Comme le rappelle M. Izard [1991 : 471] « le terrain est le “laboratoire” de l’ethnologue : il est dans sa vocation de “faire du terrain”, au point que le “premier terrain” en est venu à être l’experimentum crucis qui décide d’une carrière ». Ma première recherche [1979] fut bien le fruit d’une expérience de ce type, mais peut-être l’a-t-elle été a contrario. Travaillant sur une aire de stationnement pour gens du voyage, j’ai saisi l’occasion qui m’était offerte pour mener une recherche qui concernait la scolarisation des enfants tsiganes, nomades et sédentaires. Je réussis à mener à bien ce travail universitaire, mais l’ensemble des difficultés rencontrées, les questions déontologiques qui se sont posées m’amenèrent à reconsidérer mon idée première de faire une thèse sur les Tsiganes, Voyageurs ou « Gitans ». Ce premier terrain, qui fut bien une expérience cruciale, réorienta (provisoirement ?) ma carrière professionnelle : je ne devins pas un « tsiganologue » ou un « ethnologue des Tsiganes ». Pourtant les questions anthropologiques, le « caractère quelque peu initiatique » [Izard, op. cit. : 471] de ce premier terrain ne m’ont pas quitté. Je me suis tenu à distance, mais n’ai pas cessé de lire les travaux qui se réalisaient, en France principalement, autour des questions concernant les Tsiganes.

La production éditoriale relative à ces populations est permanente. Pour une part, elle relève de ce qu’il est convenu d’appeler la « tsiganologie », mais pas exclusivement. Au cours de mes lectures, j’ai été frappé par un clivage net qui séparait les auteurs. Pour les uns, la rencontre avec les Tsiganes fut – écrivent-ils – simple, immédiate ; dans un livre récent consacré aux Tsiganes de Roumanie, on lit : « Aux quatre coins de la Tsiganie, je suis toujours bien reçu. » [Houliat et Schneck, 1999 : 182] À l’inverse, dans les meilleurs travaux universitaires (en l’occurrence ceux des ethnologues, car ils concernent chaque fois un groupe particulier), il y a dans le « hors-texte » le plus souvent, la préface, le préambule, les notes infrapaginales, des remarques qui m’ont frappé, très certainement du fait de mon expérience première ; elles concernent les difficultés d’accès du terrain, les conflits et les dilemmes provoqués par le travail de recherche. C’est de la lecture de ces passages, et des questions qu’ils soulèvent, que cet article tente de rendre compte.

Les termes « tsiganologue » et « tsiganologie », d’un usage courant dans le milieu des ethnologues et intervenants divers auprès des populations tsiganes, ne sont référencés dans aucun des dictionnaires disponibles, y compris Le Grand Robert et Le trésor de la langue française [4]. La construction du mot rappelle la tradition « orientaliste » qui veut que toute personne maîtrisant la langue est considérée comme compétente pour rendre compte des divers aspects de la vie de la société, ou de la culture, dans son ensemble [5]. Mais la particularité des tsiganologues par rapport à d’autres personnes se consacrant à un univers culturel particulier est qu’ils n’ont pas toujours été compétents linguistiquement. C’est, plus précisément, l’absence d’une uniformité linguistique évidente entre les divers groupes appelés « Tsiganes » qui « excuse » ce fait mais qui, en même temps, autorise la mise en œuvre de propos généralisants sur ces populations. On note dans les travaux récents des ethnologues un net souci de démarcation des pratiques antérieures, et dans l’ensemble des thèses consultées il est fait mention de l’impérieuse nécessité d’avoir accès à la langue des personnes observées ; même s’il est souvent précisé que les différences linguistiques d’un groupe ou d’un sous-groupe posent des problèmes d’apprentissage, au moins la compréhension des échanges en langue vernaculaire doit-elle être possible pour l’observateur.

Si pour tout ethnologue apprendre la langue de ses interlocuteurs est un moment d’échange essentiel, cela se révèle parfois délicat dans certains groupes tsiganes qui ne tiennent pas à voir un intrus entrer sur leur terrain de jeu. Néanmoins parler « la langue » permet d’« entrer dans le jeu ». P. Williams raconte une visite qu’il a faite à des Rom de Hongrie : « Les premiers moments d’une rencontre entre des gens qui n’ont jamais rien partagé ensemble et qu’aucun motif urgent n’unit sont toujours empreints d’une certaine gêne. Mais nous laissâmes faire la langue et bientôt la familiarité qu’instaure le partage d’un même dialecte tsigane s’installa. Le chef de famille envoya chercher de la bière. Nous jouions à ce jeu dont les Rom ne se lassent pas : pointer les différences lexicales qui existent entre deux dialectes entre lesquels la compréhension ne pose aucun problème. » [1996 : 128] Ce jeu permanent avec la langue permettant de repérer qui parle, de mesurer en temps réel le degré de proximité/distance des interlocuteurs constitue une particularité forte du milieu des gens du voyage.

Si le tsiganologue n’est pas forcément celui qui parle la langue – mais s’autorise à parler de la culture ou de la vie sociale des « Gitans » – comment définir la « tsiganologie » ? Simplement comme le fait de produire et d’éditer un discours portant sur les populations appelées « tsiganes », « gitans », voire « gens du voyage » ; elle est donc multiple, par ses énonciateurs, par ses supports éditoriaux, par l’objet de ses centres d’intérêt [6]. Pourtant, là encore, il faudra probablement nuancer. En effet, s’il est facile de distinguer les productions universitaires de celles des non-universitaires (sont considérés comme universitaires les écrits produits pour l’obtention d’un titre universitaire ou par une personne ayant un statut universitaire), il est moins aisé de cataloguer comme « tsiganologiques », par exemple, les livres de photographies de Lucien Clergue ou de Mathieu Pernot, les œuvres de fiction qui se veulent de « simples romans » mais s’attachent à décrire par le menu une expérience vécue [Ferney, 1997] ou certains « essais ésotériques » qui s’inscrivent plutôt dans une tradition éditoriale de « spiritualité » et pour laquelle les « Gitans » n’ont que l’attrait d’un continent perdu, tel l’Atlantide [Derlon, 1977]. À cela il faudrait ajouter les rapports destinés aux ministères qui, bien que faits par des universitaires – en particulier dans le domaine de la scolarisation des « Gitans » –, ne revendiquent pas une quelconque étiquette « tsiganologique », voire même la récusent explicitement. Et là pointe déjà un autre des aspects « minés » de ce terrain : le « problème gitan », en tant qu’il est un problème social, posé et/ou construit par les institutions de l’État.

Demeure tout de même une vaste production d’écrits que l’on peut qualifier de « tsiganologiques », qui comprend des travaux universitaires (dont seulement une partie relève de l’ethnologie). Précisons avec L. Piasere qu’il s’agit chaque fois de points de vue et que « [chacun] est seulement un des nombreux points de vue que les Gadjé peuvent avoir sur les Tsiganes : qu’il soit “scientifique”, “pseudo-scientifique” ou “populaire” dépend seulement de notre façon de cataloguer les interprétations et les connaissances. La seule chose certaine est qu’il sera différent de celui, ou de ceux, de “nos Tsiganes” et que, comme toutes choses écrites par les Gadjé, il constituera à leurs yeux – si tout va bien – jek dilíno rièi, “une chose idiote”, parce qu’il est bien connu que “nindar Gadjé lako zastupinèna sar âme Piyínan”, “les Gadjé ne pourront jamais comprendre notre vie” » [1984 : 5]. On pointe là un autre aspect problématique d’une ethnologie dont ne veulent pas les personnes observées, qui ont pour le moins un fort souci du contrôle de leur image (au sens métaphorique et au sens réel du terme), mais ont une grande défiance par rapport à ce qui peut s’écrire à leur propos.

Il y a dès le xix^e siècle une tradition des gens de lettres (ou de culture) d’écrire sur les Bohémiens. Franz Liszt a écrit, en français, un livre fameux Des Bohémiens et de leur musique en Hongrie [1859]. Au xx^e siècle, la revue L’Arc consacre son numéro de l’hiver 1959 aux « Gitans », et J.-P. Clébert, membre du comité de rédaction de la revue, publie Les Tziganes en 1961. Il consacrera le reste de son œuvre à la Provence. Maurice Feaudierre, dit Serge, « historien du cirque », écrit Magie des Bohémiens [1950] et La grande histoire des Bohémiens [1963]. Il s’agit de satisfaire la curiosité du grand public. Dans la même logique, mais avec le support important de l’image, A.-S. Tiberghien, « membre de la Société des explorateurs et voyageurs français », publie Tzigane, mon ami [1989], qui retrace son périple avec sa fille de dix ans dans l’Europe des années quatre-vingt à la rencontre des divers groupes tsiganes. B. Houliat et A. Schneck font de même en Roumanie [op. cit.]. Les « Tsiganes » constituent un bon sujet éditorial, et l’emploi important de la photographie permet de faire de « beaux livres ». Le propos peut se satisfaire de quelques généralités et entend le plus souvent « rendre justice » à une population décriée.

Des ouvrages érudits paraissent. Sous la plume de J. Bloch [1953] un « Que sais-je ? » propose une première synthèse des recherches philologiques et historiques et sous celle de F. de Vaux de Foletier, archiviste et au centre d’un fort réseau professionnel, paraît un ensemble de titres mettant en lumière la grande variété des informations contenues dans les archives françaises [1961, 1970]. Si l’intérêt de ces auteurs pour les questions relatives aux Tsiganes a pour origine des rencontres stupéfiantes [Foletier, 1961 : II], leur propos est fondé sur de la documentation de seconde main. L. de Heusch occupe une place particulière dans ce rapide panorama ; ethnologue professionnel, il publie À la découverte des Tsiganes. Une expédition de reconnaissance (1961) [1965]. Il ne s’agit pas à proprement parler d’un travail ethnologique mais plutôt d’une relation de voyage ponctuée de considérations plus générales. En fait, il voyage avec J. Yoors et traverse l’Europe de l’après-guerre pour les retrouver. J. Yoors, considéré comme un Rom par ses anciens compagnons de voyage, ouvre à L. de Heusch les portes des maisons rom, mais ce dernier n’est que le témoin de retrouvailles et n’effectue pas un travail de recherche. J. Yoors a publié ses souvenirs de vie avec des Rom avant guerre [1990] ; il a commencé à vivre avec sa famille rom dès l’âge de douze ans, et n’a donc pas eu de difficultés à (r)établir le contact : « Après dix-sept ans d’absence, il part à la recherche de sa famille adoptive. Il ne retrouvera ni son père Pulika, ni sa sœur Eugénie. Mais partout Oncle Vania [son nom chez les Rom] est accueilli par les siens avec magnificence. » [de Heusch, 1965] Dans son livre de mémoires, L. de Heusch insiste sur l’aspect festif du voyage, mais donne quelques indications quant à sa propre situation : « Nous serons donc jusqu’au bout, hélas, de ridicules Gajé, des non-Rom, c’est-à-dire des ennemis. Renversement radical des perspectives hautaines de l’ethnographie coloniale : l’ethnographe devient l’objet méprisable dans les mains de l’ethnographié, seigneur en guenilles. » [1998 : 129]

N’ayant pas le souci d’être autre chose qu’eux-mêmes, les personnes qui ont des contacts professionnels avec des Tsiganes peuvent plus facilement relater leurs expériences ou leurs observations, que ce soient celles d’un instituteur [Sangan, 1974] ou celles d’un prêtre [Barthélémy, 1982], ou même adopter un point de vue plus militant à la lumière de leurs démarches sur les divers terrains où ils croisent des Rom [Auzias, 1994 ; 1995].

Il est indispensable de mentionner, dans les parutions consacrées aux Tsiganes, les ouvrages que ceux-ci ont écrits eux-mêmes, qu’il s’agisse de romans [Maximoff, 1996] ou de livres de souvenirs [Doerr, 1982 ; Lick, 1998]. La richesse des détails en fait de précieuses sources d’informations pour qui s’intéresse à la vie de tel ou tel groupe, mais leur propos n’est pas à proprement parler ethnographique, ce que l’on ne saurait leur reprocher.

En effectuant une rapide recherche dans la base informatique Téléthèse, on trouve les références de vingt-huit thèses dont le titre comprend un mot faisant partie du champ sémantique associé à « tsigane » (« gitan », « manouche », « rom », « bohémien », etc.), dont neuf sont dans la rubrique « Ethnologie » (voir le tableau en annexe). L’ethnologie n’a donc pas l’exclusivité des travaux universitaires consacrés aux Tsiganes, en France. Évidemment, la sociologie est présente, mais aussi l’économie, la psychologie, l’histoire de l’art, la géographie, etc. Si l’on ne s’intéresse pas qu’aux thèses, on trouve dans les bibliothèques universitaires bien d’autres types de mémoires concernant les Tsiganes [7].

La recension exhaustive des travaux portant sur les Tsiganes serait très laborieuse à effectuer, mais déjà le « voyage » via Internet dans les bibliothèques universitaires informatisées confirme que les regards portés sur ces populations couvrent l’ensemble des champs de la réalité sociale. Cependant, tous ceux qui ont écrit à propos des Tsiganes ne se considèrent pas, ni ne sont considérés par d’autres comme des tsiganologues. La réalité des « Gitans » dans notre monde fait l’objet d’une attention continue, le plus souvent sous l’aspect d’un « problème social », et c’est la raison pour laquelle tous les domaines de production de discours sont présents dans les littératures universitaire et extra-universitaire. Pourtant demeure la conviction générale d’une terra incognita. Ce sentiment peut paraître contradictoire avec la manière dont nombre d’auteurs décrivent la facilité de leur rencontre avec les Tsiganes ; bien souvent ces derniers ne rapporteront que des instants vécus, des moments partagés ou, à l’inverse, tiennent des propos d’une telle généralité à propos de tous les Tsiganes qu’il n’y a plus d’impression de réalité. Pour les ethnologues qui n’ont pas croisé par hasard tel ou tel groupe mais entreprennent une démarche particulière d’« aller vers pour aller voir » la réalité sera différente, et souvent la première expérience, médiatisée par des travailleurs sociaux, sera quelque peu déconcertante.

Échouer malgré l’aide des travailleurs sociaux est noté par les chercheurs qui, ayant défini leur sujet, s’en vont à la rencontre de la population auprès de laquelle ils veulent travailler ; par exemple, R. Glize, qui veut mener une recherche sur le développement du mouvement évangéliste auprès des Tsiganes, écrit : « La rencontre avec les Tsiganes a nécessité quelques démarches parfois tortueuses. Quelques lectures nous avaient informé de la présence d’une communauté tsigane importante dans la banlieue nord-est de Paris, en Seine-Saint-Denis. Fait significatif, nous avons rencontré alors ceux que l’on appelle des travailleurs sociaux et qui étaient plus particulièrement chargés – à Montreuil et Romainville – des “affaires tsiganes”. Mais l’approche par le biais des services sociaux nous étant rapidement apparue comme trop marquée idéologiquement et socialement – dans le sens où toute action se met en place à partir d’une certaine vision du “Tzigane” comme par exemple celle du miséreux, du marginal, etc., ceci n’étant pas à proprement parler une image fausse, mais seulement trop restrictive, et en tout cas une image –, nous cherchâmes donc d’autres voies. » [Op. cit. : 10-11]

C. Pasqualino raconte comment sa première tentative pour établir un terrain à Séville fut un échec alors même que les choses se présentaient bien apparemment ; elle obtient en effet la possibilité de tourner en vidéo une cérémonie de mariage gitan. Pourtant, écrit-elle : « Ils ne m’avaient pas fait confiance. Être présentée comme l’amie de leur assistante sociale ne m’avait pas aidée. Je découvrais qu’à leurs yeux celle-ci n’était qu’un agent de l’administration paya. » [1995 : 9] Pour le travailleur social, l’ethnologue peut aussi être un perturbateur indésirable : « L’assistante sociale, qui craignait pour elle-même d’être rejetée, me recommandait avec insistance de changer de population. » [Ibid.]

Les communautés, ou les familles, appelées « gitanes » ne sont pas ce qu’il est convenu d’appeler une communauté de type villageois (à l’image de Minot, en Bourgogne, par exemple, pour prendre un terrain non exotique). Bien au contraire, comme le rappelle P. Williams [1993], il s’agit d’hommes, de femmes et d’enfants vivant autrement mais au milieu et/ou aux marges de la société « environnante », quelquefois confrontés à des conditions d’existence particulièrement difficiles [San Roma, 1989 ; Tarrius, 1996] et qui ont recours à l’ensemble des dispositifs d’aides sociales existants, représentés concrètement par des individus, travailleurs sociaux, prêtres, militants associatifs, « s’occupant du problème gitan » ou des « affaires tsiganes ». Les rapports entre les familles et les « intervenants » se construisent alors bien souvent sur le modèle de la ressource : les dispositifs sociaux sont un espace possible de la « chine », de la forme traditionnelle de « cueillette » [Piasere, 1980].Ceci est incompatible avec la position du chercheur, le mélange des genres rendant improbable tout travail ethnographique. Souvent, la réalité sociale des communautés gitanes des grands centres urbains est inscrite dans un ensemble fort complexe ; C. Pasqualino note que le travail dans une grande ville comme Séville risquait de se heurter à des « problèmes de délinquance et de drogue » qui « semblaient revêtir un poids au dessus de [ses] forces » [1995 : 11] ; « Loin de Séville les problèmes sociaux se seraient manifestés avec moins de virulence, laissant plus de possibilité pour l’étude de la vie sociale et rituelle. » [Ibid. : 11-12]

Passer par les travailleurs sociaux relève le plus souvent de la « fausse bonne idée ». C’est, souvent inconsciemment, entériner une image inexacte de la réalité tsigane selon laquelle tout passe par le « social » : toutes les familles relèvent à un moment ou à un autre du travail social, ce qui sous-entend qu’elles « posent problème ». La diversité des réalités tsiganes dans l’Europe contemporaine est un fait d’importance. Si certaines familles, certains groupes sont pris en charge, voire sollicitent les services sociaux, nombre d’autres mènent une vie normale, discrète et parfois soucieuse d’invisibilité [Bizeul, op. cit. : 125 ; Williams, 1987].

Par les aficionados de la musique flamenca C. Pasqualino prend contact avec des Gitans de son nouveau terrain. « Je fis cette fois appel au flamencologue et historien des Gitans, Bernard Leblon, pour établir mes premiers contacts. » [1995 : 16] Elle s’inscrit à une école de guitare et devient la « niña de Manuela », la fille de la femme de son professeur de guitare : « L’univers des Gitans m’était enfin entrouvert. » [Ibid. : 15] Mais il lui faudra beaucoup de patience, en particulier pour conquérir les femmes : « Ce faisant je m’apercevais qu’en acquérant peu à peu la confiance des femmes, je gagnais celle de toute la communauté. » [Ibid. : 17] Enquêtrice et femme dans un milieu machiste, elle ressentit de la part des hommes un « degré de fermeture plus tenace que celui des femmes » ; mais « passée la surprise [de sa présence dans les réunions masculines] le handicap de mon statut d’étrangère – j’étais blonde avec un accent prononcé – me protégeait paradoxalement par une sorte de neutralité. N’étant pas andalouse, on pouvait parler en ma présence : les choses n’iraient pas plus loin. […] je devenais le cadet des soucis de ces hommes réunis entre eux. » [Ibid. : 18]

Le « choix » des interlocuteurs peut être entendu au double sens du terme, car les idées qu’a le chercheur a priori sur les contacts qu’il pourra établir se révèlent, parfois, douloureusement fausses : « Alors que je voulais donner à cette étude la rigueur de l’approche statistique, que je pensais susciter l’intérêt des voyageurs pour ce travail et que je comptais obtenir les points de vue aussi bien des hommes que des femmes, des jeunes que des adultes, en réalité j’ai dû faire avec des fichiers aux informations incertaines, avec des interlocuteurs suspicieux, avec des hommes peu coopératifs et des jeunes irrévérencieux. » [Bizeul, op. cit. : 113] Dans la suite de l’article, D. Bizeul explique les raisons de la parole des femmes, du silence, voire de l’hostilité parfois des hommes, adultes et jeunes. Mais s’il est un contact impossible, dit-il, ce fut avec les jeunes femmes : « La rencontre avec des jeunes femmes était peu envisageable, sans risquer de commettre un affront, du fait du code de conduite entre les sexes existant dans ce milieu. L’un des premiers conseils que j’ai reçus par un éducateur était de ne pas pénétrer, en tant qu’homme, dans une caravane où se trouvaient uniquement des femmes, surtout si elles étaient jeunes. » [Ibid. : 132]

Il y a vingt ans, sur le terrain, les jeux de provocations des jeunes filles et jeunes femmes envers le raklo [9] que j’étais, étaient fréquents, mais ma connivence avec les frères m’a toujours protégé d’agressions, de provocations plus franches comme certains employés de l’aire de stationnement en connurent, aboutissant à des incidents violents, surtout verbaux, avec les pères, les oncles et les frères aînés. Mais les tensions tournant autour de la sexualité sont une constante de l’expérience de terrain, éminemment renforcées lorsque Tsiganes et Gadjé se rencontrent. Les rôles masculins et féminins dans chacun des deux univers, les représentations que chacun se fait des relations hommes/femmes dans l’autre monde – image de la gitane sensuelle et intouchable [Bordigoni, 2000b] versus la paya [10] qui ne peut être qu’une « pute » [11] – sont toujours présents dans les premiers moments de rencontre. « Au début les femmes se montraient généralement méfiantes. Elles m’accueillaient avec un sourire moqueur, sous-entendant que je ne pouvais être qu’une dévergondée. » [Pasqualino, 1995 : 17]

Le travail ethnologique traitant des groupes où les rapports entre sexes sont organisés sur une forte séparation des rôles, mais aussi sur une très importante régulation des rencontres, n’est pas une nouveauté ; la particularité, dans le cas des groupes « gitans », tient aussi au fait que le contact avec l’Autre est une nécessité permanente, jouant des ambivalences des représentations que les uns et les autres véhiculent, et qu’il y a constamment mise à l’épreuve des normes et donc mise à l’épreuve de chacun dans chacune des rencontres. La solution pour l’ethnologue (homme) est-elle de faire du terrain en couple ? M. Stewart [1997] indique que les passages de ses ouvrages consacrés aux Romni ont été écrits à partir des notes de sa femme : ils étaient ensemble sur le terrain hongrois. A. Reyniers explique le caractère inestimable du contact qu’il a établi avec les groupes tsiganes du fait qu’il s’agissait d’« un contact établi de couple (ma future femme et moi-même) à famille et non sur le mode individualiste. […] D’autre part l’apparition d’un couple de Gadjé parmi les tsiganes devait lever l’hypothèque sur une partie de nos intentions (nous n’étions ni policiers, ni en quête d’aventures amoureuses, ni là pour satisfaire une curiosité morbide). Les femmes avaient une interlocutrice peu suspecte tandis que les hommes vaquaient à leurs propres occupations ludiques et professionnelles. L’équilibre social était peu perturbé » [op. cit. : 36]. « Il n’est pas non plus inutile d’insister sur l’importance des liens établis entre les femmes. Là où s’accordaient les caractères, ils se révélèrent garants d’une stabilité et d’une profondeur relationnelle que le caractère “soupe au lait” des hommes (Tsigane et Gadjo) pouvait compromettre. » [Ibid. : 38] À la différence des auteurs précédents, P. Williams précise qu’il a « des relations de parenté avec les Rom », « ayant épousé une fille de Rom membre de la communauté de Paris » [1984 : 15]. Si, comme il l’écrit, « les Tsiganes vivent parmi les non-Tsiganes », marié à une femme de la communauté, il a toute raison de vivre parmi les Tsiganes ; il est probable que cela aide à trouver un équilibre, s’assurer une permanence relationnelle ce qui n’est pas chose simple, surtout quand se présente la situation suivante : « Quelqu’un dit un jour : “Un Gadjo peut vivre vingt ans parmi nous, mais il n’arrivera à rien savoir de mes affaires.” C’était une belle perspective. » [Piasere, 1984 : 3] L. Piasere n’est pas le seul à avoir entendu de telles déclarations ; j’ai personnellement entendu au cours du pèlerinage des Saintes-Maries-de-la-Mer, en 1998, un Rom lettré dénoncer le travail des « ethnologues qui viennent manger chez nous, on les nourrit, et puis ils écrivent des tas de conneries. En plus pour mes affaires, il faut pas que les Gadjé savent des choses ; c’est bien s’ils ont un peu peur ».

Le travail de terrain devient délicat quand il ne faut jamais poser de questions ; M.-J. Hirigoyen rapporte cette phrase par laquelle on lui signifie l’amitié : « Toi, on t’aime bien parce que tu ne poses pas de question. » [1990 : 44] L. Piasere précise encore les conditions de la pratique ethnologique : « […] nous avions compris que pour ne pas fausser la situation ni les informations, pour que le “terrain” ne devienne pas un laboratoire trop artificiel, nous ne devions pas nous présenter avec stylo et carnet, avec magnétophone et appareil photo. Ceci apparut d’autant plus évident dans la nouvelle situation, où même le fait de sortir négligemment une question était suffisant pour mettre nos hôtes en alerte. » [1984 : 3]

Ces conditions particulières se retrouvent à travers toute l’Europe. « Lors d’une enquête auprès des voyageurs en Grande-Bretagne, Okely constate que les questions posées directes venues d’un étranger sont perçues comme un interrogatoire, ayant pour finalité de les contrôler, de les poursuivre en justice ou de les convertir, selon l’idée qu’ils peuvent se faire de leur interlocuteur et de ses questions. » [Bizeul, op. cit. : 117]

Logiquement, certains moments deviennent particulièrement douloureux, le « terrain se ferme », et il n’est d’autre solution que de prendre de la distance. Je pense que nous avons été quelques-uns à connaître des circonstances identiques ou proches de celle que décrit C. Pasqualino à propos de sa tentative de recherche à Séville ; mais elle seule l’a écrit aussi crûment : « Du côté des Gitans, l’ambiance était désormais tendue à mon égard, les visages s’étaient fermés. Devant un tel mur, il m’apparut clair que si la communauté acceptait que l’on s’intéresse à ses problèmes sociaux, elle refusait catégoriquement que l’on fasse incursion dans ses problèmes de société : lorsqu’ils avaient visionné les images que j’avais tournées, ces dernières avaient déclenché une suspicion qui maintenant menaçait de tourner à l’agression. La mort dans l’âme j’abandonnais la partie. » [1995 : 9]

Un aspect important du travail de recherche dans l’univers « gitan » est cette capacité pour le chercheur à accepter ne pas être « maître du terrain », à admettre que, bien au contraire, le travail ne sera possible qu’à partir du moment où le « terrain » assure sa part dans l’échange. Ce qu’A. Reyniers traduit en ces termes. C’est la société tsigane qui l’a finalement « guidé à travers ses dédales, là où elle voulait » [op. cit. : 35]. Ainsi, il aboutira dans un tout autre groupe que le premier terrain envisagé : « C’est dire que nous n’avons pas mené notre enquête ethnographique dans un terrain préalablement choisi et taillé sur mesure. En fait celui-ci s’est constitué petit à petit, inséparable de circonstances révélatrices des mécanismes que nous recherchions. L’accès au terrain s’est ouvert dans des conditions qui évoquent le passage dans un univers parallèle. » [Ibid. : 38]

Pour A. Reyniers, le début de la recherche s’est accompagné de la production d’un film : « Plusieurs parmi nos Tsiganes se mettaient en scène et il n’est pas interdit de penser que sachant notre projet de faire un film sur eux, ils se sentaient maîtres de la communication. » [Ibid. : 45] D’une manière plus générale, « ils [les Tsiganes] ont assuré leur pérennité par la maîtrise d’un jeu relationnel dans lequel l’image joue un rôle prépondérant. Tout agent de la société extérieure, a fortiori s’il est journaliste ou ethnologue, est susceptible de rendre des services et de véhiculer l’image que le groupe fréquenté donne de lui-même et de ses voisins » [ibid. : 40].

Si le film consacré au stationnement ne posa pas de problème aux interlocuteurs d’A. Reyniers, en revanche, l’existence d’un document écrit engendra de violentes réactions dont la fureur fut à la hauteur du désarroi [ibid. : 45].

Les réflexions des chercheurs sur la question de la publication des résultats du travail se sont multipliées depuis les réflexions de P. Williams [1984 : 19] dans son introduction et son article [1987] où il parle des enjeux liés au fait de rendre publics, et particulièrement par l’écrit, des résultats du travail de terrain. Je ne reprendrai ici que ce qu’écrit A. Reyniers : « L’écrit, outre qu’il revêt souvent un caractère répulsif (procès-verbaux, réclamations d’impayés, feuilles d’impôts, factures, etc.) ne constitue pas un mode de connaissance usité chez de nombreux Tsiganes, notamment nos Manus. Il reste entaché de suspicion, d’autant plus qu’il n’est pas possible de contrôler ni sa diffusion ni le processus mental qu’il engage. Tout cela campe une atmosphère lourde de réticences à l’égard de la recherche ethnographique, en tout cas pour la phase analytique et la publication qui suivent la période d’immersion. L’ethnologue cherche à poser un regard objectif sur le groupe étudié. “Ses” Tsiganes cherchent à contrôler l’image qu’ils offrent et à se ménager, en souplesse, des possibilités de repli, l’exaltation ou l’invisibilité. La familiarité, indispensable au projet ethnographique, peut être acquise sur le plan humain, non dans la convergence des projets. Une fois reconnu et accepté comme chercheur, intimité aidant, l’ethnologue jouit d’un blanc-seing total, auquel il doit mettre lui-même des limites. Car, tôt ou tard, il lui faudra rendre compte de son usage […] et s’exposer à la vindicte comme pukremaskro “mouchard” (du sanskrit prakhya “annoncer, publier”). » [Op. cit. : 41-42]

Dans le milieu « tsiganologique » chacun a en mémoire les déconvenues de M.-P. Dollé à la suite de la publication de son travail [1980] et en particulier des portraits photographiques de personnes décédées qui a conduit à sa mise en cause par les familles manouches concernées. Les déclarations de principes déontologiques sont toujours possibles ; la réalité de leur mise en œuvre pourrait conduire à un renoncement au travail de recherche. Alors l’ethnologie des Tsiganes, qui a mis du temps à émerger au sein de la tsiganologie, renoncerait à exister. L. Piasere rappelle le cas de F.H. Cushing (1857-1900), anthropologue américain, spécialiste des Zuni, qui, un jour, décida de ne plus publier. Il écrit : « Doute : si les Tsiganes ne veulent pas l’ethnographe, pourquoi continuer ? Si les résultats de l’ethnographe sont vulgarisés et estropiés par le dernier journaliste qui veut faire un article sur “le Quart-Monde parmi nous”, pourquoi continuer ? Si son savoir servira aux Gadjé pour mieux tenir sous contrôle un “peuple déviant”, pourquoi continuer ? C’est cela l’“effet Cushing” qui plane ! » [Piasere, 1989 : 106]

Mais il va plus loin dans l’autoanalyse et conclut son intervention par ces mots : « Me gêne […] une question antipathique, fruit de mes contradictions publiques et privées : seulement maintenant je sens sur moi l’effet Cushing, maintenant que finalement, je suis arrivé à atteindre un petit “statut honorable dans la communauté scientifique” et à toucher un salaire régulier de mon université ? » [Ibid. : 109]

Si je puis me permettre, en conclusion, une réflexion autobiographique, et à la suite de L. Piasere, j’interpréterais mon renoncement, à vingt-trois ans, célibataire et sans enfant – j’ai expliqué plus haut l’importance de cet aspect de la situation personnelle du chercheur –, à mener ma recherche sur un terrain que je pouvais percevoir comme « miné » pour trois raisons conjointes. La première était mon incapacité probable à accepter un « glissement de terrain » ; mon désir me portait vers un groupe d’hommes et de femmes avec lequel une certaine amitié s’était installée, mais à la condition que je ne pose pas de question, que je ne me mêle pas de ce qui ne me regardait pas, pour reprendre le mot de C. Pasqualino, qu’à la limite je les aide dans leurs problèmes sociaux – factures, allocations, identité, etc. – mais que je n’investisse pas leur vie sociale plus qu’ils ne m’y invitaient (repas, certains moments de fêtes, etc.).

Deuxième raison : étant témoin de leurs activités économiques, parfois à la limite de la légalité, voire en complète illégalité – il s’agissait de trafic transfrontalier principalement – je ne savais comment me positionner, pensant alors que l’ethnologue avait à rendre compte de la totalité de la réalité observée, et que bien évidemment cela m’était impossible (à moins de publier ailleurs ?).

En troisième lieu, à l’opposé de L. Piasere [1989] qui écrit que « ses » Rom entendaient l’aider dans sa carrière universitaire, « mes » Rom n’avaient pas ce souci et auraient plutôt eu tendance à attendre une contrepartie sonnante et trébuchante pour toute « collaboration » à un quelconque travail dont je pouvais tirer avantage. J.-N. Pelen décrit bien ce type de rapport à propos d’autres terrains en France contemporaine et parle des « difficultés de la raison ethnologique » [1997]. J’ai acquis autrement « un salaire de [l’]université », si ce n’est un « petit statut honorable dans la communauté scientifique ».

Pourtant, aujourd’hui, je reprends des recherches autour de questions qui ont été laissées en suspens depuis quelques années. Les travaux ethnologiques récents, qui portent chacun sur un groupe particulier, ont mis en évidence la pluralité des réponses que les Tsiganes apportent à cette question : « Comment construire et maintenir une autonomie dans une situation d’immersion et, pour la majorité d’entre elles, de dispersion ? » [Williams, 1994 : 6] Chaque monographie donne à comprendre les modes particuliers de construction de cette autonomie. Mais il est une permanence : cette immersion ne s’est jamais trouvée réduite à une assimilation ou à une intégration ; les travaux historiques témoignent du fait que, dans toute l’Europe, des efforts dans ce sens ont toujours été menés par les États. C’est vers une ethnographie des interactions toujours renouvelées entre chaque groupe de Tsiganes et la société locale que j’ai commencé à réorienter mes recherches [Bordigoni, 1998, 2000]. L’objet de recherche et donc le(s) terrain(s) se sont transformés ; il ne s’agit plus pour moi de m’intéresser à la construction d’une spécificité mais de placer l’étude d’une communauté tsigane sous le signe de sa participation à la société globale. Ma manière de « déminer » non un terrain, mais mes rapports à divers terrains est de prendre en compte la multiplicité des « gens », Tsiganes et non-Tsiganes, sur un terrain précis. â–