Restent les deux autres discours : le discours hystérique et le discours analytique. Jusqu’à ces derniers temps l’hystérique se formait seule avec la seule aide d’un maître. Quant au psychanalyste, à en croire Lacan, c’est l’hystérique qui l’aurait formé. À vrai dire, elle n’en a formé qu’un, Freud. Elle a échoué avec Breuer, Charcot et tous les autres. Pourtant à cette époque le talent de l’hystérie s’exaltait devant les maîtres d’une science triomphante qui n’avait pas encore rencontré ses limites [2]. Mais qu’un psychanalyste ait pu être formé à partir de ce discours exalté relève d’une rencontre heureuse. Il aura fallu en tout cas le désir singulier de Freud, son transfert sur Fliess, médecin assez fermé à l’inconscient pour ne pas égarer ce désir et une bonne part de chance. Pour Lacan – et il s’en explique – ce désir originel reste le point essentiel à intégrer dans la conceptualisation de l’analyse et donc dans la formation à sa pratique.

C’est pourquoi dans le trépied généralement retenu pour former un psychanalyste : analyse didactique, analyse de contrôle, formation théorique, il convient de se guider sur ce que Lacan appelle le désir du psychanalyste. Il ne s’agit pas ici du désir de tel ou tel qui pratique l’analyse mais de ce qui permet à la cure d’aller à son terme. Définir ce désir du psychanalyste risque de l’idéaliser. Lacan en a donné cependant, dans Les quatre concepts [3], une formulation qui résiste assez bien : non pas « désir pur » (purifié de toute considération à l’égard de l’objet d’amour), mais « désir d’obtenir la différence absolue, celle qui intervient quand, confronté au signifiant primordial, le sujet vient pour la première fois en position de s’y assujettir. » Même s’il est difficile, voire paradoxal, d’attribuer un tel désir à un sujet, nous pouvons penser que quelque chose de ce désir était impliqué dans le désir de Freud. (Ce désir originel et le fait que pour Lacan une part n’en a jamais été analysée devaient faire l’objet de son séminaire interrompu, Les noms du père. )

Je rappellerai d’abord comment Lacan articule la psychanalyse avec la science puis quelques conséquencesà tirer de l’incidence du désir de l’analyste dans les rapports du psychanalyste au savoir et dans sa formation théorique.

Il faut souligner d’emblée la singularité du savoir engrangé par la psychanalyse par rapport au savoir scientifique. Pourquoi, par exemple, ce savoir théorique ne peut-il se cumuler, se fusionner en un corpus unique, et cela chez un même théoricien, à l’instar de ce à quoi la science semble aboutir au bout d’un certain temps ? Pourquoi les mouvements féconds s’y présentent-ils comme retour à… ? Voilà qui étonne souvent nos amis scientifiques. Cela nous met sur la voie d’une logique spécifique à l’œuvre dès qu’il s’agit de formaliser quelque chose du sujet.

Si la psychanalyse ne peut pas figurer au nombre des sciences, ce n’est pas comme le croient certains parce que ses adeptes refusent encore (malgré l’exemple de quelques naïfs pionniers) de se soumettre à des procédures objectivables permettant d’obtenir des résultats évaluables et des théories réfutables. Cela tient au fait que son objet n’est pas un objet accessible à la connaissance mais un objet dont le caractère impropre à la spéculation n’empêche pas qu’il se laisse présenter de façon irréfutable dans l’expérience de la cure. La cure n’en est pas pour autant une expérience initiatique voire ineffable. La psychanalyse s’adresse à un sujet dont le rapport au savoir a été façonné par l’émergence de la science moderne à l’exclusion de tout autre sujet. (On sait la difficulté que pose l’instauration d’une cure chez des sujets relevant de cultures qui n’ont pas subi cette rupture.) Le rapport au savoir de ce sujet de la science se caractérise par un clivage entre savoir et vérité, manifeste dans la démarche de Descartes, clivage qui, en libérant le sujet de la science de sa responsabilité à l’égard des vérités éternelles, a permis la brusque accélération de son progrès. Mais la question de la vérité, abandonnée aux mains de Dieu, vient faire retour et pèse sur une catégorie de sujets aujourd’hui d’ailleurs en voie de raréfaction [4], les névrosés, qui s’en trouvent divisés. Le névrosé est en effet celui pour qui « la vérité de la souffrance est d’avoir la vérité comme cause » : Que suis-je ? Quel est mon sexe ? De quoi est fait mon désir ? Ces questions se révèlent dans le processus de la cure à l’origine de souffrances qui se manifestent au départ dans les symptômes ou par l’angoisse et la dépression.

Si les symptômes névrotiques sont analysables c’est qu’ils disent quelque chose de la vérité du sujet. Or la vérité du sujet, Freud l’a découvert sur lui-même, concerne son désir inconscient tel qu’il fait retour dans les symptômes. Réintroduire le désir de l’analyste dans la conceptualisation même de l’analyse n’est pas la renvoyer dans l’ère préscientifique, en compagnie de l’alchimie ou de l’astrologie, mais bien de relever un défi actuel : traiter rationnellement du sujet forclos de la science, avec des méthodes (notamment topologiques) qui tiennent compte de son mode d’être et rendent compte des modalités selon lesquelles l’actualité récente infléchit sa structure. Il est d’autant plus urgent pour chaque analyste de prendre sa place dans ce traitement rationnel que notre post-modernité semble ne plus rien avoir à opposer au déferlement des tendances obscurantistes du moi qui se manifestent par exemple dans le grand mouvement actuel des psychothérapeutes. Cet obscurantisme est patent chez ceux qui se fondent sur des savoirs ésotériques, mais il est aussi présent chez ceux qui calquent leur méthode sur celles des sciences expérimentales sans s’apercevoir qu’ils ont quitté le champ de leur pertinence. Ce qu’il s’agit d’articuler rationnellement est un point double, irréductible voire, au regard des idéaux contemporains, irrémédiable : 1. l’analyste ne peut être séparé du concept d’inconscient et il y intervient par le désir même qui l’y mène ; 2. La théorie doit garder dans la structure de son énoncé la trace du sujet qui l’énonce (la trace et non l’exhibition de sa jouissance).

C’est à ce nouveau sujet que s’adresse l’analyste. Or le sujet de l’inconscient « est le sujet qui évite le savoir du sexe ». Il y a même sur ce savoir du sexe comme origine une forclusion à l’origine du sujet. Mais ce sujet manifeste encore sa présence en éclipse dans le refoulement de tout ce qui approche ce savoir du sexe. Renversement par rapport à la situation antérieure : le sujet tire son existence de ce non-savoir. Il n’y a pas chez l’homme d’équivalent à cette sorte de savoir inné sur le sexe qu’on trouve chez l’animal et qu’on appelle l’instinct sexuel. Quant au savoir que la science a conquis sur le sexe, Lacan ne peut que constater l’indifférence des psychanalystes à son égard. Cela tient sans doute à ce qu’ils savent que ce savoir ne compte pas beaucoup pour le sujet auquel ils ont à faire. Le savoir qui mène ce sujet dans sa jouissance c’est celui de son fantasme, celui qu’il a élucubré sur le défaut premier du savoir sur le sexe.

Si le névrosé ne sait pas, néanmoins il croit que quelque part, on sait. Le dieu newtonien n’a pas complètement disparu. Le névrosé, quoi qu’il en dise, croit au sujet supposé savoir qui aurait le « chiffre ». La preuve, c’est qu’il attend. Il attend qu’on le lui communique. Il attend devant le savoir sans engager sa clé dans la serrure selon l’expression de Lacan.

Il en résulte pour l’analyste cette conséquence : il doit éviter de se situer sur le même axe imaginaire que celui du sujet en attente devant le savoir. Il ne saurait sur ce point y avoir complicité entre son analysant et lui, comme si sujet et savoir pouvaient s’entendre sur quelque répartition équitable des enjeux (objet a contre savoir). Le sujet ne se défend pas contre l’analyste mais contre la réalité sexuelle. L’analyste n’a donc pas à lutter contre cette défense mais doit convier l’analysant à analyser son fantasme fondamental. Dans ce fantasme, l’objet a constitue la mise du sujet, « supplément ludique et en même temps défense » contre le défaut de savoir sexuel.

Pour cela il ne peut que s’en remettre au sujet. C’est le sujet qui sait y faire avec son fantasme. On voit ici avec Lacan comment le désir de l’analyste accomplit une redistribution des places quant au savoir : c’est en tant que l’analyste est un représentant de la science que le névrosé va le consulter et c’est en tant que tel qu’il l’engage à parler non pas « comme si » c’était le névrosé qui savait mais en tant que le névrosé est le représentant de la vérité. « La vérité, dit Lacan dans L’objet de la psychanalyse [6] est incitée à venir plaider sa cause elle-même à la barre… ». Sa cause, c’est ce qui est venu pallier le défaut du sexe, c’est l’objet a. Ce faisant la fonction du fantasme – qui est d’être le gardien du refus de la réalité sexuelle – se dégage. Alors seulement la « pudeur radicale du sujet » à l’égard du non savoir du sexe peut se trahir.

Chacun peut éprouver à quel point le savoir théorique peut fonctionner comme gardien de cette pudeur. Dès lors, l’enseignement de la théorie ne risque-t-il pas de restituer l’axe imaginaire où le sujet, ici le psychanalyste en formation, se met en attente devant le savoir du sexe ? C. Melman estime que la condition pour « que le savoir acquis par l’analyste ne soit pas purement factice, de façade, de prestance, de démonstration, de poudre aux yeux, mais [soit] effectivement le savoir capable de le guider aussi bien dans sa pratique que dans sa vie » est que, à la frontière entre savoir et vérité, le sujet sache ce qui vient à lui manquer [… ], « le savoir de la perte qui, en vérité, le constitue comme sujet [7]. »

Pour acquérir ce savoir de la perte il est utile que chaque analyste, où qu’il en soit de son parcours, puisse exposer son savoir dans les divers lieux de parole : contrôles, cartels ou auditoires plus larges. À condition que l’écoute de l’auditoire s’y prête, le retour qu’il en aura, s’il est en mesure d’y consentir, peut l’aider à se positionner entre savoir et vérité, au prix d’un certain dessillement de son fantasme.

Si le sujet de l’inconscient a la structure d’une faille dans le savoir par où parle la vérité, la théorie analytique, qui concerne ce sujet, doit en porter la « trace sanglante et éclatée [8] » (p. 346). Cette trace on la retrouve sous les deux fausses sutures que sont le nom propre et l’objet a. Elles sont fausses de ne pas suturer la faille mais de la masquer seulement. Elles n’en ont pas moins leur fonction.

Le nom, celui de l’auteur de la théorie, indexe son énonciation de ses coordonnées spatio-temporelles. Aucune théorie, fût-elle la plus scientifique, ne s’énonce de nulle part. « C’est pourquoi, dit Lacan, il n’est pas vain de savoir au nom de qui l’on parle » (p. 95). Si la science moderne se caractérise de pouvoir, au moins en apparence, ne garder qu’un rapport anecdotique avec les noms qui ont marqué l’histoire de son développement, le maintien, en psychanalyse, du nom de celui au nom de qui on parle n’est pas un trait d’archaïsme préscientifique. Ces noms de Freud, de M. Klein ou de Lacan, n’ont pas – ou ne devraient pas – avoir la même fonction que le nom du maître, celui dont il se soutient au-delà des accidents de son désir. Il ne s’agit pas essentiellement de l’honneur des Montaigut ou des Capulet, malgré certaines péripéties. « Ce n’est pas par accident que je parle au nom de Freud et que d’autres ont à parler au nom de celui qui porte mon nom… » (p. 95). Non pas au nom du patronyme Lacan, mais au nom d’une énonciation dont le nom de Lacan garde la trace. Ce n’est pas par accident puisque c’est lié à la structure du symbolique, à ce point trou du refoulement originaire qui fait qu’il n’y a pas de vrai sur le vrai mais un trou dans le savoir d’où s’origine la possibilité d’une énonciation vraie. « Il n’y a pas d’autre vrai sur le vrai à couvrir ce point vif que des noms propres, celui de Freud ou le mien » (p. 20).

Dans cette assertion, le nom propre, en couvrant le trou dans le savoir, fonctionne sans doute comme gardien d’une pudeur. Ce n’est pas celle du fantasme. Il s’agit ici de maintenir la division du sujet au regard du savoir. Lacan évoque cette division avec une grande simplicité dans Les quatre concepts : « Retrouver dans un texte de Freud une indication énigmatique de ce que moi-même j’ai avancé à partir de ma pratique est pour moi la marque que je progresse dans le chemin de sa certitude (celle de Freud). Car le sujet de la certitude au temps où je vous arrête est ici divisé : la certitude, c’est Freud qui l’a » (p. 47). C’est dans la mesure où certains analystes ont reconnu se fonder sur la certitude de Lacan plus que sur celle de Freud que le nom de Lacan devient celui qui recouvre leur division. Cette pudeur n’est donc pas ici défense (elle ne devrait pas l’être) mais « la trace sanglante et éclatée » du sujet.

L’objet a, la deuxième suture, l’objet de la psychanalyse, ne fait pas de la psychanalyse la science de l’objet a. D’ailleurs cet objet se révèle comme fondamentalement inaccessible par les chemins de la science. Ce que la psychanalyse vise est le désir du sujet. Mais elle ne peut y parvenir qu’avec cet objet a, clé que l’analysant hésite à mettre en jeu et à quoi l’analyste se réduira en fin de compte, une fois la porte entr’ouverte. Cet objet doit laisser sa trace dans la théorie car il est seul à y introduire la topologie de son bord où se conjoignent en se divisant savoir et vérité. Rappelons brièvement que pour Lacan la vérité n’est pas antinomique au savoir comme dans la tradition scolastique mais n’est pas pour autant réductible à ce qui manquerait au savoir pour se poser en savoir absolu comme dans la solution hégélienne. Lacan propose d’articuler le rapport d’opposition entre savoir et vérité comme celui qui met en continuité l’envers et l’endroit d’une même bande de Moebius qui représente le sujet. Dans cette présentation, l’objet a est un disque déformé qui, d’appuyer son bord en double boucle à celui de la bande, en fait une surface fermée, sans bord : le cross-cap. Lacan voit dans le cross-cap la structure du fantasme [9] ($ <> a).

L’objet a ne peut être introduit dans la théorie comme s’il était un signifiant ou un concept parmi d’autres. Sa présence suppose la mise en acte effective de la cure analytique. C’est le désir de l’analyste, et non un autre, qui donne à l’objet a une place qui permette à l’analysant de s’appuyer sur son bord, celui qui répartit savoir et vérité. La psychanalyse maintient ce statut de mi-dire de la vérité alors que dans les psychothérapies, soit la vérité se trouve promise à l’horizon d’un savoir progressivement dévoilé, soit elle est purement et simplement évacuée, avec le sujet, comme question inutile au nom d’une efficacité qui s’offre, loyalement pense-t-on, à l’évaluation objective.

Lacan estimait que la fonction structurale éminente de l’objet a imposait dans l’énoncé de la théorie une certaine discipline voire un certain puritanisme (p. 348). Trop de richesse anecdotique concernant l’imaginaire oral, anal, scopique… de cet objet risque en effet de faire manquer la fonction structurale, topologique, de l’objet a dans le rapport du sujet à l’Autre. Il n’en reste pas moins qu’on ne peut serrer cet objet sans le secours de l’imaginaire : un autre écueil serait de se placer dans une démarche purement déductive.

Une théorie « vraie » du sujet moderne de la science ne peut s’achever que dans la pratique analytique. Mais sa vérification dépend alors du désir de l’analyste. « Ce qui nous différencie de n’importe quelle autre objectivation scientifique, c’est que, pour l’objectiver, nous sommes forcés, nous et notre désir, de nous mettre dedans » (p. 412). À ce prix, l’expérience se présente comme irréfutable. En conséquence la théorie n’est pas un savoir transmissible sans qu’un sujet le paie, ce prix. Néanmoins Lacan semblait penser que, dès lors qu’une structure théorique était achevée, elle pouvait se soutenir d’elle-même et attendre que « quelque sujet du futur vienne s’y faire prendre » (p. 346). Sans doute. Mais pouvons-nous être sûrs qu’un sujet passera par là et y mette le prix ? Il semble préférable de lui faire un peu de publicité !

Lacan nous donne un exemple chez Freud qui, à la fin de sa vie, revient avec le concept d’Ichspaltung à son point de départ le dédoublement de personnalité mais complètement transformé (p. 345). Lacan ne fait d’ailleurs pas la différence sur ce point entre le retour de Freud sur Freud et le sien à Freud. Nous ajouterons celui de Lacan sur Lacan comme dans le retour du Nom-du-Père dans Les non-dupes errent. Cette structure est la même que nous avons évoquée plus haut en rappelant comment Lacan dans Les quatre concepts parlait de son transfert sur Freud. Dès lors, si cette identité de structure est bien exacte, le sujet supposé savoir n’est pas à incarner seulement dans un autre mais peut aussi bien s’identifier à un état antérieur du sujet.

La formation de l’analyste comporte donc cet appel pour chacun à soutenir cette consistance en faisant son propre deuxième tour. Deuxième tour qui n’est pas récitation ni redite mais un trajet de retour sur le point de sa propre rencontre avec le savoir analytique en tant qu’il avait produit sur lui un effet de vérité. C’est en ce point d’un bord entre savoir et vérité en effet que son désir d’analyste a été touché. Quand le bouclage du deuxième tour réussit, il nous fait entendre, dans ce point de théorie initial, autre chose, un autre signifié, et surtout il cerne et fait chuter une part de l’opacité du fantasme impliqué dans la rencontre.

Si le fantasme se supporte de la structure du cross-cap, comme Lacan l’assure, notons qu’il n’y a pas de possibilité dans un tel espace pour un troisième tour qui puisse se boucler. Un bouclage prématuré au premier tour transforme le signifiant en signe avec des effets proprement pathogènes (notamment psychosomatiques). Au-delà du deuxième tour, ça tourne en rond dans une oscillation obsessionnelle infinie (cf. la pente à l’exégèse infinie des textes analytiques devenus sacrés). Il n’est sans doute pas inutile de tenir compte de cet aspect de la structure dans notre façon de travailler et d’enseigner.

Du désir de l’analyste qui fait l’axe de ce travail sur la formation des analystes, nous n’avons guère questionné la définition que Lacan a donnée dans Les quatre concepts comme ce désir d’obtenir la différence absolue. Disons seulement que cette différence est absolue de n’être pas relative à un plus ou moins grand écart entre deux signifiants ou deux significations mais à l’autodifférence du signifiant. Elle a pour référent le phallus comme ce qui supporte la loi du signifiant, celle d’être différent de lui-même sous peine de se dégrader en signe. Le prix de ce désir, pour l’analyste en tout cas, est d’accepter de déchoir de l’Idéal pour venir à la place de l’objet inassimilable qui gît dans cette différence absolue qu’ouvre la métaphore paternelle.

Une question, assez rebattue, se pose dès lors à l’analyste : qu’est-ce qui lui fait désirer cette place, pour autant qu’il l’ait située et qu’il l’occupe avec quelque lucidité ? Charles Melman [10] note que ce désir de l’analyste n’est pas forcément généralisable mais qu’il pose à chacun la question pratique d’où il en est par rapport à son propre fantasme. Car, dans ce fantasme, est inscrite la limite de la cure qu’il conduit et notamment de ce qu’il peut vouloir pour son analysant. J’ajouterai ici : et de ce que qu’il peut en concevoir. Dans ce repérage nécessaire par rapport à son fantasme, le travail de théorisation est certainement incontournable. À condition qu’il ne soit pas trop idéalisé (chacun a à le produire selon le point où il en est et dans les conditions qui lui conviennent), et qu’il se conçoive, comme je le rappelle ici à partir de l’enseignement de Lacan, à la fois dans le transfert (comme reconnaissance du nom de celui au nom de qui on parle) et dans l’appui pris sur la topologie de l’objet a (comme ce qui se détache au bouclage d’un deuxième tour).