Il a commencé à étudier le chinois pendant la guerre avec le professeur Paul Demiéville, un sinologue réputé [2]. Dans les années 1970, il en a repris l’étude de façon soutenue avec François Cheng, peintre, romancier et auteur de nombreux ouvrages sur la peinture et la poésie chinoise, qui a aussi publié un témoignage de son travail avec Lacan dans lequel il reproduit un texte de Mencius en chinois recopié par Lacan et accompagné de commentaires [3].

Dans plusieurs séminaires, il est arrivé à Lacan d’écrire des mots ou des phrases en chinois au tableau. Malheureusement ceux-ci n’ont souvent pas été transcrits par les auditeurs ni reproduits dans les versions publiées des séminaires. Citons : Les psychoses (p. 273,336), L’identification ( 6.12.1961 ; 24.1.1962), Problèmes cruciaux pour la psychanalyse ( 3.3.1965), Un discours qui ne serait pas du semblant ( 10.2.1971 ; 17.2.1971 ; 10.3.1971), … Ou pire ( 9.2.1972, la même séance que celle où il introduit le nœud borroméen),

Les principaux ouvrages auxquels Lacan se réfère dans ses séminaires sont des classiques de la philosophie chinoise : Les quatre livres et en particulier le Mencius (Mengzi); Le Shi Jing ou Livre des Odes; Le Dao de Jing ( Livre de la Voie et de sa Vertu) de Lao-Tseu (Laozi); Le Yi King (Livre des transformations). Il cite aussi un livre canonique sur la peinture : Propos sur la peinture du Moine Citrouille amère de Shi-tao, ainsi que toutes les formes de l’art et de réalisations de la civilisation chinoise. L’art de la poterie et de la céramique, l’astronomie chinoise, les mœurs sexuelles… sont évoqués à la faveur d’ouvrages d’érudition parus sur la Chine. Notons un intérêt particulier pour l’Opéra chinois (séminaires sur Le Moi, 8.6.1955, et les Quatre concepts, 11.3.1964), dans lequel le geste suspendu prend une signification (comme la scansion dans le temps logique) et où les acteurs glissant sur la scène semblent traverser des espaces différents.

L’intérêt principal du chinois, pour Lacan, qui explique qu’il se soit tenu à son étude tout au long de son enseignement, est l’apport qu’il procure à sa théorie du signifiant. Plus que quiconque, un Chinois devrait donc se sentir chez lui dans le texte de Lacan.

Il est allé jusqu’à dire, le 10.2.1971, que le chinois l’a aidé à généraliser la fonction du signifiant. Selon lui, les caractères s’identifient au signifiant ( 24.1.1962), chaque caractère est un phonème ( D’un Autre à l’autre, 14.5.1969), une monosyllabe qui discrimine le sens. Ils sont les formes les plus élémentaires de l’articulation signifiante. À ce titre, la langue chinoise a quelque chose d’exemplaire et de plus pur ( D’un Autre à l’autre, 14.5.1969). Pourquoi ? Parce que le mot-phonème lui-même est une sorte de condensé d’équivocité. La distinction du sens ne dépend pas, comme en français par exemple, de phonèmes dans le mot : « colon » est différent de « coton », car « l » diffère de « t ». En chinois le phonème fait le mot : comme s’il fallait différencier « co » et « co ». Il n’y a pas de double articulation (des mots qui font sens et des phonèmes). C’est justement pour différencier les mêmes phonèmes que le chinois recourt aux différents tons ( 4 +1). La puissance d’équivocité du chinois est très supérieure à celle du français. L’interprétation d’un terme dépend donc beaucoup plus de sa prononciation avec le juste ton, et de sa place dans la phrase.

L’écriture chinoise est exemplaire du signifiant en ceci qu’elle est exemplaire de l’équivocité inhérente au signifiant et aussi exemplaire de sa nature combinatoire, à la fois dans la phrase et dans sa composition.

Dans une langue alphabétique comme le français, on peut définir trois facteurs d’équivocité pour des mots déjà identifiés comme tels.

Plusieurs mots de sens différents ont une même prononciation : laid, les, lai, lait. L’orthographe discrimine les sens.

Des mots ayant même orthographe mais de sens différents ont des prononciations différentes : adoptions, dictions…

Assez rarement il existe des mots ayant la même prononciation, la même orthographe mais des sens différents : « maintenant », « conjurer » peut signifier conjurer le sort (écarter le mauvais sort) et préparer un complot, comme dans « conjurer la perte de quelqu’un ».

Ainsi faut-il parfois la conjonction du son (la prononciation), du sens et de l’orthographe (une lettre dans le mot) pour lever l’équivoque s’il y en a une.

Cette conjonction est aussi nécessaire pour le mot pris dans la phrase puisque des liaisons différentes entre mots peuvent faire varier le sens : « sacerdoce », « ça sert d’os »… Les possibilités d’équivoque augmentent quand on considère dans une phrase quelconque d’autres segmentations entre les sons que celles déjà fournies par les mots préidentifiés et c’est ce cas de figure qui prédomine en français.

En chinois, les variations de ces combinaisons se produisent pour chaque mot puisque chacun se réduit à une syllabe, il joue dans la phrase un rôle équivalant à celui d’une lettre dans un mot.

Un grand nombre de facteurs concourent à l’équivocité des caractères chinois et c’est pourquoi quand on parle il est parfois nécessaire de dessiner sur la paume de la main le tracé d’un caractère. Le facteur qui retient le plus Lacan est celui qui se rapporte à la pluralité de significations d’un caractère avec une même prononciation (indépendamment des accents régionaux). Dans Un discours qui ne serait pas du semblant, il extrait du Livre de Mencius le mot wei dont il écrit au tableau l’orthographe ancienne

(et non pas moderne

. Wei signifie : « agir », la conjonction « comme » utilisée pour la métaphore, et « en tant que ça se réfère à telle chose ». « C’est pas mal une langue comme ça – commente Lacan –, une langue où les verbes les plus verbes – agir qu’est-ce qu’il y a de plus verbe, de plus actif ? – se transforment en menues conjonctions. Ça, c’est courant. Ça m’a beaucoup aidé quand même à généraliser la fonction du signifiant, même si ça fait mal aux entournures à quelques linguistes qui ne savent pas le chinois. » Puis : « Bon, alors, ce wei comme ça pour vous habituer je vous l’introduis comme on dit mais tout doucement. Je vous en apporterai un minimum d’autres mais enfin qui puissent servir à quelque chose. Ça allège bien des choses d’ailleurs que ce verbe soit à la fois agir et puis la conjonction de la métaphore. Peut-être que l’agir était tout au commencement, c’est peut-être exactement la même chose que de dire : “Au commencement était le verbe.” Il n’y a peut-être pas d’autre agir que celui-là [4]. »

Il existe une autre source d’équivocité liée à ce que des caractères différents peuvent être confondus si on ne distingue pas bien les tons. Par exemple « hi » peut se prononcer avec les tons

et à chaque fois s’écrire avec un caractère différent et prendre un sens différent. Mais il peut aussi arriver qu’une même prononciation vaille pour plusieurs caractères différents :

pour « il »

et pour « elle »

; ou encore hé, qui peut signifier « fleuve », « et », « avec », « noyau », « joindre » (avec chaque fois un caractère différent).

Il existe un autre cas de figure où un même caractère a plusieurs tons. Le caractère wei justement peut se prononcer

(agir, comme) et

(à, pour). Ou encore un même caractère a, en plus des tons, deux prononciations différentes : heng (ligne) et xing (exact) pour un même caractère :

Enfin – et de ceci Lacan ne parle pas – l’écriture des caractères comme telle peut se faire le support d’une équivoque. C’est une façon par exemple dont le rêve traite certains caractères, comme l’a montré G. Soulié de Morant dans un article [5]. Il choisit des extraits du chapitre sur les rêves du Yu-sia-tsi ou « Mémoires du coffret de jade » (commencé par Siu Tchenn, né en 239 après J.-C.). L’article est présenté par Maurice Bouvet qui lui a ajouté des commentaires « qui semblaient s’imposer à l’évidence ». Voici deux exemples de rêves interprétés comme rêves prémonitoires à partir d’un jeu sur la combinatoire de la lettre. « 5 ° Arracher les cornes d’un bélier. Au moment où le duc de Prei était encore gardien des rues, il rêva qu’il poursuivait un bélier et lui arrachait cornes et queue. Tann-lo expliqua :

“Un bélier yang dont on enlève les cornes et la queue, cela fait

wang, roi”. Et en effet, plus tard, il devint roi de Rann pour accomplir ce présage. Rêve de castration du père. M.B. » Ou encore : « 7° Cueillir et perdre un épi de blé. Tsraé Mao des Rann Postérieurs rêva qu’il cueillait un épi de blé puis qu’il le perdait. Kouo Tsiao-tsing lui dit : “Un épi

perdu

cela fait ensemble

un poste officiel. Cueillir un épi et le perdre, c’est cueillir un poste officiel. Vous aurez certainement une charge importante.” En effet, dans les dix jours qui suivirent, l’état de Wé le nomma premier ministre. »

si l’on ajoute un point, cela fait

maître. Vous aurez certainement le pouvoir. »

La combinatoire propre au caractère chinois est un élément essentiel de son équivocité qui a retenu Lacan. Il y a d’abord la combinaison des caractères les uns avec les autres, indispensable à établir pour fixer le sens d’une phrase. Ensuite il y a la combinatoire liée à l’ordre des traits d’un caractère, ainsi que leur direction et leur disposition graphique, qu’il faut respecter pour le reconnaître. Enfin il y a la combinatoire liée à la formation du caractère et à son évolution graphique. Les caractères sont souvent composés d’un ensemble de traits qui, pris isolément, représentent d’autres caractères se prononçant différemment. Les composants peuvent être autonomes ou pas. Toute erreur dans la combinatoire peut rendre le caractère inintelligible ou entraîner une autre lecture, elle peut être le support d’un lapsus calami voire d’une dyslexie.

C’est sur cette propriété combinatoire que Lacan s’est spécialement penché en particulier dans L’identification (le 24.1.1962) pour d’ailleurs y trouver argument contre une prétendue origine imitative des caractères. Ainsi

(pouvoir)

est-il formé de l’assemblage de

ding figurant la se propoussée de l’air dans l’occlusive gutturale et

la bouche.

se prononce

et non pas

comme cela se produirait dans la formation de mots en français : tels eu (bon) et phorie (porter) qui font « euphorie ». À

on peut encore ajouter des caractères

da, grand.

se lit

(impair) ou

(extraordinaire) et non dake comme cela se passerait s’il s’agissait d’une écriture alphabétique. Citons

masculin de

champ et

la force. C’est une combinatoire par le sens. Il y a des combinatoires par la forme ( 

féminin, représentant une danseuse), par le son, par le son figuratif…

Chaque caractère devient comme un puzzle dont les éléments se combinent, renvoient les uns aux autres, avec des compositions de substitutions et de déplacements qui sont celles-là mêmes décrites par Freud pour le rêve et reprises par Lacan pour le signifiant. Les lois de composition du caractère incluent les lois de composition du signifiant. Lacan résume l’utilité du détour par le chinois dans une très belle phrase : « Ce petit détour, je le considère, a son utilité, pour vous faire voir que le rapport de la lettre au langage n’est pas quelque chose qui soit à considérer dans une ligne évolutive. On ne part pas d’une origine épaisse, sensible, pour dégager de là une forme abstraite. Il n’y a rien qui ressemble à quoi que ce soit qui puisse être conçu comme parallèle au processus dit du concept, même seulement de la généralisation. On a une suite d’alternances où le signifiant revient battre l’eau, si je puis dire, du flux par les battoirs de son moulin, sa roue remontant chaque fois quelque chose qui ruisselle, pour de nouveau retomber, s’enrichir, se compliquer, sans que nous puissions jamais à aucun moment saisir ce qui domine, du départ concret ou de l’équivoque [6]. »

Outre le fait que la métaphore de l’eau est très prisée par les Chinois – et par Saussure –, elle rejoint ce que dit Lacan dans la Proposition du 9 octobre 1967 sur la passe : « Car qui à apercevoir les deux partenaires jouer comme les deux pales d’un écran tournant dans mes dernières lignes, ne peut saisir que le transfert n’a jamais été que le pivot de cette alternance même [7]. »

À ce titre, la langue chinoise est particulièrement apte à guider une réflexion sur la signification (ou référence) dans son opposition au sens selon la distinction frégéenne. La signification « Vénus » a deux sens, « étoile du matin » et « étoile du soir ». En 1971, Lacan souligne qu’il « est de la nature du langage que pour ce qui est d’approcher quoi que ce soit qui y signifie, le référent n’est jamais le bon » et qu’il est « toujours réel ». De sorte qu’il « n’y a de langage que métaphorique ». On voit que par là il généralise la fonction métaphorique du langage, au-delà du Nom-du-Père. Il prend précisément pour exemple le Yin et le Yang, des référents « introuvables », mais toujours « réels [8] ».

Signalons au passage que l’équivocité des signifiants ne signifie pas qu’ils soient ouverts à tous les sens, pour un psychanalyste. Celui-ci procède à des interprétations qui font décision (coupure). L’interprétation passe par le référent. Mais si celui-ci est réel, comment limiter la métaphore ?

Le détour par le chinois ne sert pas à Lacan qu’à explorer les ressources du signifiant, il démontre la valeur propre de l’écrit, de « la lettre comme support du signifiant » ( 6.12.1961).

Le chinois exemplifie mieux que l’écriture alphabétique l’existence et la fonction du trait unaire. Certes Lacan n’a pas découvert le trait unaire dans l’écriture chinoise puisque c’est d’abord dans Le transfert (en 1961) au titre du trait identificatoire de l’einziger Zug dans le chapitre de Freud sur l’identification, que Lacan l’extrait. Ensuite, l’année suivante (L’identification, 6.12.1961), il en trouve avec émotion une illustration avec les encoches pratiquées sur des os de cervidés découverts au Mas d’Azil. Le trait unaire est l’essence du signifiant, sa fonction distinctive. La différence qualitative des traits peut à l’occasion souligner la mêmeté signifiante. « Cette mêmeté est constituée de ceci justement que le signifiant comme tel sert à connoter la différence à l’état pur. »

En citant ce passage, on oublie en général que dans le même séminaire ( 6.12.1961) Lacan donne d’abord comme exemple de trait unaire la mise en correspondance de deux écritures du même texte chinois, l’une calligraphiée, l’autre en caractères simplifiés.

De même que la langue chinoise est à la jonction de la parole et du chant (par les tons), le caractère chinois se trouve à la jonction de la peinture et de l’écriture, et l’art, voire l’ascèse du trait qui se constitue dans et par la calligraphie, est en soi une reconnaissance, au niveau d’une civilisation, du trait unaire.

Le trait unaire marque le un de différence à l’état pur, il manifeste la fonction du signifiant qui, à la différence du signe, ne représente (vorstellen) pas quelque chose pour quelqu’un mais représente (repräsentieren) un sujet pour un autre signifiant. Il est « effaçon » de la chose.

Le trait unaire manifeste l’écrit (le phonème, trait différentiel) dans la parole. Le nom propre en est exemplaire, il ne se traduit pas d’une langue à une autre, sa transposition n’est pas fonction du sens (meaning) mais fonction des phonèmes. Cela ne signifie pas qu’il ne soit pas porteur de sens, dans la langue de départ aussi bien que dans la langue d’arrivée. En chinois, le nom de Lacan s’écrit avec des caractères différents à Taiwan et dans la Chine continentale. À Taiwan les caractères pour transcrire « Jacques » (prononcé djiac) signifient « homme d’affaires », tandis qu’en Chine continentale, où « Jacques » est prononcé yac, ils signifient « bon, beau ». Pour transcrire « Lacan », les caractères sont les mêmes à Taiwan et en Chine continentale et ils signifient « tirer-colline ». Ces différences peuvent influer sur le rapport d’un lecteur au texte de Lacan.

L’écriture chinoise a aussi été l’un des pivots du changement de conception de Lacan sur le rapport de l’écriture et de la parole. Dans un premier temps ( L’identification, 20.12.1961), se référant aux travaux de Sir Flinders Petrie, Lacan soutient que l’écriture est première par rapport à la parole, ou plutôt que dans l’écriture il y a des éléments matériels, des traits qui sont déjà là en attendant d’être phonétisés, de servir de support aux sons et de servir ensuite comme écriture de ces sons. Petrie a montré que bien avant la naissance des hiéroglyphes on retrouve sur des poteries toutes les formes utilisées par la suite dans les alphabets grec, étrusque, latin, phénicien. En 1969, dans D’un Autre à l’autre, Lacan maintient cette conception et convoque en sa faveur l’écriture chinoise. « Que l’écriture soit première et doive être considérée comme telle au regard de ce qui est la parole, c’est ce qui après tout peut être considéré comme non seulement licite mais rendu évident par la seule existence d’une écriture comme la chinoise [9]. »

À partir de 1971, un changement de point de vue s’amorce, curieusement toujours en référence à l’écriture chinoise. Prenons quelques citations tirées de Un discours qui ne serait pas du semblant. « L’écrit est non pas premier mais second par rapport à toute fonction du langage et néanmoins sans l’écrit il n’est d’aucune façon possible de revenir à questionner ce qui résulte au premier chef de l’effet de langage comme tel » ( 17.2.1971) et « L’écriture c’est quelque chose qui en quelque sorte se répercute sur la parole, sur l’habitat de la parole » ( 10.3.1971).

Lacan se tourne à nouveau vers l’écriture chinoise pour dénoncer une prétendue origine imitative de l’écriture en rappelant qu’elle provient de la divination par interprétation des craquelures des écailles de tortue et que le caractère pour « écriture »,

wen, signifie aussi « civilisation ». Il est vrai aussi que l’importance de la prononciation des tons en chinois ne saurait reléguer la parole à un rôle secondaire.

Lacan a-t-il complètement changé d’avis en 1971 sur la question de la primauté de l’écriture ? Sans doute pas. D’abord il s’agit pour lui à cette époque de lever une confusion avec la conception derridienne de l’écriture comme archiécriture. Derrida n’est pas cité nommément mais il y est fait allusion le 10.3.1971. Par ailleurs, poser l’écriture comme seconde vis-à-vis de la parole est une conception qui se réfère à l’émergence du savoir, de la science, dont l’écriture est le support. L’écrit que Lacan a en vue est plutôt l’écrit dans son usage logique, topologique et mathématique. Il ne renonce pas aux conclusions tirées des travaux de Sir Petrie mais il lui reste à expliquer à partir de là pourquoi ce sont des signes sur des poteries et non pas d’autres signes, sur d’autres supports, qui ont été adoptés comme signes d’écriture.

En 1973, il donne une réponse : c’est un fait de discours. La structuration d’un discours détermine la naissance de telle ou telle écriture : « La lettre, radicalement, est effet de discours [10]. » Ce sont les lois du marché (capitaliste, déjà ?) qui ont fait circuler les poteries sur lesquelles il y avait des signes et qui ont permis que ceux-ci soient adoptés comme signe d’écriture. L’écriture chinoise, elle, est née d’un autre discours, celui des devins d’abord puis des lettrés, les shi, érudits conseillers des souverains. Enfin, les lettres qu’invente Lacan, ses mathèmes, au premier rang desquels d’ailleurs les lettres qui écrivent les quatre discours, dont les formules ont été écrites en 1969-1970, sont issues d’un autre discours, nommément le discours psychanalytique. « De sortir du discours analytique, les lettres qu’ici je sors ont une valeur différente de celles qui peuvent sortir de la théorie des ensembles [11]. »

On pourrait objecter que les discours, tels que les entend Lacan, c’est encore de l’écrit. Et qu’ainsi sa position n’a pas varié : l’écrit est toujours premier. C’est vrai. À ceci près qu’avec l’écriture des discours il s’agit d’un écrit logique et topologique qui transcende l’opposition écrit/parole et admet l’écrit inclus dans la parole. Cette nouvelle approche de l’écriture aura eu des conséquences chez Lacan, notamment celle de l’amener à dire que « un écrit à mon sens est fait pour ne pas se lire » en même temps qu’il donne un nouveau sens au mot transcription : « Ce qui se lit passe-à-tra-vers l’écriture en y restant indemne [12] » dans la première transcription de son séminaire qu’il réalise en 1973 précisément.

Pour terminer, on peut se demander pourquoi Lacan s’est tant intéressé à la lecture de Mencius ( 390-305 avant J.-C.). Ce philosophe, disciple de Confucius, postule la virtualité d’une nature humaine bonne, c’est-à-dire apte à développer ses bonnes possibilités en puissance et sans recourir à l’intervention d’une transcendance divine. Il est réputé pour ses qualités littéraires et contrairement à Confucius il ne condamne pas l’usage de la parole pour accéder à la sagesse. La parole participe du qi, le souffle, qui unit l’homme à l’univers. Il existe des paroles justes, qui ne sont ni superficielles, dissimulées, déformées ou excessives (Livre III, part I, p. 313). Alors la parole peut être un moyen d’accéder au hi, notion centrale, qui représente le sens de la justice, de l’équité. Une parole adressée singulièrement, en fonction de l’interlocuteur (ce qui peut la rendre contradictoire si le contexte change), est un moyen de déjouer les pièges d’une parole chosifiante.

Voici par exemple comment Lacan traduit une phrase de Mencius qu’il a recopiée en chinois au tableau : « Le langage en tant qu’il est dans le monde, qu’il est sous le ciel, voilà ce qui fait xing, la nature », « la nature de l’être parlant », et plus loin : « C’est là que je me permets en somme de reconnaître que pour ce qui est des effets de discours, pour tout ce qui est dessous le ciel, ce qui en ressort n’est autre que la fonction de cause en tant qu’elle est le plus de jouir [13]. » Dans le séminaire précédent ( 10.2.1971), il invoque le nom de Mencius pour l’aider à définir la place où il se tient comme analyste.

La raison de l’intérêt de Lacan pour Mencius pourrait donc être la même que celle qui lui fait se réclamer d’une éthique du bien dire ( Télévision, p. 39).