Il ne manque cependant pas dans la communauté analytique de prétendants à l’orthodoxie, bien que cette prétention soit rarement ouvertement revendiquée.

Il faut à cet égard prendre acte du caractère explicite de cette revendication soutenue l’an dernier par le psychanalyste Jacques-Alain Miller. Ce psychanalyste a eu le mérite, et il faut l’en remercier, d’adresser, il y a quelques mois, une lettre ouverte à un certain nombre de psychanalystes français qui ont pu ainsi apprendre une très bonne nouvelle (lettre du 13 novembre 2001) : « Nous sommes l’orthodoxie, la seule qui subsiste encore dans le champ freudien, la seule qui soit vivace… »

Dans la mesure où cette affirmation se donne comme la conclusion de plusieurs lettres adressées à « l’opinion éclairée », une question se pose : y a-t-il, dans ce qui précède cette conclusion, une hypothèse théorique qui la fonderait en raison ?

Oui : il y a effectivement une telle hypothèse, absolument nouvelle, qui mérite, à cet égard, que l’on s’y attarde un instant. L’hypothèse en question renouvelle totalement le fondement même de la théorie selon laquelle Lacan a radicalement dissocié le désir inconscient et la demande.

Nous apprenons en effet – lettre du 11 septembre – que cette dissociation structurale pourrait, chez certains sujets – Lacan par exemple – être abolie. Je cite : « Chez Lacan le désir ne faisait qu’un avec la demande. Ce qu’il voulait il le voulait vraiment, il insistait pour l’avoir il ne le voulait pas à moitié comme nous voulons tous, déjà tout près à céder sur notre désir… »

Il ressort de cette proposition étonnante qu’il n’y a division du sujet entre le désir et la demande que si le sujet « veut à moitié ». Dans la mesure où l’auteur semble indiquer que « vouloir à moitié » serait la condition du névrosé qui « cède sur son désir » une idée enthousiasmante se dégage : si tu ne cèdes pas sur son désir tu ne seras plus divisé (comme Lacan) entre ton désir et ta demande.

Nous sommes là devant une conception absolument nouvelle de l’inconscient : le désir n’étant plus l’effet d’une division inconsciente implique que « ne pas céder sur son désir » ne soit plus l’acte d’assomption du désir inconscient mais l’affaire d’une volonté qui veut « vraiment ». Qui veut de façon assez puissante pour rattraper la demande infinie d’amour et « ne faire qu’un avec elle ».

Dès lors la demande, ainsi arrimée à une volonté de fer, cesse d’être l’effet de cette béance que Lacan discerne au cœur de l’inconscient et qui pousse le sujet – encore et encore [1] – à cette quête d’amour absolu qu’aucun objet de désir ne saurait étancher. Ainsi entre le désir inconscient et la demande ne s’inscrit plus l’écart infranchissable, qui sépare la signifiance infinie visé par la demande de l’ordre fini ordonné par l’objet.

Que se produit-il quand une conjonction tend à s’établir entre ces deux champs antinomiques ? Souvent un effet comique : celui, par exemple, que Molière a mis génialement en scène quand il nous montre la métamorphose du bourgeois qui identifie son désir pour les ornements aristocratiques à son amour incommensurable pour le signifiant « gentilhomme ».

Pourquoi le bourgeois gentilhomme nous fait-il rire ? Parce que l’aliénation qui lui fait supposer que le fait d’avoir un objet aristocratique peut lui dispenser l’être de l’aristocrate, est l’aliénation même qui fait de lui un être ridicule et attendrissant.

En particulier au regard de la femme qui est capable d’être attendrie par le spectacle de cet homme qui, pris dans le semblant, parvient à croire à ce qu’il « est » – un homme – du fait de ce qu’il pense avoir.

La division du sujet entre demande et désir ne signifie pas qu’il ne puisse pas faire acte d’orthodoxie : elle signifie, en revanche, qu’il ne puisse « être » orthodoxe.

L’acte d’orthodoxie qu’il peut produire est, par exemple, l’acte par lequel le passant, en réinventant la psychanalyse à partir de ce désir « x » qui lui fait mettre en jeu ses signifiants inconscients, prend le risque d’un doute majeur : doute issu de ce conflit entre la certitude produite par son énonciation désirante et l’incertitude structurale quant à ce qu’implique la demande inconsciente qu’il adresse à Freud et qui pourrait ainsi se traduire : « Toi qui m’entend me diras-tu si je “suis” freudien ? »

Comment pourrait-il sortir de ce doute étant donné que le sujet de l’inconscient à ceci de spécifique d’être nommant mais innommable et qu’à ce titre, aucun patronyme – que ce soit celui de freudien ou de lacanien – ne saurait qualifier ce que son être – ou son de-s-être – a d’anonyme.

Entre la présence innommable qui demande, en désespoir de cause, à être nommée, et la présence nommante qui elle, est soutenue par une cause, source d’un espoir désirant, il y a cet abîme radical que Lacan inscrit entre la demande et le désir. Que cette division, dans la nouvelle théorie proposée par Miller, puisse être abolie, m’apparaît être la souche majeure donnant la possibilité même de penser cet énoncé : « Nous sommes l’orthodoxie… »

La garantie donnée par l’institution orthodoxe répond en somme à cette antique bonne nouvelle : « Ici, en désirant manger le savoir de Lacan, ta demande d’être aimé de lui va s’accomplir, tu vas “être” lacanien. »

Si ces quelques lignes sur l’espoir d’orthodoxie trouvent ici leur place c’est qu’un tel espoir me semble témoigner d’un malaise qui fait écho au malaise de notre civilisation. Que ce malaise soit, comme l’avançaient les surréalistes, un effet de la dépoétisation du monde m’apparaît devoir être mis en rapport avec le fait que la pensée de l’orthodoxie procède, précisément, d’une pensée élaborant une prose ayant à se dépouiller de tout lien possible avec le poétique.

Il est à cet égard notable de remarquer quelle est, dans les lettres de Miller qui surabondent en références savantes, la grande absente : la poésie évidemment.

Par absence poétique j’entends, bien au-delà d’une absence de références à des musiciens, des peintres ou des poètes, une absence métaphorique au sein même de la structure des énoncés. Si la métaphore est cette production poétique qui permet à un sujet de pouvoir transmettre l’existence d’un « je » inconscient sans que soit explicitement nommé ni le patronyme ni le pronom « je », il faut reconnaître que ces lettres surabondent du pronom personnel et de noms patronymiques prestigieux.

Cette surabondance n’est pas sans poser certaines questions. La première tient à la façon dont ces patronymes guerrier prestigieux (Charlemagne, Roland, Astérix, Abel Kader, Robespierre… ) sont évoqués. Nous apprenons, au fil de la lecture, qu’on ne saurait comprendre la reconquête par Lacan du champ freudien, si on ne mesure pas qu’il s’agit là de la « reconquista » espagnole. Que le village d’Astérix renvoyait à cette zone libérée qu’était l’École Freudienne de Paris luttant contre l’occupation ennemie, et que les « croisés » de la bonne cause voulaient chasser les infidèles de la terre sainte.

Alors que ces noms flamboyants pourraient ranimer chez le lecteur, des rêveries chevaleresques de l’enfance, il en est assez vite empêché par le fait que ces hautes figures guerrières ne sont pas évoquées de façon métaphorique, comme le fait par exemple Freud en parlant d’Hannibal, mais de façon réelle en tant qu’elles incarnent, au dire de l’auteur, des symboles immédiatement lisibles du conflit, tel qu’il semble avoir été amené à le vivre, dans le milieu psychanalytique.

Cette conception guerrière du conflit psychanalytique a, paraît-il, stupéfié plusieurs lecteurs. Cet étonnement n’a pas lieu d’être si on saisit que ces guerriers légendaires sont des héros qui, comme tels, ne sont précisément pas divisés entre leur demande et leur désir.

Ceci dit il y a héros et héros : il est impossible de dénier que le destin des fondateurs de la psychanalyse – Freud, Lacan – fut marqué par l’héroïsme à ceci près que le leur ne fut pas celui de Charlemagne ou des croisés mais celui des héros tragiques, Œdipe ou Antigone, chez lesquels Lacan repéra un type de désir annonciateur de ce que pouvait être le désir de l’analyste : désir causé par le réel divisant, de façon inouïe, l’analysant.

Impossible de nier aussi que ces maîtres eurent a mener, dans leur existence, un combat d’une rare violence. La façon dont ils le soutinrent ne participa cependant pas d’un style guerrier mais polémique : le ton polémique que pouvait utiliser Lacan était pour lui, à cet égard, l’occasion non pas tant de dénoncer l’infidèle que d’annoncer comment il était possible de redonner un sens fidèle au message de Freud.

Le discours de l’orthodoxie depuis qu’il fût inventé par Saint-Paul, n’aurait jamais pu se déployer sans être soutenu par l’autorité prestigieuse de grands patronymes. Amand Danet a eu, à ce sujet, le courage, dans son étude sur Le marteau des sorcières [2] de dénombrer les citations sur lesquelles s’appuie cet ouvrage qui fut le manuel permettant aux inquisiteurs d’envoyer au bûcher des milliers de femmes en étant garantis du fait que, ce faisant, ils étaient dans l’orthodoxie [3]. La palme revient à Thomas d’Aquin ( 143 citations), vient ensuite Augustin ( 77 citations) et loin derrière Isidore de Séville, Grégoire le Grand, Jérome, Denys l’Aréopagite…

Il semblerait qu’il y ait une certaine logique entre ce qui pousse Miller à dire : « Nous sommes l’orthodoxie » et ce qui le pousse a trouver, pour articuler son discours, le support d’une véritable avalanche des grands patronymes de notre culture. Par exemple, pour n’en citer que quelques uns : Hegel, Camille Desmoulins, Robespierre, La Fontaine, Brillat-Savarin, de Gaulle, Mitterrand, Trotski, Staline, Lénine, Mao, Tacite, Othon, Althusser, Pierre Grimal, Wilson, Nabokov, Malraux, Marx, Camus, Bakounine, Engels, Thomas de Quincey, Kant, Rothschild, Barbusse, Saint-Just, André Breton… J’interrompt là cette liste étonnante…

Il se dégage de cette chaîne de grands noms l’impression d’une syntaxe métonymique renonçant à laisser entendre le versant métaphorique du langage. Comme si, en s’appuyant sur des patronymes faisant autorité, ce discours renonçait à se soutenir de cet « autre chose » anonyme qu’est « das Ding », cette chose freudienne qui défie le langage à double titre : d’une part parce qu’elle n’a pas de nom d’autre part, parce que si elle est innommée elle n’est pas innommante étant donné qu’elle peut, à tout instant, s’autoriser à produire un nouveau signifiant.

Le fait que l’analyste ne s’autorise que de lui-même est un acte suffisamment vertigineux pour que Lacan ait pu être conduit à dire que l’analyste avait « horreur de son acte », renvoie à cette reformulation, véritablement géniale, du cogito [4] : « Il ne s’agit pas de savoir si je parle de moi de façon conforme à ce que je suis, mais si, quand j’en parle, je suis le même que celui dont je parle ? »

Ainsi il ne s’agit pas de savoir si je parle de moi de façon conforme, orthodoxe, dans l’identité à moi-même. S’il s’agit, tout au contraire, de savoir si, quand j’en parle, je suis le même que celui dont je parle, la question qui est convoquée est celle de l’aptitude métaphorisante du sujet : dans la mesure où, du fait de la division du sujet, il y a non-identité entre l’existence parlante et l’existence dont il est parlé, il s’agit de savoir si, par l’invention métaphorique, le sujet parvient à faire entendre cette identité, rendue non impossible, par la création poétique.

L’acte par lequel un analyste peut « s’autoriser de lui-même » n’a rien à voir avec un acte volontaire qui produit un forçage entre l’identité du « je » et du « il ». Coup de force permettant de supposer que le « il » désirant et le « je » demandant pourraient ne faire qu’un.

Si « s’autoriser de lui-même » n’est pas une imposture c’est qu’une identité d’ordre métaphorique a été produite entre le « S » et le « soi-même » : acte parvenant à être poétique quand la part anonyme du sujet cesse d’être pris en charge par l’autorité du patronyme paternel pour s’identifier par la production d’un nouveau signifiant le métaphorisant.

Quand Lacan concluait son enseignement en avançant qu’il fallait savoir se servir du Nom du père pour pouvoir s’en passer ne signifiait-il pas ceci : « Certes, tu peux te servir de l’autorité du patronyme paternel pour soutenir ton discours. Mais n’oublie pas que si tu oublies d’assumer en poète le lieu anonyme d’où naît, en toi, la parole, tu laissera entendre, à qui veut l’entendre, que ta parole peut se vouloir autoritaire sans pour autant s’autoriser à être ».