Il nous faut également tenir compte de la définition proposée par J. Derrida : se fondant, du point de vue conceptuel, sur la lecture qu’il donne lui-même de la lettre de Freud à Fliess, connue comme Lettre 52, où il met en évidence l’idée freudienne que le psychique est l’effet d’inscriptions qui insistent et se répètent, causant effort de liaison, de recréation constante d’un trait, Derrida considère la judéité comme une expression qui fonde un acte, une manière de devenir autre. Il s’agit d’un devenir [2], c’est-à-dire d’un mouvement à travers lequel le sujet s’implique dans une désidentification, dans la rupture de modèles fixes et immuables et dans l’exil ininterrompu de soi-même. En d’autres termes, la judéité renvoie à la recherche permanente du non-identique par le sujet, à une construction qui échappe aux contingences de la naissance : il s’agit d’une expérience d’étrangeté.

Ainsi, une archéologie du judaïsme dans la psychanalyse ne peut apparaître que si l’on tient compte du fait que cette culture a été transformée par Freud lui-même, dans le meilleur style de Goethe, dont la maxime est citée dans Totem et tabou : « Ce que tu as hérité de tes parents, conquiersle, pour le faire tien [3]. » C’est dans ce sens que je voudrais démontrer comment le devenir-juif de Freud – quelque chose qui se différencie radicalement de sa condition de juif, car il s’agit moins du hasard de son passé que du futur de ce qu’il s’est efforcé de modeler dans d’innombrables déterritorialisations réelles ou subjectives – soutient la construction de la psychanalyse en tant que pratique de désidentification, pratique du désir de différence, ainsi que théorie sur le non-identique.

Deux observations de Freud au sujet des traces de la culture judaïque dans sa pensée et dans son style nous renvoient, de façon significative, à la construction de sa judéité. La première se trouve dans le texte « Les résistances à la psychanalyse », plus précisément dans ses dernières lignes où il déclare que le fait d’appartenir à la minorité judaïque et d’avoir appris par conséquent à résister à l’isolement s’est révélé extrêmement positif en ce qui concerne la lutte qu’il a dû mener contre les résistances à la psychanalyse. La reconnaissance de ce que l’imprégnation précoce de l’histoire biblique a eu une influence directe dans sa formation culturelle – registrée dans son « Autobiographie » – peut y être directement liée dans la mesure où la relation positive de l’homme biblique avec l’étrangeté, comme nous le verrons plus loin, traverse tout l’Ancien Testament.

Le peuple juif, en tant que minorité à part dans une société de semblables, remonte à l’exil millénaire qui a lancé le juif dans l’expérience de la Diaspora. À la différence de l’exilé politique, expulsé de sa propre patrie, le sujet de la Diaspora vient d’un pays par rapport auquel il se situe simultanément dedans et dehors, dans un entre-deux dont les « frontières » lui permettent de partager l’identité du peuple de la nation où il vit et de maintenir un « morceau de soi » dans l’espace marginal du non-lieu.

Freud utilise de façon avantageuse cette position paradoxale du dedans/dehors en faveur de sa découverte : il a cherché le sujet de la psychanalyse en dehors du visible pour l’y inclure, rompant les liens apparents pour qu’alors surgissent les liens réels. Et lorsque les patients venaient vers lui, poussés par la souffrance, il a pu voir que tous, indépendamment de la culture, de l’ethnie et du sexe, étaient d’une certaine façon des sujets de la diaspora ; cela veut dire que si quelque frontière fixait leur identité à l’ordre du même, étant donné qu’ils étaient divisés, les patients de Freud fréquentaient aussi le « Pays de l’Autre [4] » : l’inconscient.

Dès son avènement, la position de la psychanalyse freudienne dans la culture se trouve très proche de celle du peuple juif dans la Diaspora : être toujours en mouvement, en dehors de l’espace de la majorité, dans divers espaces autres. Il s’ensuit également que l’invention freudienne vit dans l’« entre-deux » : elle fréquente le « pays » de la science, celui de l’art, de l’esthétique, de la philosophie, de la littérature, de la religion et du mythe, en même temps qu’elle exige que soient repensés tous ces topos. C’est cela qui justifie sa fonction de coupure et oblige l’analyste à chercher sa nourriture toujours au-delà, ailleurs.

Si la psychanalyse quittait ce lieu insituable de l’étranger, elle serait condamnée à mourir : toute tentative qui viendrait nier son atopie rendrait impossible sa pratique. Par parallélisme, on pourrait même supposer que le peuple juif trouverait la fin de sa singularité, si on lui volait le droit de se déplacer dans la diaspora : ce qui est certain, c’est que l’existence de l’État d’Israël ne sera jamais garant de cette singularité, si tant est qu’il n’en soit une véritable menace [5]. L’homologie concernant cette atopie de la psychanalyse et du peuple juif, c’est ce qui les fait communier, en un seul temps, avec une identité et une différence. D’un côté, il y a une identification entre eux, établie par les traits de l’étrangeté et de l’exil. Mais paradoxalement, ce sont ces traits mêmes qui établissent, d’ores et déjà, une désidentification, dans la mesure où ce sont des traits qui provoquent des effets de coupure et de rupture. C’est dans ce paradoxe que résident la garantie de spécificité ainsi que l’étrangeté viscérale qui constituent aussi bien la judéité que la psychanalyse.

Lorsqu’il reconnaît que la lecture précoce de la Bible le marque définitivement, Freud laisse ouverte une possibilité de réflexion quant à l’intervention d’une logique autre, que celle gréco-latine, dans sa pensée. La lecture des textes bibliques dans la culture judaïque présente un caractère absolument singulier et c’est dans cet esprit-là que Freud a connu les premiers signifiants du Livre des livres. À ce sujet, le texte le plus émouvant est la dédicace de Jacob Freud registrée dans la Bible qu’il a offert à son fils. Son écriture suggère que la lecture du Livre fut décisive dans la forme selon laquelle Freud a appréhendé, sur le plan affectif et intellectuel, les urgences de son temps. Dans Freud’s Moses : judaism terminable and interminable, Yossef Yerushalmi, à la lumière de l’impératif juif qui commande de se souvenir (Zakhor), donne une belle lecture de cette dédicace. Établissant une différence quant au mode selon lequel le peuple juif, dans le sens inverse de celui de l’historiographie occidentale, fait face à l’histoire, cet historien apporte une contribution importante sur la relation de la psychanalyse avec le judaïsme permettant de répondre à de nombreuses questions au sujet de la fonction de la mémoire et du processus d’historicisation dans le traitement analytique [6].

Le point le plus frappant dans la Bible hébraïque concernant le peuple juif n’est pas seulement celui de l’antériorité d’une expérience nomade sur la sédentarisation mais, avant tout, le prolongement de son errance à travers le désert et la reprise d’un exode toujours refait. On observe également que l’élection de l’étrangeté des anciens Hébreux est mise en évidence par la recherche de la différence dans ce qui lui est extérieur et par la foi inébranlable dans l’inconnaissable. C’est dans ce contexte que l’on situe habituellement, entre autres épisodes, l’histoire d’Abraham, le patriarche des Hébreux, aussi bien que l’histoire de la matriarche de la royauté judaïque, Ruth, la Moabite, l’étrangère qui s’inscrit dans la lignée judaïque comme ancêtre du Messie du Roi David. En ce qui concerne l’exil, l’histoire d’Abraham diffère de celle d’Adam et Ève, ou de la malédiction de l’exil de Cham, à l’image de celui d’Œdipe qui, après avoir reconnu ses crimes – inceste et parricide –, est chassé de la ville de Thèbes. Toutes ces figures connaissent l’exil par punition à la suite de leurs actes qui marquent une infraction. Abraham inaugure une nouvelle conception de l’exil en tant que rupture « de l’être face à lui-même [7] », en tant qu’apprentissage de l’altérité, c’est-à-dire en tant qu’expérience de la différence. C’est à cause de cet exil que ses descendants ont été appelés les Hébreux. Le signifiant hébraïque ivrit pour exprimer l’hébreu – l’homme et la langue – signifie le migrant. Et dans la langue hébraïque, l’absence de conjugaison du verbe « être » au présent renforce l’idée du transitoire contenu dans la racine même du mot qui nomme l’hébreu. Seuls le passé et le futur sont conjugués, raison pour laquelle l’homme biblique n’« est » pas, car il s’énonce toujours comme celui qui a été ou qui sera.

De même que pour l’homme biblique exister, c’est devenir, dans la modernité, l’exercice de la judéité accuse un être-ouvert-au-futur : dans le temps qui succède à la mort de Dieu, le sujet continue à se sentir juif, si contradictoire que cela puisse paraître. Dans ce sens, la relation de Freud avec le judaïsme devient exemplaire. Dans son devenir-juif, il a toujours choisi de répondre par la rhétorique du non-contenu de la signification : lorsqu’on lui demandait ou on l’interrogeait à propos de son identité judaïque, quoiqu’il se reconnût en tant que juif du fait d’être constamment disposé à mener une lutte perpétuelle face à la « majorité massive » et « homogénéisée », fût-elle extérieure ou intérieure au judaïsme lui-même, paradoxalement, il soutenait qu’il lui était impossible de définir une telle identité. Sinon il se contredirait s’agissant du leurre que contient l’idée même d’identité.

Dans la préface de l’édition hébraïque de Totem et tabou, Freud se déclare étranger à la religion de ses parents, aussi bien qu’à tout idéal nationaliste judaïque, ce qui ne l’empêche pas d’affirmer son appartenance au peuple juif. Puis il adresse à son interlocuteur imaginaire une interrogation traduisant l’idée d’une impossibilité de définir une identité ou une « nature essentielle » judaïque. « Au cas où on lui adressât la question : “Depuis que vous avez abandonné toutes ces caractéristiques communes à votre peuple, que vous reste-t-il de juif ?”, il répondrait : “Une part très grande et probablement l’essence même, qui, un jour, deviendra sans doute accessible à l’esprit scientifique [8]”. » C’est justement cette « essence » qui chez lui est demeurée, selon l’aveu qu’il en fit à quelques collègues ultérieurement, « suffisante pour rendre irrésistible l’attirance envers le judaïsme et les juifs, pour fortifier maintes forces émotionnelles obscures, encore que celles-ci fussent peu exprimables en mots [9] ». Il est intéressant de remarquer que si Freud sait désigner avec précision la coupure qu’il fait avec le judaïsme, il lui manque des mots pour parler d’une marque qui l’interroge. L’une des déclarations les plus percutantes sur ce processus se trouve dans une lettre qu’il écrivit à Barbara Low, à l’occasion de la mort de son ami et collègue David Edler :

Curieux argument qui obéit à la logique d’une présence invisible et indicible, au-delà de toute représentation et qui se présente au sujet sous des formes multiples et plurielles. Tout se passe comme s’il était possible de surprendre chez Freud un au-delà de l’identité judaïque, c’est-à-dire une judéité indéfinissable et innommable, ou interminable, qui se traduit par la recherche permanente d’un autre en soi-même. En d’autres mots, l’expression de la judéité chez Freud fut son exode permanent d’une identité fixe et immuable qui se réfléchirait en un mimétisme religieux et politique.

On sait que l’invention freudienne opère une séparation radicale du sujet par rapport à l’identique, le conduisant au bout du compte à ce que Juan Nasio a appelé « l’exil ». Cet exil consiste à faire en sorte que le sujet cherche dans les incommodités de la répétition et dans la déconstruction progressive de sa propre idolâtrie (narcissisme du moi et mandats du sur-moi) la rencontre avec ce qu’il y a de plus étrange par rapport à lui-même, le face-à-face avec l’inconnu. Le travail de l’analyse implique que le sujet migre et quitte ce qui est familier, affrontant l’isolement d’avec la majorité compacte et, dans cette traversée, qu’il rencontre, dans la rigueur des mots, sa singularité, son style, sa différence. Cet instrument clinique qui est l’association libre signifie un apprentissage de l’altérité, dans la mesure où lorsqu’il institue la parole comme mouvement de rupture avec le même, il conduit le sujet à s’exiler de soi et à révéler l’inconscient. Par conséquent, il ne serait pas déplacé de faire de l’histoire du patriarche Abraham –lequel, déterritorialisé, entame une aventure qui le fait devenir autre – une métaphore conclusive de l’aventure analytique. Du côté de l’analyste, de la validation de son désir, une fois convoqué par le transfert à une écoute flottante, il ne lui reste plus qu’à mener le combat quotidien et implacable de son labeur, duquel pour le moins, parodiant Freud, on n’en sort que clopinant, boitant. Il s’agit d’une allusion à l’épisode biblique de la lutte dans le désert entre Jacob et l’Autre, épisode mentionné par Freud dans Au-delà du principe du plaisir, lorsqu’il annonce son concept de la pulsion de mort.

Dans la formation de l’altérité, chez les juifs, l’extension de la condition d’étranger de l’homme est en corrélation avec la force et l’intensité du deuxième commandement qui interdit l’idolâtrie. L’idée étrange et effrayante d’un Dieu qui soit pure absence, sans visage, sans essence, dont le Nom s’écrit en un tétragramme ne se prononçant pas, a plongé la doctrine mosaïque dans une exigence iconoclaste irréversible. Quoique le judaïsme connaisse l’hétérogénéité en raison des multiples lectures qui en sont faites, ce qui frappe le plus dans sa fondation, c’est l’abîme radical qui s’ouvre entre l’homme et la divinité. Kadosh, terme hébraïque qui désigne indistinctement saint et séparé, accuse la présence inaccessible de Dieu se définissant par l’absence. Selon Emmanuel Lévinas – le philosophe qui a introduit au cœur de l’économie du texte philosophique l’appel à l’altérité, à travers la loi judaïque d’ouverture à l’Autre –, Kadosh désigne quelque chose d’infiniment séparé, de telle façon que l’inscription du nom de Dieu peut être considérée comme inscription originaire de la différence.

Il ne serait pas difficile, exactement à partir de cette tendance iconoclaste du judaïsme, de reconnaître des racines judaïques à la psychanalyse, en particulier si l’on considère que Freud dénonce les effets fétichistes et pervers d’un monde géré par l’idolâtrie à l’égard du moi. En tant qu’iconoclaste, il détruit, à la façon des Prophètes [11], l’illusion de l’homme et l’hégémonie du Moi, il situe la pensée psychanalytique dans un au-delà mû par le désir de la différence et conscient de ce que toute conquête ayant trait au savoir incorpore et engendre l’inconnaissable. Freud étend à la culture sa lutte contre l’idolâtrie lorsque, prenant pour paradigme le renforcement du nationalisme allemand et la persécution des juifs, il dénonce la logique ségrégationniste sous-jacente à ce qu’il a nommé le narcissisme des petites différences. Garantir l’unité-identité de l’État, engendrant la ségrégation et constituant le juif comme l’un des non-identiques au sein de la masse, telle fut la stratégie de consolidation du nazisme.

Mais le Dieu sans nom et sans visage ne se marque pas seulement par l’absence : sa révélation, comme l’écrit Maurice Blanchot, a lieu par la parole. Les lettres de l’Écriture viennent tisser le tissu infini qui recouvre le vide indépassable que le judaïsme a institué entre les hommes et Dieu [12]. Nomades, ainsi que les lettres hébraïques qui s’agglomèrent dans la blancheur du parchemin ancestral, les studieux du Texte, les talmudistes, osèrent dire toujours plus que ce qui, dans le Livre, apparaissait comme manifeste, faisant de celui-ci un territoire devenu propice au large accueil de subjectivités naissantes. Ceux qui fondèrent la religion mosaïque sont passés, dans la tradition, à la lecture-écriture de la Parole comprise non pas comme dévoilement mais comme production de sens. Il s’agit d’un travail semblable à celui que Freud voit à l’œuvre dans le travail du rêve : processus d’élaboration où il ne s’agit plus de penser, ni de calculer, ni d’une façon générale de juger, mais de transformer.

Un jour, à Auschwitz – la grande fabrique de mort de la Seconde Guerre mondiale –, les SS ont fait pendre un enfant devant des milliers de prisonniers qui étaient obligés d’assister à cette scène indescriptible. Pour Élie Wiesel, qui plus tard allait recevoir le prix Nobel, raconter cet épisode était presque impossible : pour lui, voir la mort de cet « ange aux yeux tristes » a été l’expérience de la mise à mort de l’humanité. Avec beaucoup d’effort, il raconte qu’à ce moment-là, il a entendu à l’intérieur de lui-même une voix répondre à la question que tous se posaient alors : « Dieu où est-Il, maintenant ? » et la réponse fut : « Le voilà, là, accroché à cet échafaud [13]. » C’est dans ce même camp d’extermination que certains juifs décidèrent de faire le procès de Dieu, L’accusant d’avoir abandonné son peuple aux atrocités des nazis : le conseil formé alors pour Le juger, pris d’un sentiment de perplexité et d’incompréhension face à cette horreur, Le considéra comme coupable condamnant l’Éternel à mort. Le rabbin prononça la sentence, à la suite de quoi tous furent convoqués à la lecture de la Torah des vêpres [14].

Il s’agit à ce moment de souligner l’idée que la pratique millénaire de lecture-écriture du Texte est le centre structurant du judaïsme ainsi que la garantie de sa transmission. Mais au-delà de l’exégèse qui se répand au sein d’une culture donnée sur laquelle l’exégète tisse des commentaires qui sont immédiatement absorbés par la tradition, le mode de lecture talmudique parcourt des itinéraires différents : il se situe, pour des raisons linguistiques et de par une exigence éthique, plus proche du champ de l’interprétation, où la parole venue du dehors introduit une différence au sein même de la tradition. Faire la lecture des lettres, multiplier les combinaisons entre elles, les réécrivant dans un mouvement continu de constructions signifiantes singulières concernant l’origine, la valeur et le sens de la vie et de la mort, cela constitue le mode à travers lequel chaque sujet, dans le groupe, se différencie du Tout.

L’art de l’interprétation judaïque est ancrée dans ce que Lévinas a appelé le principe éthique de la différence (ou l’éthique de l’Autre) : il n’y a pas dans l’interprétation du Texte la conversion de l’Autre au Même. Et s’il est vrai que la religion commence où justement cesse la lecture, le paradoxe du judaïsme est qu’il exige de l’interprète de la Bible la position de l’athée, c’est-à-dire quelqu’un qui n’empêche pas l’avènement de la parole, qui ne transforme pas l’Écriture en idole, en totem. Les paradoxes dans l’univers de l’interprétation talmudique sont de tel ordre qu’un discours concernant Dieu qui ne soit pas idolâtre, selon le deuxième commandement, renvoie inévitablement à l’athéisme.

On sait que Freud a toujours refusé de soumettre sa découverte à la rationalité herméneutique et qu’il n’a justement pu découvrir la clef des rêves que parce qu’il a rompu avec la tradition qui restreignait le sujet à un simple objet, interprétable à partir d’un code préétabli, pour convoquer la parole qui, « même en venant de l’extérieur, vient de l’intérieur [15] », vient de celui qui parle. C’est cette inversion radicale des rapports entre le savoir et la parole de l’autre qui a permis à la méthode psychanalytique de privilégier l’écoute au détriment de la mêmeté d’un sens préétabli. L’écriture du rêve est pour la psychanalyse une des métaphores de l’inconscient. Elle requiert, depuis des temps immémoriaux, interprétation et lecture. Lire, c’est vouloir savoir, c’est vouloir connaître ce qui n’a pas de nom et qui n’admet pas non plus de déchiffrement, ce qui n’a pas de patrie ni de temps. Lire, c’est connaître la force d’une vérité singulière, d’une vérité historique : c’est chercher, dans l’exil le plus éloigné, la découverte des lettres pour, encore, les faire naviguer et s’exiler, pour en faire le récit singulier d’un sujet ou d’un peuple en déplacement. Lire, par principe, est une exigence éthique que l’analyste doit s’imposer pour assurer, comme athée, la doctrine freudienne.

Freud, qui prétendait suivre les traces des poètes en faisant de la science avec un style littéraire – « je continue à être un homme de lettres, même sous l’apparence d’un médecin [16] » –, a inventé une écriture : l’écriture de l’inconscient. Cela revient à dire que c’est à partir de la pluralité des sens de la pulsion qu’il se soumet à la primauté de la lettre. Dans le sens de caractère, la lettre, dans la théorie lacanienne, est désignée comme support essentiellement matériel du signifiant en même temps que ce qui se distingue de lui grâce à sa capacité de marquer l’intrusion de quelque chose de radicalement autre. La lettre est ce qui ne peut pas être fixé, ne peut être contenu dans une signification ou une image.

La lecture à la lettre est le dénominateur commun aux dispositifs de l’interprétation psychanalytique et talmudique. Il convient de rappeler que l’effet de cette modalité de lecture est celui de produire un dire qui dépasse le dit. Le talmudiste, de par le fait de supposer un vécu constitutif et irréductible à toute interprétation et à tout savoir, impose à chaque sujet de se rappeler le trait ineffaçable de l’Alliance entre Dieu et son peuple, pour l’annoncer à partir de ce qui vient du futur. Le processus analytique advient toujours sous le signe de l’errance de la lettre obéissant à la marque d’un temps qui va du virtuel à l’actuel, en accord avec la célèbre affirmation de Freud : « Wo Es war, soll Ich werden » [« Là où c’était, je dois advenir »]. Le temps psychanalytique est devenir.

À Vienne dans les années trente, après une longue période d’assimilation, face à ce qui se présentait comme un exode de plus, le juif est allé puiser dans la pratique millénaire de l’expérience scripturale de ses ancêtres une stratégie pour faire un deuil qui était nouveau et ancien à la fois. Selon la tradition millénaire, avec la destruction du Temple et l’expulsion de Jérusalem, plusieurs intellectuels se sont engagés dans la pratique qui consistait à supporter et à dépasser le vécu de la déterritorialisation des lettres du Livre des livres, support permanent d’écriture qui réunit le peuple dans la diaspora.

L’ouvrage Moïse et le monothéisme s’inscrit dans cette lignée : son origine est la relation entre ce nouvel exode du peuple et la judéité de son auteur. Freud a commencé à l’écrire justement dans une année où plusieurs de ses livres étaient brûlés dans les bûchers de Berlin. Si on lui brûlait ses livres, il fallait qu’il se portât en tant que père – ramassant dans le caniveau la calotte jetée dans la boue par un antisémite [17] –, qu’il ramasse les lettres de ses livres des bûchers et en écrive d’autres. À la manière d’un talmudiste qui dans un processus singulier d’historicisation navigue dans les espaces blancs d’un parchemin, cherchant des nouveaux sens possibles, Freud écrit un texte dont l’écriture ne se prête pas à la capture : de multiples sens – mais non arbitraires – pétillent en ses pages. Ce qui importe là, c’est le mode selon lequel Freud est confronté à la relation irréductible du juif avec l’expérience de l’étrangeté, lors de l’ascension du nazisme. Dans le Moïse, l’étranger désigne un statut pour le juif : étranger à soi-même et étranger pour l’autre. Ainsi, malgré l’incompréhension d’un bon nombre de personnes, malgré la résistance de la part d’historiens et d’anthropologues, Freud a tenu à « destituer un peuple de l’homme qu’il célèbre comme le plus important parmi ses fils » et à faire de Moïse un Égyptien, pour démontrer que le judaïsme résulte d’une construction qui se fait à travers l’expérience de l’étrangeté étant marquée par l’incomplétude. Il s’agit là d’une thèse qui est entièrement calquée sur l’impératif de l’Alliance entre Dieu et le peuple du Livre : être celui, venant du dehors et cherchant le dehors, qui témoigne contre l’idée d’une signification fixe et immuable pour le juif. Moïse, l’Égyptien, invente le juif, alors, tout juif est un Égyptien, ce qui veut dire qu’il se situe dans un au-delà de la race, de la langue, du nominalisme et de l’identité. Or, seule la présence de l’étranger, celui qui dénonce la présence d’une différence irréductible au sein de la Totalité, est capable d’assurer une telle éthique.

Et partant de l’idée que le texte révèle aussi une préoccupation de Freud au sujet du destin de la psychanalyse et de l’exigence de la préserver en tant que pratique multiple, susceptible de faire apparaître le pluriel, on comprend qu’à travers la métaphore biblique, il élise l’étrangeté comme façon d’assurer la transmission de la psychanalyse et de garantir son avenir. Ainsi dans cet entre-deux, entre le devenir juif et le devenir analyste, pendant qu’il rédigeait le Moïse, il dut fuir l’Autriche annexée par le Reich allemand. C’est à ce moment qu’il proposa au comité directeur de la Société psychanalytique de Vienne de répéter la stratégie du rabbin Jochanaan ben Zakkai lors de la destruction de Jérusalem pour garantir la transmission de la psychanalyse : « Le rabbin a demandé la permission d’ouvrir à Jabneh une école d’études de la Torah avec l’objectif de transmettre le judaïsme aux générations futures [18]. » À cette occasion, signalant l’analogie entre la condition d’exil et la transmission du judaïsme et de la psychanalyse, Freud met en action les forces nécessaires pour ceux qui sont en « transit ». Dans cette analogie, il laisse paraître un espoir : pour que la psychanalyse se fasse plus forte que la destruction, sa transmission ne doit être assurée que par les mots et la lettre, celle-ci éternelle migrante du désir. Si les mots et les lettres inscrits dans le Livre sont les seuls liens capables de réunir le peuple juif dispersé, alors, ils seront aussi capables de maintenir la cause analytique en vie et de garantir son caractère de réinvention permanente.