sait, l’aspectus n’est ni vue subjective ni vision objective. L’expression ici est celle d’un chiasme, on pourrait même dire presque en son sens optique d’origine. Un chiasme est une figure d’entrecroisement où se présentent comme mêlés indissociablement les termes d’un rapport d’incompatibilité et même d’exclusion que l’on dissociera ensuite. On peut ainsi voir une structure de chiasme dans l’opposition grammaticale entre action et passion et dire que ce trait grammatical fait passer dans le discours quelque chose de la structure perceptive profonde. « Il ne pouvait sans pâlir… » exprime la concomitance du regard et du pâlir provoquée par l’objet, cause du désir. Cause du désir parce que ce qui apparaît là, écrit ensuite Lacan en 1951, est l’objet en tant que le sujet en est privé, expérience d’où il suit que le sujet est sujet barré par « autodestruction passionnelle absolument adhérente à cette pâleur » ( Le Désir et son interprétation). Tel est le commentaire que l’expression fait advenir maintenant comme métaphore, à savoir la substitution de l’image aliénée de l’autre i(a) – car il se trouve pris à sa place par un « conlactaneum » – au sujet barré (la pâleur marque l’aphanisis) au même moment du vécu de privation qui fait du sein maternel objet de désir (objet « a »). C’est en effet ce que suggère à cette date l’expression amaro aspectu. Lacan comme on sait formalise cet avènement.

Entre-temps Lacan avait balancé : en 1948 ( L’Agressivité en psychanalyse) « et déjà il contemplait d’un regard empoisonné », la traduction souligne la temporalité du « déjà » signalant qu’avant même la parole s’opère l’absorption agressive du visuel. Mais cette traduction ne satisfait plus Lacan en 1959 car il comprend alors que l’objet s’appréhende comme ôté au sujet avant d’être là disponible.

Le nœud devient alors ce qui ressortit au nouage ensemble de l’objet du désir constitutif du sujet avec le moment de l’anéantissement provoqué par la vue du sein maternel. C’est ensuite en 1962 dans L’Identification qu’apparaît la première topologie de « a » comme non spéculaire. Référence est faite à Merleau-Ponty pour inverser le regard en « l’objet me regarde ». La formule amaro aspectu s’est objectalisée comme l’objet s’est, dirais-je, aspectualisé. Tandis que, de fait, l’objet de son côté s’est mué depuis le Transfert ( 1960-1961) en « agalma », le sujet lui s’avère être un être regardé déchu à sa place, soit lieu où le désir naît au moment même où, comme sujet, il est menacé de disparaître.

C’est en 1964 dans les Quatre Concepts ( Séminaire XI, p. 105) que la chose fait nœud dans un tableau. Car l’Invidia vient de videre, précise Lacan qui ici semble s’être inspiré du Dictionnaire étymologique du latin par Ernout et Meillet, lesquels parlent en effet d’une « allusion à la croyance au mauvais œil ». Lacan en reprend le motif haineux, se rappelant l’une de ses traductions datant de 1948 par « regard empoisonné ». Or il est désormais clair d’après l’article de Lacan sur Merleau-Ponty paru dans Les Temps modernes ( 1961) [5] que ce qui se montre en l’espèce, de l’objet « regard » à ma place destituée, est « a ». À ce point, l’idée que la phénoménologie merleaupontyenne a suggérée à Lacan, précisément parce qu’elle la manque, est la méconnaissance de l’être sexué « dans la révélation directe du corps au corps ». « La primauté du signifiant dans l’effet de signifier » conduit alors Lacan à faire du sujet comme rejeté de la chaîne signifiante, le « refoulé primordial » par lequel se constitue l’inconscient. Cette rejection lui paraît même inscrite dans le geste de l’indication par lequel l’enfant apprend de sa nourrice à nommer les objets vers lesquels le doigt est pointé. Ainsi, indiquer est en même temps rejeter.

Rejeter quoi hors de quoi ? Pour répondre à cette question, Lacan fait allusion à un passage du De Magistro de saint Augustin (sans précisions de référence d’ailleurs), le même à dire vrai que celui que mentionne Wittgenstein au début de ses Recherches philosophiques pour montrer que nommer n’est pas signifier. Le geste d’indication qui « ne suffit pas à désigner ce qu’on nomme dans l’objet indiqué » est « jet » du signifiant duquel tombe, comme déjeté de la série des objets indiqués, le sujet évanoui au même moment de l’énonciation. Que la question conduise au tableau du peintre, dans le même article sur Merleau-Ponty, ne doit pas étonner car « l’œil (de l’invidia) » laisse un vide à la place dont on penserait à tort qu’elle est celle d’un objet vu. C’est bien ce vide, à savoir, comme l’écrit Claude Conté, cette « perte de la Chose dans l’objet [6] », qui fait tableau.

Quand « lalangue » s’en mêle se tisse alors l’étrange et jaillissante affaire de la haine avec la jouissance. C’est le séminaire Encore de 1973 (voir p. 91). É. Porge cite (p. 181 de son livre) cette envolée joycienne de Lacan saisi, peut-être ravi, par la « haine jalouse » que l’invidia lui suggère cette fois en rapport avec, ou dans lalangue : cette haine jalouse est celle qui « jaillit de la jalouissance, de celle qui s’imageaillisse du regard chez saint Augustin qui l’observe, le petit bonhomme ». Lacan aborde ainsi « le cas », commente É. Porge. On voit bien ici comment s’opère le passage, que j’indiquais tout à l’heure (v. plus haut) pour marquer la différence du psychanalyste avec l’analyste wittgensteinien du langage, de la phrase échantillonnée comme exemple dans le texte augustinien au cas du sujet en question. Du premier au second, se met à fulgurer une prose sans commune mesure.

Mais en 1978 dans une allocution publiée ultérieurement (dans le Bulletin de l’association freudienne, n° 7,1984), É. Porge (p. 182) rappelle que Lacan dit alors préférer la traduction par « regard endeuillé » à celle par « regard empoisonné ». Ce retour à l’œil en régime de perte d’objet fait rencontrer le symptôme.

Nous voici arrivés au terme du chemin des différentes manières d’écrire l’objet « a » qui, finalement, se laissent condenser dans lalangue ou « aspect » pluralisé sous lequel disparaît le sujet comme passible de ces résonances d’effets de sens, ou signifiants dont il est rejeté de la chaîne. Se bouclent ici les différentes façons d’aspectualiser l’amaro aspectu du texte augustinien. À ce point se boucle aussi le parcours du commentateur avec le psychanalyste en tant qu’il s’auto-inclut quand l’histoire du montage d’un cas de fantasme se heurte au nœud de l’expérience de l’envie. À cet instant de rencontre, les différents temps de la ré-écriture se sont condensés à l’extrême « minceur d’un trait », dit Porge, en contraste avec l’abondance des reprises et commentaires suscités par ce point de vide au départ que l’on cherchait à comprendre. On reconnaît le « trait unaire » dont l’Autre est la métaphore, écrit Conté (op. cit.) tandis que « a » rechute comme effet de même de la disparition de l’objet. Pour Porge, il semble que « ce qui fait cas en général » se trouve dès lors atteint sous la forme d’un « chiasme », dit-il. Achevons la phrase : quand jaillit le symptôme dans lalangue.

Mais alors, n’est-ce pas cela même, le phénomène de l’auto-inclusion de l’analyste, quand arrivé à ce point de vide qui a causé toutes ces vibrations d’effets de sens, il se trouve, à la rencontre du symptôme, s’emparer de ce « quelque chose qui se dérobe à la saisie », en le rendant « aigu et objectivable » (Porge, p. 183) ? Oui, s’il est vrai que c’est « incorporée que la structure fait affect » (Lacan, Radiophonie). L’expérience augustinienne révélerait à Lacan son « réel » de sujet privé dans la langue des signifiants qui est celle de l’inconscient du psychanalyste auto-inclus. Cette rencontre n’est évidemment pas celle de deux individus, Lacan avec saint Augustin, au sein d’un universel faisant de leurs cas respectifs l’image gémellaire d’une application générale. De quelle rencontre s’agirait-il alors ?

Lacan est certainement le premier à avoir prêté une langue au désir, du moins de manière théorique. Vouée à l’équivoque, elle a ceci de particulier qu’elle ne contraste avec aucune autre, à la différence des langues naturelles. Dans L’Amour de la langue, Jean-Claude Milner en examine les caractéristiques à partir de Lacan. « Lalangue » a ceci de propre qu’elle ne se laisse pas non plus saisir de façon déterminée. Même l’usage de « la » attaché à « langue » indique qu’on ne la désignera pas pour la distinguer d’autre chose. On n’en sortira pas davantage pour avoir un recul sur elle. On la retrouve même en défaisant toutes les opérations par lesquelles on qualifierait une langue articulée donnée en s’éloignant d’elle. On l’atteindrait, dit Milner, en la « déstratifiant » par rapport aux distinctions canoniques du son/sens/mention, en la rattachant aux modalités d’exister du sujet, au « parlêtre » substitué, du point de vue de lalangue, à l’Inconscient de Freud, en la creusant en direction du non-mathématisable, ou de ce qui lui est irréductible, en la rapprochant du corporel.

É. Porge la détecte à travers le style lacanien de la reprise du texte augustinien. C’est notamment « la minceur d’un trait » opposée à l’abondance des commentaires en couches, le « quelque chose » rendu « plus aigu » qui se dérobe à la saisie, et va finalement faire nœud dans le tableau de l’invidia. Nulle part en effet, saint Augustin ne parle cette langue. Mais elle se donne à travers la lecture de Lacan, parce que Lacan y joue son « auto-inclusion », un peu comme (mais moins bien) il joue à parler Joyce, sans succès d’ailleurs. É. Porge est même plus près du but que Lacan lui-même, parce qu’il saisit le trait de style propre à Lacan lecteur auto-inclus, et que cela en dit ou montre davantage que la simulation de lalangue à laquelle Lacan se prête occasionnellement, par exemple dans « Joyce le symptôme ».

Il est vrai, comme nous l’avons déjà indiqué, que c’est cette autoinclusion du psychanalyste dans l’enseignement de Lacan qui fait toute la différence avec la philosophie, c’est-à-dire qui pointe en direction du corps comme événement du symptôme, au lieu de s’effacer dans l’analyse conceptuelle. Ce mouvement, peut-être impossible à imiter, est celui d’un retour au « chiasme » d’avant les séparations que le concept introduit en tranchant net dans le matériau. C’est à ce point que Lacan énonce sa dette vis-à-vis de Merleau-Ponty. Il serait pourtant erroné de tenir pour subjectif un tel langage que lalangue puisque, en s’auto-incluant, le psychanalyste, au contraire, tend à renoncer à sa subjectivité propre au profit d’une énonciation venue d’un tout non découpé en toi/moi, etc. Là réside la possibilité de rencontrer, rencontrer saint Augustin quand on est Lacan, et autres rencontres d’amour dans lalangue. Saint Augustin avec Lacan, ce n’est pas deux individus par-delà les siècles, mais, à la pointe d’un style, un toucher dont le juste se résume au gramme d’une fonction.

Ainsi, Jean-Claude Milner a raison de rapprocher cette langue comme tout de l’ineffable de la proposition 7 du Tractatus de Wittgenstein. Car ce qui, d’après cette proposition, échappe au dire et qu’il faut passer sous silence est non pas ce tout silencieux qu’on croit, sous prétexte que le genre « tout » ne se dit pas. Il est ce tout bruyant, qui ne cesse de parler et peut parfois déborder de l’articulé. L’indéterminé puise à ce chiasme irréductible à l’identique. Mais la relation nouée de l’œil – du sujet destitué – au regard qui fait tableau en place de « a » (le sein) projette l’image de la cause du désir au leurre de laquelle le sujet se prend. Alors seulement peut s’écrire (puis de là s’algébriser) comme fantasme le tableau qui « me regarde », ce que développe É. Porge, p. 198-199 de son livre. Pour le dire autrement, depuis Wittgenstein, lalangue supporterait sans doute d’idiomatiser l’ineffable de la fameuse proposition finale du Tractatus. Passer sous silence n’est pas ignorer une chose qui se tait, mais faire silence sur quelque chose qui bruit tout de même. De fait quand on profère des sons dont l’articulation échappe, fait-on silence, ou le contraire ? Le bruit des sons qui ne disent rien révèle que la langue, même « en vacance » (quand il ne se dit rien d’articulé), travaille encore et peut-être plus que jamais. Jamais le non-sens ne se tait. Il suffit, pour s’en assurer, de lire Fin de partie de Beckett.

Il y a là en réalité deux mouvements difficiles à joindre, l’écriture du fantasme dans lalangue par effet d’auto-inclusion n’est pas l’algébrisation du nœud quand la lettre prend lieu. Le premier appartient à l’ordre de l’intransmissible et rejoint le statut ineffable, quoique bruyant, du tout de la demande du désir, dans lalangue de l’inconscient. Le second se mathématise, n’en déplaise à lalangue de l’inconscient. Certes, la formalisation peut relayer lalangue du « regard amer » quand le savoir-faire de l’inconscient passe du côté de l’analyste auto-inclus. C’est le moment du style, mais alors, ce style n’est de personne. C’est pourquoi il reste.

Ma question devient alors : quel est le rapport de lalangue avec le mathème ? Un rapport de disjonction ou de médiation ? S’il est vrai que l’un se présente quand l’autre abdique devant l’impossible, il en est du rapport du mathème avec le pathème (identification au symptôme) comme du rapport ininscriptible entre signe et symptôme, un rapport de coappartenance certes, mais défiant l’écriture. Il se jouerait ainsi et peut-être se nouerait per impossibile, de registre à registre, ici le signe, là le symptôme, entre grammaire substitutive et sémiose des trous dans la chaîne, une sorte de lacis disjonctif, en rançon du chiasme, et ce serait cela lalangue, bien en deçà du poème. Il n’empêche que bruyante, celle-ci résiste non seulement au dire articulé mais à tout logos. Le philosophe la manque donc par essence tout simplement parce que par essence, le concept s’en excepte. La langue de l’inconscient parle en effet un parler qu’aucune grammaire ne justifie, sauf à le marquer au fer croisé d’une forme d’incompatibilité dont Wittgenstein nous dit qu’il ne peut lui correspondre aucune notation véritable dans un tableau matriciel de vérité [7]. Le graphe de sa fonction ne se voit pas dans un tel tableau, mais seulement comme fantasme. Peut-être se réduit-il à un phasme.