En un brusque cri d’effroi et de fascination, Jean de Jésus disait « l’épouvantable éternité d’un Dieu mourant ». De ce que Maurice Blanchot devait appeler « le goutte à goutte du mourir », et de la pensée de ce qui se dit éternité de cette agonie, le principe d’amour pur devait basculer – ou se déployer – en une pureté de violence. En une pureté de haine surmontée, portant d’autant plus en évidence cette haine et ce viol. À l’origine de ce retournement – mais accomplissement conviendrait mieux à cette opération de telle présence en tout énoncé radical d’amour : François de Sales. Il traversa l’épreuve décisive à la fin du XVI^e siècle, lorsque, tenté un instant par la Réforme et les thèses de la prédestination absolue, il se dira – se voudra ? – damné. Pour l’éternité. À l’image, si je puis dire, du dieu en agonie. « Ah ! Quoy qu’il en soit, Seigneur, pour le moins que je vous ayme en ceste vie, si je ne peux vous aymer en l’éternelle, puysque personne ne vous loue en enfer [10]. » Jurieu, théologien réformé de Rotterdam, rappellera plus tard cette urgence pathétique de l’amour, résumant « ce qu’on fait dire à St François de Sales [… ] : je veux aimer Dieu de tout mon cœur durant ma vie, puisque je suis destiné à le haïr dans l’éternité [11] ». Et certes, s’agissant de la créature clamant vers Dieu sa désespérance, aimer devient un acte éminent de survie face à un abîme ouvert en permanence sous ses pas. Aimer Dieu ici et maintenant puisqu’on est assuré de le haïr au-delà du temps. Afin, même, qu’on le puisse haïr en cet au-delà. Premier versant de violence faite à Dieu, première leçon de haine. Mais Dieu exige que de la créature soumise à l’impératif de consomption, rien ne demeure qui pourrait se formuler désir, concupiscence, jouissance – toutes valeurs portées à leur défaut. Autre versant de même violence, infligée par ce dieu à cette créature. L’amour pur est alors cette tension fragile, vulnérable, toujours en elle-même s’effondrant, qui aboute deux raisons hauturières de haine pour en accomplir la nécessité. Au XVII^e siècle, après le tourment salésien, nouvelle origine du monde de l’amour, cet amour de pureté ne dessinera pas paysage du Tendre.

Jean de Saint-Samson [12] dit cet amour comme texture de châtiments : « Vouloir ou non, nous serons chastiez » : je veux donc l’amour comme châtiment, « soit qu’il faille vivre éternellement destitué du secours sensible de Dieu, il faut que nous soyons très contents, puisqu’il lui plaît [13] ». Et ceci, qui est verbe de Dieu s’adressant au mystique, où se dit le plaisir réciproque de Dieu en sa créature, et de celle-ci en lui-même : « Je ne veux donc plus que vos espouses s’emploient à vous annoncer que je languis de votre amour, puisque nous nous possédons l’un l’autre en notre commune jouissance [14]. » Déserté de tout désir d’aimer qui puisse faire retour sur soi-même, et gain de félicité, le mystique entre en pur amour comme en pure perte. À ce prix seulement, il est provende de son dieu, qui en jouit comme d’une chose infiniment offerte et désaffectée : « Je suis arrivé en toy jusques icy, ma fille et mon espouse, au dernier point de suprême satisfaction en toy, désireux que j’estois avidement de te consommer en moi et de moy, jusques à te faire mourir si doucement entre mes bras [… ], puisque tu as atteint ton essence originaire que je suis [15]. » La doctrine du pur amour lentement se désengage des chemins de vertueuse charité où elle risquait de gommer son propre scandale. C’est à la restauration de cette coupure dans la bienséance des rhétoriques que le « siècle des saints » s’emploiera. Soit à nouveau Jean le carme, qui chemine de degré en degré vers la nue violence de l’amour pur : « Quand vous serez ainsi appauvri et destitué du secours sensible et favorable de votre bien aimé Époux, il ne faut pas réfléchir là dessus [… ] [mais] rentrant et reprenant votre simple et nu amour [… ], tâchant avec le temps de rentrer en possession de votre perte [16]. » Il n’est pas encore sûr, à ce point de l’argument, qu’aimer de pur amour puisse échapper à l’impératif de la perte : la quête doit se poursuivre, au-delà du bien et du mal, pour tenter de faire rencontre du dieu qui s’absente. Mais on voit déjà que pourrait être vaine cette quête. Plus encore : que le pur amour serait signature somptueuse de cet échec. Aussi bien, perdu en lui-même, et se consumant en sa propre énergie, l’amour pourrait bien en effet n’être pur que de s’absorber en sa violence, et, l’habitant toute, s’y effondrer : « Amour est moien à l’amour [… ]. À beaucoup cet amour est si fort, que la volonté entre toute seule au sein amoureux de l’amour [… ]. Il faut que vous vous excitiez à aymer l’amour mesme en lui-mesme [17]. » L’amour pur serait-il cet immense transfert de jouissance de la créature vers Dieu, mais un dieu dérobé ? Aussi bien tournoierait-il à l’infini sur lui-même, dans la nuit retrouvée.

Jeanne de Cambry ( 1581-1639), religieuse de l’ordre de saint Augustin [18], écrit en 1623 ce transfert de son désir propre, et la jouissance qui le signe, en l’amour de Dieu, et son infinie jouissance. Il convient, indique-t-elle à son lecteur, de « faire un eschange de vostre amour terrestre pour posséder en vos âmes un amour pur, céleste et divin, auquel vous ne pouvez attaindre si au préalable n’est chassé d’icelles l’amour propre [… ] Aussi n y a il guerre si cruelle que d’oppugner soy mesme [19] ». Violence dite ici en tous ses états – guerre et cruauté –, quand il s’agit d’anéantir en soi tout ce qui fait objection à l’extinction de l’œuvre de désir. Il faut, dit encore Jeanne, parvenir jusqu’à « l’estat de substraction [20] » afin que « [l’âme] ne sente en soy aucun désir, de vouloir ou non vouloir [21] ». Certes, par l’ablation de toute capacité à désirer, de toute propension à jouissance, la créature est portée à telle ignition, que « le corps quelquefois en demeure malade, par la violence de l’abstraction [22] ». Mais la recluse va plus loin encore, toute proche alors des formulations que prendra en fin de siècle la doctrine du pur amour, lorsque aimer en pureté implique que l’on ne sache pas même que l’on aime : « En quoy l’amour qu’elle [l’âme] porte à son Dieu est plus pur et parfaict, jaçois qu’elle [bien qu’elle] n’en ait aucun sentiment sensible, ny mesme intellectuel [23]. » Si je demeure encore en cet écrit de Jeanne, c’est de le voir traversé de mille feux, qui viennent illuminer la spiritualité d’amour pur d’une science lucide et froide. Indifférence, délaissement, dit-elle avec tant d’autres spirituels; abandon à la volonté de Dieu, fût-ce au prix de l’enfer, si telle est cette volonté [24] : sans doute est-il en ces énoncés des vertiges nouveaux, qui vont accompagner comme ombre exacte la raison peu à peu d’amour pur. Un dernier mot, qui signe l’entière défection de la créature en tant que site de jouissance : « L’âme estant parvenue à ceste perfection de pâtir sans jouyr, mérite merveilleusement. » On verra que même ce mérite bientôt lui sera ôté, car ce pâtir peut n’avoir d’issue que de mort : « L’amour violent que l’on porte à Dieu peut estre appellé excez, lors qu’il afflige tellement les parties les plus intimes de l’âme, voyre même le corps, que quelquefois la mort s’ensuit [25]. » Transfert entier d’amour vaut parfois mort de soi.

Sur cet itinéraire de la parole d’amour pur, et l’exténuation de l’œuvre désirante et jouissante qu’elle énonce, il est des méditations essentielles, qui inventent un nouveau paysage. L’œuvre de Louis Chardon constitua un moment privilégié dans la formulation de la doctrine [27], et permit en toute hypothèse à A. Piny de la déployer jusqu’à ses plus hautes conséquences. Chardon commence par regrouper « la diversité des pensées » et des « conceptions, en ce qui regarde l’amour séparant, et la multitude des raisonnemens [… ], en l’Idée toute nue » (je souligne [28]). D’une seule décision d’écriture, aimer n’est plus acte, état, fonction, non plus que vocation, mais, au sens propre du terme, concept, débarrassé de son cortège de valeurs et d’affects. Pour l’usage, et l’opérationnalité, de ce concept, il convient que le moi soit mis en perte – non seulement libéré de sa densité et de son intentionnalité, mais délivré de sa vertu la plus intime, l’esprit. Parvenu à ce degré d’abstraction où l’amour est verbe au seul infinitif, « l’esprit est par dessus l’esprit [… ]. Il est arrivé comme il luy semble à ce degré d’expiration où les mystiques disent que l’esprit de l’homme est non seulement par dessus soy mesme, mais sans soy mesme, l’esprit non seulement par dessus l’esprit, mais sans l’esprit » (je souligne [29]). C’est à ce prix que la capacité humaine d’amour est reversée intégralement au compte de Dieu, défini comme l’Objet même seul capable de jouissance. « L’amour estant un mouvement de la volonté envers ce que l’on ayme, il est nécessaire que ceux qui en sont touchez ne soient plus à eux mesmes, mais à l’objet qui les ravit [30] »… Oblation et ablation ne sont qu’un seul et même événement qui transfigure le don de soi en l’absolu de la perte. D’autant plus radicale, cette perte, qu’elle est fondée en exacte volonté, sans autre horizon que la force de mort : « Ce qui forme l’extase de la volonté [qui] s’empare de l’âme quand tous ses désirs, quand tous ses sentimens, et quand toutes ses affections treuvent leur mort et leur tombeau, dedans [… ] l’unique dessein d’acquérir la pureté [31]. » Paradoxale tension de la volonté, et déchirement : à la fois requise pour se défaire du monde des échanges, des valeurs et des biens – « Ce vouloir luy rend [à l’âme] toutes les choses de la terre, pour divertissantes qu’elles puissent estre, pleines d’amertumes et confites de fiel » –, et occasion de fêlure qui marque irrévocablement le rapport de la créature à son dieu – « Les créatures, pour tant d’excellences qu’elles ayent, n’arrestent pas un cœur qui porte cette blessure [32]. » La volonté comme blessure, dès lors qu’elle sépare le moi de lui-même, laisse en cette séparation, en cette excision, une signature d’extrême violence.

Il fallait que Chardon posât au principe du pur amour ces éléments d’argumentaire – l’esprit libéré de l’esprit, le paradoxe de la volonté, pour s’en tenir aux plus pertinents –, pour en venir très vite au foyer d’un amour net comme un ciel racinien. Car le pur amour dont il s’agit ne s’entend que sous condition de cette indifférence que ne cessent de dire les textes mystiques, et qui n’est, me semble-t-il, bien au-delà des abandons et quiétudes dont on la crédite communément, que l’autre nom de l’inconscient, ou le défilé radical qui ouvre la voie au critère de non-contradiction, cette violence qui habite l’instance que l’on nommera ainsi à l’aube de notre modernité. Peut-on, demande par exemple Chardon, supposer Jésus moins étranger à tout autre qu’à lui ? « Ô Jésus sans Jésus ! puisque Jésus plein d’opprobres est sans Jésus plein de gloire, que Jésus est contraire à Jésus, que Jésus jouyssant n’a point pitié de Jésus pâtissant ; ô Jésus, Croix à Jésus ! Ô Jésus crucifié ! mais Jésus crucifiant Jésus crucifié ! Jésus est non seulement à sa Divine Mère un glaive de douleur qui transperce son âme [… ], pénétrant jusqu’aux entrailles, et sondant jusqu’à la mouelle des os : mais encore il est à soy mesme cause d’abandonnement [33]. » Ainsi s’énonce la passion d’amour : une jouissance de Dieu à la mesure du pâtir de la créature. Mais une passion dépourvue de tout affect, et, plus encore, de toute connaissance d’elle-même. En pur amour, écrit Chardon, « il semble que tout l’intérieur soit passé dans un estat ou dans un être d’infusion. Ce qui fait que l’entendement ne comprend pas ce qu’il entende, ou qu’il produise aucun effort, saillie ou acte de connaissance [… ]. Il ne luy reste qu’une sorte d’insensibilité de sa propre opération, qui provient de l’excez de son occupation [34] ». Il n’est rien, en tel amour, qui relève de l’ordre de la conscience, parce que ce serait réhabiliter un ordre de réflexivité qui interdit, précisément, que cet amour soit nettoyé de tout désir et toute jouissance. Ainsi, ajoute le dominicain, l’âme « aime sans sçavoir si elle aime, et sans connoistre ce qu’elle aime, et sans pouvoir dire comment elle aime [35] ». Rien en ces énoncés qui ne relève d’un argument de la négativité porté au comble de sa dévastation. Car si Dieu ne se peut connaître que sur le mode de la négation [36], le pur amour prend en quelque sorte acte de cette absence essentielle, et fonde par là une nouvelle configuration d’amour où l’on ignore que l’on aime. Cela se dira plus tard dans le langage du destin, cet autre nom de la loi. Mais en ce moment de la doctrine, place cruciale, et crucifiante, est accordée par Chardon à la violence de ce destin nu. Car dans l’état d’absolu non-désir et d’ablation de toute jouissance, Dieu se dérobe une fois dernière : en son dieu, la créature devait se perdre, mais ce dieu déjà est à perte. Double effet d’amour pur, cette éradication des affects, cette extinction des grâces divines : « Dieu s’est changé en un désert affreux où elle [l’âme] ne peut tirer ny adresse, ny consolation, ny aide, ny lumière [… ]. Elle ne comprend pas que Dieu crible l’Esprit Amant jusqu’à cet Estat si proche du désespoir », cette âme ainsi « réduite en l’estat de la Souffrance la plus pure [37] ». « Perdez-vous de vue », et ne tardez pas : « Quand serez-vous donc du nombre des vaincus ? », écrit Chardon en un autre ouvrage [38]. Faire, dit-il encore, oui, « faire l’amour à la mort [39] ».

Le pur amour s’accomplit en mystique comme opération de désenchantement. Et cette œuvre à même le scandale, qui ne cessera de hanter le siècle et de s’y épanouir là même où elle paraissait la plus improbable, suppose un intense travail de désinvestissement de soi, que la mystique poursuit, en longue patience. Il en va de soi comme d’une chose : elle n’advient en amour pur que si le moi est en in(con)science. Après tant d’autres, Jean Rigoleuc, jésuite [40], le souligne au milieu du siècle : « L’âme sent bien moins que Dieu la possède, et se contente de consentir à ce qu’il opère en elle sans le connaître ni le vouloir même connaître » (je souligne [41]). « C’est assez, ajoute-t-il, de voir sans désirer ni se porter à rien, mais voir et jouir sans jouissance, comme la vue est sans vue [42]. » Mais quel est le site de cette inconnaissance, quelle « instance » est requise pour que cet amour pur vienne s’y loger comme en son habitacle de raison ? Qu’en est-il de cette vue qui ne doit point voir, de ce jouir qui ne doit être occasion de jouissance ? Sans doute Rigoleuc signifie-t-il par là cette impénétrable raison de Dieu. Mais si l’on accepte d’habiter le centre de la question, ainsi que l’auteur nous y engage, alors, dit-il, « nous découvrirons au dedans de nous-mêmes un nouveau monde caché » (je souligne [43]). Il m’apparaît que là, en ce déchiffrement progressif de ce « nouveau monde » tapi au profond de soi, s’offrent les prémisses d’une théorie de l’inconscient. Alors le pur amour vient à son propre rivage : non pas le lieu d’une charité bien ordonnée qui commencerait par autrui afin que retour sur soi-même soit effectué, mais l’horizon où s’éteignent les affects, territoire de la toute-nudité, et violence, de la loi. Aimer est désormais cette loi sans recours, au prix de soi, et de son dieu qui dans cette relation de don sans réciprocité, à son tour s’éteint. De là, en effet, une quête inachevable de ce dieu par une âme qui « sent sa plaie s’approfondir de plus en plus [… ] jusqu’à ce point qu’elle ne peut faire autre chose que de chercher sans cesse son Dieu [44] ».

Analyse interminable à quoi se livre la mystique d’amour pur : comment fonder un rapport de pur amour avec Dieu, quand tout désir d’aimer, et donc toute volonté d’entrer en telle relation, font par définition obstacles irrévocables à cette entreprise d’amour ? La spiritualité du XVII^e siècle va tenter de résoudre ce paradoxe en mettant plus encore en perte le moi. « L’âme doit demeurer ensevelie dans la terre de son néant et de sa propre corruption [… ]. Il n’y a donc rien à faire ici qu’à souffrir sa mort et sa pourriture. Voilà tout le secret de la vie intérieure » : Catherine de Bar écrit ces lignes au milieu du siècle [45], et le siècle en effet bascule quant à la science de soi. On avait déjà pressenti un monde caché en l’espace intérieur; voici maintenant que ce monde connaît sa loi : être capable de néant. Il faut, dit Catherine, « trouver son repos dans sa propre perte. Comment donc, dans l’enfer ? Oui, dans l’enfer ». Elle avait écrit ceci : « Quand l’âme est ensevelie dans sa pourriture, il n’y a plus de loi à lui donner », sauf cette loi, emblématique, d’amour pur – au-delà de toute singularité, au-delà de toute jouissance, proche assez du néant pour valoir impératif catégorique pour une âme désertée de tout, « sans choix, sans désirs, sans affections, sans desseins [46] ». Car seule une « âme » ainsi mise à nu et au comble du désenchantement peut être capable d’aimer.

Si bien que la mystique ne va cesser de dire cette chute de la créature, condition d’amour. Dans son Catéchisme spirituel, Surin dit bien que « la jouissance actuelle du bien souverain » est marque d’« amour parfait [47] », mais à condition que le fidèle puisse « se dessaisir sans cesse de tout ce qu’il y a d’individu, de limité et de particulier, et se porter à ce qui est innominable et impénétrable [48] ». Dieu, en toute évidence, sans nom, et très obscur. Mais en même évidence, cet espace intérieur que l’on ne sait pas nommer, et qui est demeure de ce que Surin définit quelques lignes plus loin comme un « admirable chaos ». Car en cet espace se trament des logiques sans pitié où l’amour vient à sa complétude dès lors qu’il se déploie sur la ruine des désirs et de soi. Voici en effet une nouvelle fois le paradoxe fondateur du pur amour, qui exige la « mort » de la créature, pour surgir comme loi sans recours. Aussi bien cette créature, « en continuelle perte de soy mesme », doit-elle « vivre sans choix [… ], en grande indifférence [… ], aimant également le haut et le bas, le doux et l’amer, sans se déterminer par soy mesme en chose aucune en particulier [49] ». L’indifférence, cet autre nom du principe de non-contradiction, qui vaudrait sans doute ici, pour un déchiffrement généalogique, étape ultime avant l’entrée en l’économie de l’Inconscient. Un inconscient structuré comme un rapport de pur amour.

Ainsi épurée, ainsi délestée de la pesanteur des désirs, et désaffectée de tout ce qu’un acte de jouissance sollicite, l’« âme [… ] en rendant ce fond tout à fait détaché, n’ayant affection à chose aucune de ce monde [connaît] une incroyable liberté [50] ». Un monde nouveau se dessine, se revendique, dehors exact du monde commun, qui nécessite la sortie radicale d’une économie des rapports entre Dieu et les hommes, entre les hommes, fondée sur les principes d’échange sous condition de gratification – et l’entrée en une économie du don total sans retour sur soi-même. Le monde marchand, à ce point du déploiement de la doctrine d’amour pur, est soumis à la critique la plus radicale qu’il ait essuyé à l’aube des « temps modernes [51] ». Alors ce nouveau monde pourrait bien être monde d’entière liberté, et, par l’exérèse des désirs, rejoindre paradoxalement ces autres mondes où l’excès des désirs ouvre la certitude d’une égale liberté. Il est vrai que cette extinction de tout désir n’est pas encore dite en sa radicalité par la mystique. En un même énoncé peuvent coexister des plages de sens sans commune mesure, ou de pente contraire. Ainsi des textes de Cyprien de la Nativité, qui définit la contemplation comme « simple regard de l’objet, sans discours ny recherche », – où l’on repère aussitôt cette exigence de netteté froide et fixe qui sied aux quêtes accomplies –, et qui remarque ensuite qu’« on ne cherche que pour trouver, et on ne veut trouver que pour posséder et pour jouir. Donc après avoir trouvé, il faut jouir dans le repos, et reposer dans la jouissance [52] ». Peut-on imaginer théorie plus éloignée de la loi d’amour pur que celle-ci, qui convoque l’ultime jouissance comme récompense d’une âme parvenue à son Dieu – quand tout ce qui se formule « pureté d’amour » rompt précisément avec cet acte intime du jouir ? Mais le carme écrit aussi la trêve nécessaire de ces désirs : au simple regard de l’objet, répond en l’âme « un silence spirituel, [elle] fait une tresve des requestes et d’expression des désirs, et est transportée à une certaine suspension d’intelligence [53] ».

Mais violence est terme trop faible pour dire le saccage de soi qu’un pur amour exige, et précipite. Quand même vous ne pourriez aimer, il vous reste encore à aimer quelque chose : votre chute – « Quand vous ne pouvez faire même aucune opération d’amour, aimez encore jusque là votre destruction, et dites : je ne puis mieux aimer qu’en souffrant qu’on me consume en tout, et qu’on me consume encore moi-même [61]. » On a pu lire, en d’autres œuvres de spiritualité, des énoncés de grande dévastation. Je crois cependant Guilloré plus radical encore que ses contemporains quant à la question de l’amour. Il lui importe peu, au fond, qu’aimer puisse n’être plus possible, si demeure assez de feu pour brûler ce reste de créature qui résiste encore et qui, se consumant, témoigne d’un amour en effet purifié. Et froid. Il faut, dit-il, « vous refroidir le cœur partout, [… ] désirer les choses bien froidement [… ]. Désirez, pour ce qui est de votre fonds sensible de disposition, comme celui qui serait actuellement sans désir [62] ». Interdite de désir, on le sait dès les premiers énoncés d’amour pur, la créature est béance de l’être ouverte à toute perte, offerte à son nu destin : « Vous ne pouvez désirer les choses que fort aveuglément et sans les comprendre [63]. » Le destin, cette loi qui investit le fidèle, le dépossède de sa singularité et le laisse nu sur la terre vierge avec un ciel à repeupler, comme l’eût écrit Gide en ses primes « Nourritures ».

Qu’est-ce qu’une personne « simple » ? demande Guilloré : « Une personne sur qui tout le monde prétend avoir droit [… ] et qui, n’étant presque point comptée parmi les vivants, tombe dans la bassesse et dans le néant de l’abjection [64]. » Telle est la condition d’amour pur : une personne qui ressortit à la pleine transparence publique, puisque entièrement évidée de sa spécificité, et qui, par là même, habite l’autre versant du monde, l’immonde. Le prix à payer pour être versé au compte du pur amour est certes terrifiant, mais seule cette incessante dépense de soi et ses désirs, en un Autrui tout-puissant et cependant sans cesse perdu et en souffrance, peut en effet fonder le verbe aimer en son sens impératif. Seule une « personne simple », vide de soi-même et offerte au « monde » peut en dire l’envers, et la Loi. Voilà pourquoi « il faut aller à Dieu sans avoir les doux attraits de la grâce [65] », et sans requérir pour soi le plus minime gain, le plus infime profit, la moindre gratification. S’ouvrent alors les chemins de seules ténèbres, ces défilés de la mort même – mort à soi-même; mort aussi bien de ce dieu qui ne s’atteint qu’au terme d’une éternité d’agonie. Là un sujet fait enfin surrection, dans ce mouvement même qui destitue le moi de ses identités : « La nudité, dans sa plus haute perfection, est de voir tout et d’être désappliqué de tout [66] » – toute-puissance de cette vue en extériorité absolue d’un « monde » qu’on habite comme n’y demeurant point; et ce même sujet ne s’entend dès lors, dans cette théorie d’amour pur, que dans l’intimité d’une relation létale : « Il nous faut être tout purs, ô Théonée, et cette pureté doit être fondée dans la mort; de sorte qu’un personne ne peut être vraiment pure, qu’elle ne soit parfaitement morte [67]. » Entendons bien ici que la subjectivité se fonde de l’anéantissement du désir, qui autorise aussitôt la survenue de la loi, cette transmutation des singularités en une obligation universalisante.

Aimer et désirer sont verbes inconciliables en théorie d’amour pur. Aimer n’est pas seulement s’abstenir de toute quête de réciprocité, de tout retour sur soi du don total que le fidèle offre à son dieu. Aimer est en finir précisément avec la conscience attachée à un acte, et passer d’un seul coup, bouleversant ainsi l’économie traditionnelle de l’échange amoureux et de son discours, à un état sans conscience. Écoutons ce véritable avertissement de Guilloré : « Oh Théonée, si votre âme voyait qu’elle aimât, elle ne puiserait plus de son fond de misère l’accroissement de ses ardeurs [… ]. Il faut donc aimer en quelque manière sans amour, c’est-à-dire sans en avoir les effets et les feux, sans en avoir la conscience et la douceur [68]. » Effets et feux – affects. Et s’il faut requérir une plus âpre violence au principe d’amour, alors : la haine : « Où est donc cette haine, qui du moins doit vous laisser cette disposition d’esprit d’être indifférent [69]. » Phrase précieuse dans l’institution du pur amour, qui ne se conçoit dès lors que comme tissée de cette haine dont j’évoquais plus haut l’exigence pour la bonne intelligence de ce qui se trame au verso d’un amour de charité candide. Car si la créature se vide de tout désir, la seule économie à contre-désir qui puisse faire recours et ressource possible pour réamorcer à l’infini le déversement de toute jouissance hors de soi, est bien le registre de haine. C’est parce que François de Sales se « savait » en état de haine de soi au présent, et envers Dieu pour l’éternité, qu’il puisait en cet infini réservoir sa capacité à dire l’amour. Guilloré pousse au bout de la logique cette relation, et fait de cette « réserve » de haine la condition d’un pur amour. Tout le reste ne sera plus que théologie de la compassion, de stricte vanité. Ici, au contraire, on pénètre en un univers de « cessation de tous les désirs et des moindres inclinations du cœur [… ] parce que ce n’est nullement ici le temps des jouissances, mais le temps des renversements et des pertes [70] ». Et Guilloré, très logiquement, renoue, en ces dernières décennies du siècle, avec le « pari négatif » de François de Sales cent ans plus tôt : il faut se savoir damné pour s’aventurer en ce terrible territoire d’amour pur. « Pensez et dites : je ne scay si peut-estre Dieu ne m’a point retranché du petit nombre des élûs pour mes péchés, et si je ne suis point plûtôt un objet digne de haine que d’amour; et craignez… Peut-estre suis-je déjà l’ombre d’une âme damnée [71]… » Tout s’enchaîne alors selon une implacable raison qui fait se correspondre exactement merveilles et démons, ferments de haine et lambeaux d’amour – infernal ruban de Möbius. Ainsi l’âme « pense à son amour, et elle désespère éternellement d’en estre aimée, quoy qu’elle soit transportée pour luy d’une fureur d’amour [… ]. Où est mon Dieu, crie-t-elle ?, et elle embrasse des brasiers et des flammes. Où est mon Dieu ? et elle rencontre des démons. Où est mon Dieu ?, et elle ne trouve partout que des âmes damnées [72] ». Cela s’entend, bien sûr, sous condition de ce pari de terreur, dont la Réforme, et, par privilège, sa leçon calviniste, ont élaboré l’argument de la plus vive désolation. Mais on connaît mieux aujourd’hui ces réseaux de sens qui firent affluer en mystique gens et théorèmes réformés, pour être assurés que la doctrine du pur amour ne pouvait acquérir sa forme, et sa force, définitives, que dans cette mouvance d’absolu désespérance.

Par ses ouvrages l’un par l’autre multipliés, amplifiés, radicalisés, Alexandre Piny le dominicain ( 1640-1709) fut le véritable « maître du pur amour », selon l’expression d’Henri Bremond [73]. Qu’on en juge : dans les années 1676-1685, et donc avant que ne prenne forme doctrinale et politique la querelle du pur amour [74], Piny publie huit volumes qui constituent en cette fin de siècle la plus exigeante mise en place d’une analytique de la pureté d’aimer. Et le couronnement de tout un ensemble de méditations et recherches intérieures sur les conditions et les formes par lesquelles aimer doit s’entendre, et se faire [75]. Piny définit ainsi la figure la plus épurée, et rigoureuse, de cet « amour » comme impératif au risque de la créature. Je ne peux présenter, de l’ensemble de ces ouvrages, que les moments essentiels, par quoi la doctrine déploie jusqu’à leurs conséquences ultimes ses arguments. Un constat, tout d’abord : « Il n’est rien de plus vray, que le grand moyen [… ] pour voir enfin quelque fin dans cet ouvrage de notre perfection, que le grand moyen, et peut-être bien l’unique, c’est le moyen sans moyen [76]. » Voici le « moyen court » avant Mme Guyon : ce rapport face à face, sans image ni forme adventice, entre le fidèle et son dieu. Immédiateté du temps, immédiateté de la relation : Dieu est au pur présent. Mais surtout, ceci, qui définit d’emblée l’enjeu de la doctrine : « Aimer purement, sans intérêt, et sans retour », si bien que seul ce « fiat », cette absolue souveraineté du destin – qui s’énonce ici volonté divine, mais qui ne peut dès lors s’entendre que comme soumission à la loi –, « comprend et renferme ce pur amour en son entier ». L’amour pur requiert cette obligation de consentir à son propre destin, à sa propre nécessité, à cette loi qui nous est à la fois intime et étrangère, hors de toute institution du moi, et cependant fondement de notre subjectivité. Une subjectivité, on l’a vu, qui fait surrection sur les décombres de la conscience, libérée de ses « désirs » et appels à jouissance. « Une fois que l’âme en est venuë à ce point que d’aimer Dieu de pur amour [… ], ne peut-elle pas dire avec vérité qu’il ne luy arrive que ce qu’elle veut, et que tout ce qu’elle veut arrive [77] ? » Le sujet vient de cette libre volonté qui est forme exacte de son destin. L’antique conflit entre volonté émanant d’un moi saturé de désirs, et assujettissement à une destinée venue de l’extérieur absolu, se résout, en pur amour, par l’institution d’une subjectivité qui est son propre destin parce que sa propre volonté. Et Piny réinscrit alors cet amour pur au cœur de ces ténèbres qu’il nomme haine du monde – « Qu’est-ce que perdre par une sainte haine son âme en ce monde [78] ?» –, et Dieu passé en haine, ainsi qu’il fut du moi. Car les « croix » qui décident de la pureté d’amour sont « des Ténèbres si sombres quelquefois, et si épaisses, et des Chaos et des abîmes de noirceur si épouvantables, qu’elles ont peut-être bien quelques rapports à celles de l’Enfer [79] ». À la limite, mais une limite toujours par nécessité atteinte, on n’aime tant que lorsque tel amour peut durer en l’absence – de l’absence – de son « objet » : « C’est là cette grande croix qui achève de purger l’âme et d’épurer son amour, en luy faisant agréer et accepter sa damnation même, quant à la peine ; et à se voir à tout jamais privée de la face de Dieu [80]. » Rares furent telles paroles noires, dans les énoncés des spirituels déjà évoqués. On savait le pur amour soumis aux contraintes d’effroi et de violences nues. Mais Piny seul ose aller au terme de cette violence, et dire la perte de Dieu raison simple, et tragique, de cet amour.

Sous le couvert d’un récit hagiographique consacré à Madeleine Martin ( 1612-1678) [81], Piny affine sa conception du pur amour. Guerre soit menée sans répit à l’amour mercenaire : « Il ne faut être plus rien, en ne vous contant [comptant] plus pour rien ; morte à tout; plus d’amour pour vous, ny pour les créatures; haïr votre amour-propre comme l’Enfer. » Et parvenir à cette seule forme évidée de soi, libre de tout affect, et de tout l’empire du désir. Alors l’amour est pur comme un concept, et l’on peut « aymer à l’avenir sans aymer [… ], estre sans estre [82] ». Il ne s’agit pas seulement, insiste Piny, d’aimer « à ses propres dépens », de « mourir à tous ses amours propres et à toutes ses propres volontés », « consentir à nostre destruction ». Il convient surtout, en cette « nudité de foy », de s’en remettre à ce « Fiat », formule de la plus forte tension qu’une créature puisse connaître, mais la plus faillible aussi bien, car elle suppose que l’on soit devenu « maître » dans cet « art de bien souffrir ». Mais souffrance et amour ne demeurent pas dans cet entrelacement qu’un propos commun leur assigne de tout temps : ils ne coexistent que sous condition de ne plus véhiculer pathos, affect ou douleur, où quelque désir de jouissance, fût-ce en négatif, pourrait refonder l’ordre du moi. Il faut donc bien, à rigoureusement parler, aimer sans aimer. Quant à l’abjection, elle n’opère pas comme ce qui ouvre la voie royale de l’amour : elle signe le réel même de tel amour, et les conditions minimales de sa pureté. Et l’amour est bien ainsi au fondement de toute relation à autrui, mais dans la mesure seulement où tel autrui est, au même titre que soi-même, dépossédé de ses désirs. De n’être plus réseau d’affects, l’amour pur est l’état même de la loi sociale : il s’ouvre ainsi à l’universalité de l’impératif éthique.

Recherche du salut, soupçon d’espérance, certitude de jouissance : autant de notions et de quêtes qu’un pur amour anéantit. Si bien que le seul état qui lui convienne est cet « état d’incertitude spirituelle » que Piny exalte, « état dans la vie spirituelle, d’autant plus propre pour exercer le pur amour, et l’amour désintéressé, qu’il est plus pauvre, plus dénué et plus dans l’abandon [83] ». Quant à cet abandon, on sait qu’il ne s’agit point de quelque passive oisiveté, propice à calme regard sur Dieu, mais d’un coup de force bouleversant le régime de la conscience : « Je mets l’âme à l’abandon de tous ses désirs [84] » : voilà la parole de détestation de soi, déclarée comme guerre à la créature. De là viennent les principes d’indifférence et de haine lucide – rien d’un amour sur autrui épandu, et en Dieu s’accomplissant. « Ne se chercher point ny en ce qu’on fait, ny en ce qu’on souffre [85] », mais demeurer en « répugnances » et s’y perdre, puisque rien ne fera jamais « retour ». Il n’y aura ni grâce ni pardon, ni récompense ni profit : on est en une économie du don qui outrepasse toute rétribution, et en elle-même s’effondre ; l’extinction des affects et des désirs « vaut » ce désert recommencé, à quoi toute mystique d’amour pur conduit, pour peu qu’elle ne sache pas qu’elle y atteint. Le pur amour constitue une « théologie contre-salvatrice », où la créature, seule face à son destin (Dieu, Fiat, For intérieur, Inconscient), se vit comme événement pur, et libre avènement.

Le paradoxe de la volonté vient de cette confusion revendiquée entre la volonté de Dieu et la volonté de la créature. Nulle autre mystique n’a déployé cet argument jusqu’à son aporie, qui est sa solution même. L’amour pur, écrit Piny, « est un acte intérieur de cette puissance intime de l’âme qu’on appelle volonté [86] ». Aimer n’est pas désir d’un moi que l’on sait chassé de la scène mystique, mais décision souveraine d’une subjectivité organisée sur l’arasement des affects, et qui habite, et habilite, le dispositif de l’« inconscient ». Dans le même temps, l’amour pur est affaire de Dieu, « l’âme s’abandonnant et demeurant [… ] à la volonté de Dieu pour vouloir et ne vouloir estre que ce qu’il luy plaira qu’elle soit [87]… ». Plus encore : « De quoy serviraient toutes ces ferveurs [… ] si l’âme demeurait encore propriétaire de sa volonté [88] ? » Dialogue sans issue, où le sujet maître de sa volonté n’en dispose que sous condition de la soumettre à la seule volonté de son Dieu; où Dieu, principe de volonté, doit se confondre avec le vouloir du sujet. Et ce vouloir est d’autant plus irrévocable et incontournable, qu’il se constitue sur l’extinction des désirs, et n’est porteur d’aucune demande de rétribution, salut ou grâce singulière. L’aporie de la volonté ne peut ainsi se régler que sous condition du sujet. Piny : « Il n’y a qu’à ainsi vouloir continuer à aimer [… ], cette volonté estant toujours entre nos mains, sans qu’aucune créature y puisse mettre obstacle, si nous ne le voulons [… ]. Le vouloir est toujours en notre pouvoir [89]. » On voit que cette volonté ne se peut que si tout désir de vouloir et toute quête de « jouissance » liée à l’accomplissement de ce désir sont déchus de leur puissance d’action. « L’amour est bien autrement pur quand on aime sans jamais sentir si l’on aime », et l’oraison bien plus ardente, si elle s’opère « sans veue, sans goust, sans suavité, sans sentiment [90] ». Seule une entreprise radicale de désaffect permet au sujet ainsi désinvesti de se réapproprier, mais sans « profit » pour soi-même, les emblèmes de la souveraineté.

Et souveraineté n’est pas vaine rhétorique dans la mystique du pur amour. Piny insiste trop sur cette capacité à liberté, pour la disjoindre de l’œuvre d’assèchement des désirs. Non pour accéder à quelque vacuité où l’on serait simplement proie des choses du monde à l’aveuglette, mais pour atteindre à cet état de maîtrise de soi et de la relation à tout autre, une fois l’économie des désirs entièrement reversée, et en pure perte, au compte d’un dieu sans réponse. « C’est une voye [où] nous nous désapproprions de nous-même. [… ] Oui je veux qu’une âme dans cette voye se trouve dans des pauvretés, et des insensibilités extrêmes pour tous les bons sentiments qu’on peut avoir [… ], je veux qu’elle n’ait ni talents ni qualités naturelles pour servir au prochain, qu’aussitôt qu’elle voudra élever son esprit en Dieu dans l’oraison, elle tombe dans des obscurités et des pesanteurs [… ] jusques à sentir dans la nature des soulèvements contre Dieu, et comme des envies de blasphèmes, et de s’emporter contre Dieu [… ] Aussi peux-je dire [… ] qu’il ne sçauroit m’arriver que ce que je veux, que tout ce que je veux m’arrive. Si je suis nécessiteux, je veux l’être; si je suis dans le délaissement, je veux y être [… ]. Je ne suis que ce que je veux être et je suis tout ce que je veux [91]. » Au-delà de la fruition et de la jouissance, qui renvoient toujours à une économie du désir et à une complétude de l’avoir, le pur amour creuse un manque incomblable dans la relation à Dieu. Le sujet, en sa souveraineté, ne se peut qu’en l’absence de Dieu. Dans cette vaste opération de délestage des désirs, se brise le rapport transcendantal à Dieu pour que puisse se fonder le rapport « social » à tout autre. Autrui ne vient pas sur fond de désir, mais au contraire en pure raison d’aimer. Ainsi, la mystique du pur amour institue une ascèse de désenchantement. Elle participe du vaste mouvement d’exfiltration du sujet hors de champ de la relation à Dieu, pour le promouvoir sujet « civil ». Et cette promotion ne peut s’entendre que dans le cadre d’une économie d’extinction générale des affects : « Pureté de conscience, pureté de vertu », écrit Piny. En faisant « ce que vous faites, sans veüe, sans sensibilité, sans aucune ferveur sensible et quasi sans foy, sans espérance et sans charité [… ], vous faites ce que vous faites et vous souffrez sans mélange aucun de nature [92] ». Souffrance de l’âme comme pure douleur, cette violence au principe d’un amour pur.

C’est par telle violence que la raison d’aimer ressortit à l’ordre de la loi. « Il faut que l’âme s’y établisse dans l’amour et pur amour de Dieu, et d’une manière qu’elle ne discontinüe point d’aimer [93]. » C’est se vouer « éternellement aux “peines de l’Enfer”», ajoute Piny. L’un ne va pas sans l’autre. L’amour pur est bien cela : un « sacrifice d’holocauste, où tout soit consommé » – pour la gloire de Dieu, sans doute, mais d’un Dieu « notre propre tourment ». Alors aimer devient verbe intransitif : il n’est pas d’objet à cet amour, qui pourrait contraindre le désir à réaffluer au seuil de la créature. Aimer est une loi, et d’autant plus impérative qu’elle organise l’intimité même du sujet sans que soit sollicitée quelque conscience d’aimer. Là s’atteint le point sans doute le plus bouleversant de la doctrine du pur amour : « Peut-on aimer plus purement, que d’aimer sans vouloir sçavoir ni si on est aimé, ni si on aime ? [Une telle âme] n’a garde de vouloir sçavoir si elle aime, et si elle est aimée, pour ne blesser la pureté de son abandon. Aimer sans espérance de récompense [94]. » Il ne faut point avoir connaissance de tel amour, pour en pouvoir fonder science. Ailleurs, Piny exigera de telles « âmes » qu’elles demeurent « sans vouloir sçavoir et encore moins sentir si elles ayment, de peur que leur amour, pour être alors connu, en fut un peu moins pur [95] ». L’amour pur accède dès lors au statut de concept, pure instance en effet de la nouvelle grammaire amoureuse qui trouve ici son accomplissement de raison. Qu’il faille pour cela « agoniser intérieurement un plus long temps [96] » est à l’évidence le prix à payer pour fonder une science de pur amour, qui ne se peut que sous condition d’extrême violence. Et d’une volonté venue au comble de sa puissance, lorsqu’elle se dispose en croix : totalement vide de toute intention ; axe central de tout événement d’amour. Un vouloir comme signature du non-désir. Un vouloir comme principe d’extinction des affects. Leur silence : « Il faut que tout soit alors en nous dans le silence [97]. » Éradication des désirs. Alors, écrit cet autre spirituel, Épiphane Louis, « l’âme se voit comme un ciel extrêmement net [98] » : en elle sont chassés tous les désirs du monde – « elle ne désire rien du tout, et elle va si loin en cette matière, qu’elle ne désire pas mesme de ne point désirer [99] ». Ainsi la mystique a-t-elle opéré, en ces années de fin de siècle, un retournement complet dans le registre de la charité et de l’amour. Là où traînait quelque soupçon de salut et de paix ne règne plus que la nudité d’une « âme » enfin désenchantée, libérée des vertiges du moi, et de ses tensions. L’amour acquiert alors force véritable de loi, par-delà le bien et le mal, en un saccage du désir, qui ouvre l’espace pour une science de la subjectivité.