Sans doute, au xx^e siècle, n’avons-nous pas suffisamment étudié les icônes miraculeuses, et pourtant celles qui se sont maintenues jusqu’à nos jours, et elles sont nombreuses, continuent d’être l’objet de pèlerinage. Les historiens les considèrent comme un phénomène corollaire de la « religiosité populaire » ou de la « pratique courante du culte chrétien ».

L’ouvrage du byzantinologue russe Nikodim Kondakov, Iconographie de la Vierge, publié au début du xx^e siècle, sur les icônes miraculeuses de la Vierge, n’a rien perdu de son actualité. Les historiens de l’art cependant s’attachent surtout aux problèmes de style, d’attribution, de datation, aux particularités iconographiques de l’image ou du sujet, aux aspects esthétiques, très souvent en « retirant » les icônes de leur contexte religieux. Cette constatation est valable pour toutes les publications portant sur les icônes byzantines, russes et bulgares, parues après la Seconde Guerre mondiale. Cependant, au cours des dix dernières années, on observe un regain de curiosité pour les icônes miraculeuses étudiées en tant qu’objets de rituel et non comme œuvres d’art, et les problèmes scientifiques qu’elles posent. Parmi les ouvrages qui sont à l’origine de cet intérêt, citons plus spécialement ceux de H. Belting [1990], d’A. Cameron [1978, 1979], de G. Dagron [1991]. Parmi les plus récentes études, il convient de citer deux recueils regroupant les actes de deux forums scientifiques, qui ont eu lieu aux États-Unis et en Russie [Lidov, 1996 ; Ousterhout et Brubaker, 1995].

Mon propos étant de considérer ici les icônes miraculeuses avant tout comme des objets de culte, je tenterai de présenter quelques-unes des icônes de la Vierge particulièrement vénérées en Bulgarie, en mettant l’accent sur certains aspects importants de leur fonction sociale. Les pratiques de culte ont été observées pendant la période 1993-2000. J’essaierai également de cerner certains éléments essentiels des rites liés à ces icônes pendant le Moyen Âge, afin de relever la pérennité des pèlerinages tels que l’on peut les voir de nos jours en Bulgarie, observation qui reste valable pour l’ensemble du monde orthodoxe.

Par leur importance et leur fonction sociale, les icônes miraculeuses ne peuvent être comparées qu’aux reliques, objets de culte caractéristiques surtout de la tradition chrétienne occidentale. H. Belting souligne à plusieurs reprises qu’à Byzance, en Russie, et j’ajouterai en Bulgarie aussi, et, parmi les pays occidentaux, en Italie, on attribue très souvent aux icônes les mêmes pouvoirs miraculeux qu’aux reliques sacrées. Si, dans le haut Moyen Âge, l’évolution dans le monde orthodoxe était de passer « des reliques aux icônes » [Grabar, 1972], au bas Moyen Âge, à la période post-byzantine, et jusqu’à nos jours « les reliques et les images sacrées remplissent les mêmes fonctions et bénéficient d’un statut similaire » [Brubaker, 1995 : 12].

La similitude que l’on constate entre les reliques et les icônes miraculeuses est essentiellement fonctionnelle. Je n’aborderai toutefois que quelques fonctions qui leur sont communes. Les unes comme les autres jouent le rôle de protecteur des États, des capitales, des villes, des monastères et des individus. L’« imaginaire médiéval », pour reprendre le terme de Jacques Le Goff, met l’accent sur leur capacité à intervenir dans les événements réels, à prévenir un danger imminent ou à conjurer une grave menace pesant sur la société ou les communautés. Les unes comme les autres sont un élément essentiel de la structuration de l’espace sacré. Enfin, les reliques comme les icônes miraculeuses sont l’objet d’un intérêt marqué et l’objectif de pèlerinages que l’on effectue dans le désir de les approcher, de les posséder et de leur manifester une profonde vénération.

Ainsi, selon les sources, accueillir une icône miraculeuse (ou la réplique d’une icône célèbre), qui a été rapportée de loin, se fait de la même façon que pour les reliques. Dans les deux cas, il s’agit d’un important événement qui réunit toute la population d’une ville (ou d’une communauté monastique). En tête de délégation, on remarque soit les notables de la ville, soit les représentants du clergé, soit les uns et les autres. Dans tous les cas, on édifie spécialement un sanctuaire pour abriter l’objet sacré. Il est intéressant de noter que, comme il existe un genre de récits portant sur la translation des reliques sacrées, il en existe sur le transfert et l’accueil des icônes miraculeuses. Ajoutons que la translation des reliques est non seulement soulignée dans les hagiographies et fait l’objet d’offices religieux spécifiques et de toute une hymnologie liturgique, mais le jour de leur arrivée est une fête qui figurera dans le calendrier religieux. Dans les hagiographies illustrées des saints, le transfert de leurs reliques est toujours décrit ; de même, l’histoire du transfert et de l’arrivée d’une icône miraculeuse est le plus souvent narrée dans une œuvre spécialement consacrée à ce sujet, surtout dans le bas Moyen Âge. Notons également que les visions qu’ont certaines personnes pieuses et justes et qui leur révèlent où trouver une icône miraculeuse font aussi l’objet de récits.

En fait, la similitude fonctionnelle qui existe entre les icônes miraculeuses et les reliques tient surtout à leur pouvoir thaumaturgique ou plutôt à la similitude des manifestations de leur pouvoir. Les types de miracles attestés par les nombreuses légendes liées à chaque icône ou à chaque relique, sont très proches. Du point de vue pratique, les reliques comme les icônes sont surtout utiles en cas de danger ou de malheur. Aussi font-elles l’objet de la même vénération s’exprimant par des rites analogues.

Déjà Théodulf, évêque d’Orléans, compare les reliques et les images sacrées lorsqu’il intervient dans les controverses sur l’art religieux, qui ont été suscitées à l’époque carolingienne par les échos de la querelle des Images à Byzance. Selon Théodulf, les reliques, à la différence des images, sont des objets sacrés car elles ont un lien intime avec les saints et les martyrs. Elles ont une relation mystique avec Dieu que les images cheiropoïètes [2] n’ont pas. Les reliques sont comme la Croix et ses représentations, ou comme le pain et le vin de l’eucharistie qui ont été sacralisés à cause du lien qu’ils entretiennent avec le Christ, ce dont les images, qui elles n’ont pas été sanctifiées, n’ont pas bénéficié. Théodulf pense que les miracles qu’accomplissent les images ne suffisent pas à conférer un statut spécial à ces dernières. Certes, il admet que certains présages, certains miracles ont lieu grâce à des images exerçant le même pouvoir que les reliques, mais il ajoute qu’il est difficile de déterminer si l’apparition de tels miracles est bénéfique ou non [Appleby, 1992 : 337]. D’ailleurs les idées de Théodulf sur le rapport que les reliques et les images sacrées entretiennent reflètent la doctrine officielle de l’époque et les pratiques les plus répandues dans l’Église occidentale au haut Moyen Âge. Rappelons que, même si elles existaient, les images sacrées n’y ont jamais joué le rôle central qu’elles ont dans la confession orthodoxe.

Par rapport au culte des reliques, Théodulf fait une distinction essentielle entre l’adoration, que nous devons éprouver envers Dieu, et la vénération, que nous témoignons aux saints et à leurs reliques, mais non aux images sacrées. Il n’est pourtant pas difficile de constater que, dans l’empire byzantin, le second terme s’applique aussi bien aux images sacrées. La vénération, du latin veneratio, et le byzantin proskynesis (« prosternation ») sont des pratiques de culte assez semblables [Haendler, 1958 : 67-73]. Actuellement, en Grèce, les fidèles qui se rendent auprès de l’icône miraculeuse de la Vierge de l’île de Tinos emploient le même mot : ils disent qu’ils se prosternent (na proskinisoun) [Kokosalakis, 1995 : 444]. Autrement dit, le monde orthodoxe entoure les icônes de la même vénération qu’il témoigne aux reliques, ce qui justifie l’existence d’un objet de culte que l’on pourrait appeler « icône miraculeuse-reliquaire ».

Les icônes miraculeuses continuent, de nos jours comme au Moyen Âge, d’être un but de pèlerinage et l’objet d’une vénération, en Bulgarie, comme dans d’autres pays orthodoxes. Rappelons que le culte des icônes se répand dans le pays après la décision de faire du christianisme la religion officielle de l’État, en 865. On adopte alors les principes et les techniques de la peinture d’icônes pratiqués à Byzance. Nous trouvons un témoignage de l’importance des icônes miraculeuses à cette époque dans les écrits de l’historien byzantin Léon Diacre (x^e siècle) qui raconte comment l’empereur byzantin Jean Tzimiskès (969–971) emprisonne le roi bulgare Boris II. Après s’être emparé de la capitale bulgare Preslav, en 971, il emporte à Constantinople des trophées dont l’icône de la Vierge [Leonis Diaconi, 1828]. Dans le manuscrit de Skylitzès [Grabar et Manoussacas, 1979 : 221], qui rapporte le même événement, cet épisode est illustré par l’icône de la Vierge que le chroniqueur appelle la « protectrice de la ville » [Skylitzès, 1973 : 310] (photo 1). Il est intéressant de noter que l’empereur, retournant en vainqueur à Constantinople, s’abstient de prendre place sur le char triomphal, où l’icône volée a été installée, et le suit monté sur un cheval blanc.

Il n’est pas difficile de voir dans cette scène une variante de la cérémonie de l’« avènement » (adventus) grâce aux sources littéraires et visuelles. Très répandue dans l’Antiquité romaine et même plus tard, elle marquait l’arrivée triomphale de souverains, d’évêques, de cortèges transportant des reliques, etc. Le manuscrit de Skylitzès insiste sur le rôle apotropaïque de l’icône de la Vierge, protectrice de la capitale bulgare qui, en tant que trophée principal, symbolisait le pays vaincu. Nous retrouvons une interprétation analogue plus tard, chez le chroniqueur byzantin Nicéphore Grégoras qui nous a légué une description très expressive de l’entrée triomphale de Michel VIII Paléologue à Constantinople après avoir vaincu les Latins, en 1261. L’icône de la Vierge Hodigitria est placée sur un char à la tête de la procession et l’empereur la suit à pied, se comportant « beaucoup plus comme chrétien que comme empereur », depuis les Portes d’Or jusqu’au monastère de Stoudios [Gregoras, 1829 : 543-559 ; Wolf, 1948].

Dans l’art du xiii^e et du xiv^e siècle, on rencontre souvent des images de processions comportant des icônes miraculeuses, très certainement inspirées de la vie religieuse byzantine. Elles témoignent que des représentants de divers groupes sociaux participent à ces cérémonies qui peuvent être considérées comme l’archétype des processions contemporaines comportant des icônes miraculeuses. Une fresque de l’église Notre-Dame de Blacherne, à Arta, représente une grande procession accompagnant l’objet sacré le plus célèbre de Constantinople : l’icône de la Vierge Hodigitria [Belting, op. cit. : 214-215]. Nous en trouvons un autre exemple dans les fresques décorant l’église Saint-Demetrios du monastère dit « de Marko », situé à Susica, non loin de Skopje, en Macédoine. Les illustrations des deux dernières strophes de l’Acathiste de la Vierge, le plus célèbre hymne consacré à la Vierge, montrent une procession accompagnant une icône particulièrement vénérée de la Vierge (photo 2) et la prière qui lui est dédiée (photo 3). Selon A. Grabar [1976 : 144-147] ces fresques sont inspirées d’une cérémonie particulière se déroulant chaque semaine entre le palais impérial et le monastère du Pantocrator de Constantinople.

La première scène illustre la façon dont l’icône était transportée, placée sur un plateau spécial, probablement de bois ou de lanières de cuir, recouvert d’un tissu richement brodé, le long de l’artère principale de la ville. L’image montre, et le fait est attesté par des récits de voyageurs, qu’elle était portée en présence de l’empereur par un homme spécialement choisi et entraîné, accompagné par les participants de la procession, des moines pour la plupart. La seconde scène illustre l’office religieux célébré devant l’icône par des moines et des chantres. Une étude récente [Van Esbroeck, 1988] a prouvé que la procession et l’office religieux étaient célébrés en l’honneur de la Vierge à Constantinople dès le vi^e siècle tous les vendredis soir. La procession, qui fut introduite par le patriarche Timothée I (511-518), traversait la ville depuis Blacherne jusqu’à Notre-Dame-Chalcopratia, reproduisant la procession qui traversait chaque vendredi Jérusalem, de Sion jusqu’au jardin de Gethsémani. Nous trouvons des renseignements sur ces processions dites lithées (du grec λιτη, « prière, oraison ») ou prersbeia (du grec πρεσβεια, « ambassade ») dans certains typika monastiques comme celui du monastère du Christ Pantocrator publié par Paul Gautier [1974 : 81-83], mais aussi dans plusieurs autres [Sevcenko, 1991 : 45-57].

Jusqu’à présent les chercheurs n’ont pas déterminé à quel moment de l’histoire ces processions ont cessé de faire partie de l’office hebdomadaire pour n’être organisées qu’une fois, tout au plus deux ou trois fois par an comme c’est le cas aujourd’hui.

De nos jours, les icônes miraculeuses sont gardées dans les principales églises des monastères. Il y a des images miraculeuses anciennes, mais aussi des répliques d’icônes célèbres conservées dans d’autres lieux saints, le plus souvent au mont Athos, qui ont été commandées spécialement pour être exposées. D’habitude elles sont placées à un endroit central dans la nef de l’église ou dans une chapelle, mais elle sont toujours facilement accessibles. Le plus souvent elles sont insérées dans un proskynétarion, un revêtement spécial, et recouvertes de lourds vêtements d’argent ou d’or. La sémantique des revêtements précieux qui composent le cadre des icônes particulièrement vénérées est un problème spécifique très peu étudié et pourtant primordial pour expliquer la structure et le symbolisme de ces éléments essentiels des images sacrées. Selon I. Sterligova [1996 : 126], ils cacheraient une partie de l’image pour mieux l’exalter, tandis que l’or et l’argent symboliseraient les énergies divines émanant des saints. S’y ajoutent de nombreuses offrandes : les icônes miraculeuses sont souvent entourées de nombreux objets précieux. Plus l’icône est miraculeuse, plus elle est chargée d’ornements et d’offrandes [Herzfeld, 1990 : 116-117], de sorte que l’image du saint n’est visible qu’en partie. Il convient de rappeler que décorer les icônes miraculeuses en signe de reconnaissance est une tradition que l’on peut encore observer de nos jours dans tout le monde orthodoxe [Kokosalakis, op. cit.].

Tout au long de l’année, les icônes miraculeuses sont vénérées à l’intérieur de l’église et les pèlerins viennent se prosterner devant elles, les embrasser, brûler de l’encens, allumer des cierges. Mais il existe une fête spéciale : l’icône est retirée de son lieu habituel et exposée à l’extérieur de l’église devant les pèlerins réunis spécialement à cette occasion. Notons à ce propos que, dans la tradition orthodoxe russe, ces icônes sont appelées vynosnye, « sortables ». Cette fête est célébrée d’habitude à la date où l’icône a été trouvée, ou est apparue, dans le monastère dans lequel a lieu le culte. Le plus souvent elle coïncide avec la semaine de Pâques. Comme la plupart des icônes miraculeuses sont des icônes de la Vierge, elles sont sorties le jour de la dormition de la Vierge, le 15 août ou lors d’une autre fête qui lui est consacrée.

Des rites spéciaux accompagnent la sortie de l’icône miraculeuse ce jour-là : le plus souvent après de brèves matines, une procession accompagne l’icône devant laquelle a lieu la lithée se terminant par une bénédiction des eaux. L’icône est placée sur une civière de bois, ornée de fleurs. Dans certains cas pourtant, elle est portée par des hommes qui ont été spécialement choisis. Le cortège fait le tour de l’église ou du monastère avant d’arriver à un endroit déterminé : une chapelle, une chapelle avec une source d’eau bénite ou un endroit de la cour du monastère où l’icône est placée pour être vénérée. Le parcours de la procession marque l’espace sacré nouvellement créé. Au terme du trajet, après avoir placé l’icône sur un support, on procède le plus souvent à la bénédiction des eaux. Les pèlerins remplissent d’eau bénite des bouteilles ou des récipients pour les porter à ceux de leurs proches qui n’ont pas pu venir toucher l’objet sacré. Il suffit parfois d’un morceau de coton imbibé d’eau bénite ou appuyé contre l’icône pour transmettre le pouvoir miraculeux. Cette pratique d’ailleurs n’est pas nouvelle : elle est attestée par les voyageurs médiévaux qui ont visité Constantinople. Le voyageur espagnol Pero Tafur, par exemple, décrit la procession avec l’icône de la Vierge Hodigitria qui était organisée tous les mardis : « There is a market in the square on that day and a great crowd always assembles ; the clergy take cotton-wool and touch the picture and distribute the pieces among the people. Finally the icon is taken back in the church in procession. » [Vassiliev, 1932 : 107] De nos jours, le rite se termine de la même manière : quand tous les fidèles ont passé devant l’icône, celle-ci est replacée à l’intérieur de l’église.

Dans certains cas, toujours hors de l’enceinte du monastère, on prépare le kourban. C’est un sacrifice caractéristique des rites orthodoxes des Balkans, pratiqué lors de différentes fêtes religieuses. Cet acte religieux renvoyant à l’Ancien Testament implique l’immolation d’un animal (un veau, un agneau, un pourceau) et un repas pris par toute l’assistance. A. Popova écrit : « Intégrés dans le complexe rituel d’une fête saisonnière particulière, ces kourbans sont appelés du nom du saint patron : kourban de saint Elie, de saint Michel, de la Sainte Mère de Dieu, de saint Nicolas, etc. » [1995 : 151] Aux fêtes qu’elle décrit il faudrait ajouter aussi celles où l’on organise des processions et des lithées comportant des icônes miraculeuses, comme aux monastères de Batchkovo et de Rojen. L’immolation a une composante utilitaire très nette et, comme dans tous les rituels semblables, l’offrande est faite au saint patron et, par son intermédiaire, à Dieu pour demander aide et protection. Le repas pris en commun après le kourban termine la fête.

Pour chacune des icônes miraculeuses il existe une tradition orale ou écrite qui a des variantes. Il s’agit pour la plupart de récits d’un genre indéterminé, appartenant au folklore monastique, qui décrivent comment l’icône protège et guérit. À l’origine des légendes des icônes de la Vierge, on retrouve le plus souvent celle de l’icône de la Vierge Hodigitria, qui aurait été peinte d’après nature par saint Luc. Principale protectrice de la capitale byzantine, elle était portée dans les combats et lors des sièges de la ville et apportait toujours le salut [Belting, op. cit. : 87-92]. Dans le bas Moyen Âge, on voit apparaître les légendes sur les icônes miraculeuses du mont Athos, dont les répliques sont répandues dans l’ensemble du monde orthodoxe. Certains auteurs qualifient ces répliques d’« images des images » [Brubaker, op. cit. : 213-215]. Sur ces répliques, de nouvelles légendes se sont greffées sur les anciennes, pour raconter les miracles locaux. En Europe occidentale, on observe un phénomène similaire avec la reproduction des images du Christ, « images d’une image », surtout dans la sculpture et la miniature [Schmitt, 1998].

Sans examiner ici toutes les légendes des icônes miraculeuses qui méritent une attention spéciale, je mentionnerai l’existence d’une sorte de modèle structurel auquel elles obéissent, ainsi que de nombreux topoï qui caractérisent de la même façon les récits consacrés à des reliques miraculeuses. Le pouvoir miraculeux des reliques et des icônes se manifeste de façon similaire : elles sont invulnérables, résistent au feu et à l’usure du temps, sont entourées de lumière, l’aura, et écartent dangers, famine, sièges, épidémies, mais surtout accomplissent des guérisons spectaculaires, directement et indirectement, surtout par l’intermédiaire de l’eau qui les lave. La manière dont on raconte comment les icônes ou les reliques ont été trouvées est elle aussi analogue dans les deux cas. La découverte d’une icône perdue, volée ou qui a disparu depuis longtemps est l’un des événements les plus spectaculaires et dramatiques de chaque tradition. Habituellement, la découverte est précédée par la vision qu’en a un homme particulièrement pieux et juste, et elle est accompagnée d’autres phénomènes merveilleux. Il y a toujours un endroit dans l’enceinte du monastère (topos) où l’icône réapparaît en dépit des tentatives qui sont faites de la placer ailleurs, en un lieu plus prestigieux. Naturellement, les topoï les plus nombreux sont liés aux guérisons miraculeuses.

Je propose de présenter ici les icônes les plus anciennes et les plus célèbres de Bulgarie, conservées dans les plus grands et les plus anciens monastères. J’ai assisté à des pèlerinages et filmé les processions solennelles avec l’icône miraculeuse du monastère de Rojen (8 septembre 1993), avec l’icône-reliquaire du monastère de Rila (1^er août 1999), l’icône miraculeuse du monastère de Troyan (15 août 1999) et celle du monastère de Batchkovo (deuxième jour de Pâques, 1^er mai 2000).

On sort cette icône, qui est encore vénérée de nos jours, du monastère le deuxième jour de Pâques et elle est menée en procession jusqu’à une source sacrée située à un endroit appelé Klouvia (du grec κλουβι, « cage »). Ce toponyme est interprété ainsi : « Tout comme on donne à boire et à manger à l’oiseau dans la cage par la porte étroite, on arrive au rocher et à la source par un seul chemin, le chemin de l’eau. » [Levakov, 1929 : 71] Le jour et la destination de la procession sont fixés par la tradition locale. D’après ce que celle-ci raconte, l’icône qui avait été offerte au monastère disparut et fut retrouvée un jour dans l’une des grottes rupestres de Klouvia. Au moment où l’icône se posa sur le sol, un feu s’alluma et ne s’éteignit pas, et sa lumière transforma la nuit en jour. De dessous le rocher jaillit une source d’eau miraculeuse qui guérit de nombreux malades et infirmes [Pimen, 1981 : 294]. À l’endroit où l’icône fut retrouvée, on en peignit une réplique, qui fut ensuite restaurée à plusieurs reprises. L’icône elle-même fut transportée au monastère, mais, quelque temps après, elle fut replacée dans la grotte. Rapportée pour la troisième fois au monastère, l’icône ne le quitta plus : elle apparut en rêve à un moine et lui annonça qu’elle allait rester à droite du portail de l’église, si tous les ans, le deuxième jour de Pâques, on la replacait à son ancienne place dans la grotte [ibid. : 294].

Nous disposons également de sources visuelles qui attestent avec certitude l’existence de cette procession au début du xix^e siècle, que cette tradition perdure et qu’elle date d’une époque antérieure. Parmi les sources, je citerai une gravure sur cuivre, qui fut faite à Vienne en 1807. Elle représente le paysage dans lequel se trouvent le monastère et les environs, avec des indications topographiques données en deux langues, en bulgare ancien et en grec. On peut y voir la procession avec l’icône miraculeuse de la Vierge de Petritch où les participants sont présentés selon leur niveau hiérarchique et leur tenue vestimentaire. Plus tard, vers 1865 [Kolev, 1970], cette gravure est reprise dans une grande fresque peinte sur le mur extérieur du réfectoire du monastère (photo 4). Les deux images montrent le déroulement de la procession, tel qu’il peut encore être observé de nos jours, seuls les costumes diffèrent.

De nos jours, la fête commence par une messe solennelle donnée dans l’église. Ensuite quatre hommes, le plus souvent des moines, placent l’icône sur un brancard spécial et la sortent devant l’église. Un carillon solennel annonce le départ de la procession. Le brancard est précédé par des chantres et des moines qui portent des cierges. À la tête du cortège se trouve le moine portant une cloche qu’il fait sonner tout le long du chemin. Le supérieur du monastère marche derrière l’icône, suivi des moines et de tous ceux qui sont venus spécialement pour assister à l’événement. La procession s’arrête à l’endroit où l’icône avait été retrouvée : on y prie et on bénit les eaux. Un kourban est préparé en même temps, et les pèlerins prennent leur repas après la prière. Le rite était le même au début du siècle. R. Levakov écrit que « des milliers de gens s’y rassemblent et déjeunent sur des “tables” dressées à cette occasion (sur des tertres aplanis, soutenues par des étais), alors que dans la petite clairière devant le rocher une ronde endiablée commence et la journée passe dans la bonne humeur » [op. cit. : 67]. Aujourd’hui encore, les pèlerins prennent leur repas sur une table commune, ou séparément, et la procession rapporte ensuite l’icône dans le monastère où elle reprend sa place habituelle. La cérémonie se termine par les vêpres.

On sort l’icône de la Vierge Portaïtissa du monastère de Rojen lors d’une procession avec lithée le jour de la nativité de la Vierge, le 8 septembre (photo 5). La veille, les pèlerins passent la nuit dans l’église : on dit qu’ils passent une « nuit curative ». Ils viennent le soir avec leurs couvertures et s’installent à l’intérieur de l’église dans l’espoir d’obtenir une guérison miraculeuse. À l’aube, après de brèves matines, l’icône est tirée du proskynétarion. Des hommes de la communauté locale sont spécialement désignés pour la porter. Le cortège, conduit par le supérieur du monastère, fait le tour de l’église – l’analogie avec la procession de la Croix autour du temple, la nuit de Pâques, est évidente. Ensuite, après la bénédiction des eaux devant l’icône, celle-ci est placée à l’entrée de l’église, côté ouest, au travers de la porte. Les pèlerins passent sous l’icône et y déposent leurs offrandes pour demander sa protection. Au même moment, à l’extérieur du monastère, on prépare le kourban, et la fête se termine par un repas pris en commun.

Même si elle date le plus probablement du xvi^e siècle, cette icône reproduit les Tafel-reliquaires [4] de l’époque byzantine moyenne qui le plus souvent contenaient un morceau de la vraie Croix et dont l’exemplaire le plus connu est la staurothèque de la cathédrale de Limbourg (x^e siècle) [5]. Dans le cas que nous analysons, nous avons au centre non pas une croix de bois mais une icône de la Vierge, autour de laquelle sont disposés des ossements de saints qui tous sont honorés par l’Église de Constantinople. On peut comparer ce reliquaire au diptyque qui est conservé à la cathédrale de Cuenca, en Espagne. Celui-ci a été commandé par Thomas Comnène, le despote d’Épire qui, de 1367 à 1384, a gouverné Jannina, située dans le nord de la Grèce. Sur les deux volets du diptyque se trouvent, dans des petites niches, des images du Christ et de la Vierge, entourées chacune de quatorze morceaux d’ossements de saints.

L’icône-reliquaire du monastère de Rila est placée sur un proskynétarion disposé au centre de l’église principale, sur le côté ouest de la troisième colonne, à partir du nord. Deux veilleuses sont constamment allumées, bien que l’icône soit placée dans un tiroir particulier du proskynétarion qui, dans le passé, était souvent fermé à clé. C’est d’ailleurs pourquoi, au-dessus, est placée une grande icône peinte reproduisant le reliquaire, et dans laquelle les reliques des saints sont remplacées par des images. Elle est également reproduite sur les fresques décorant la galerie ouverte du narthex. On peut en conclure qu’elle est très importante puisque toute la décoration de l’église a été faite pour la mettre en valeur.

Quel motif a poussé le décorateur à reproduire l’icône exactement à cet endroit, dans le narthex ? La réponse est liée au rite qui est décrit dans les textes anciens consacrés au monastère et qui est encore pratiqué de nos jours [Kuyumdzhiev, 1998]. Il est important de noter les fonts baptismaux de la partie sud-ouest de la galerie, situés en face de la fresque représentant l’icône. C’est ici que l’on accomplissait la grande bénédiction des eaux, dans laquelle l’icône, et ceci est encore respecté de nos jours, jouait un rôle important (photo 8). Elle servait à bénir l’eau dont on aspergeait les chrétiens. D’après les témoignages écrits et les observations actuelles, la procession part du centre du temple, de l’endroit où est placée l’icône. Celle-ci est portée par deux hiéromoines [6] et un diacre qui la sortent solennellement par l’entrée principale de la galerie, en présence des supérieurs, des moines et de tous les pèlerins arrivés pour cette occasion. L’icône est placée sur le rebord de la fenêtre qui jouxte la fresque reproduisant le reliquaire (photo 9). Le rite commence par la bénédiction des eaux : l’officiant (de nos jours, le père supérieur, l’évêque Ioan) touche l’icône et les reliques avec un morceau de coton grâce auquel il transfère les pouvoirs miraculeux de l’icône à l’eau. Après avoir embrassé l’icône et laissé des offrandes, les croyants sont aspergés d’eau bénite et prennent l’hostie (photos 10 et 11). Cette cérémonie réunit deux rites fondés sur la force curative de l’eau. La grande bénédiction des eaux, pratiquée à la veille d’un baptême, repose sur le pouvoir divin qu’a l’eau de purifier, de guérir et de faire renaître. L’histoire du rite montre qu’il est originaire de Constantinople et qu’il est directement lié à la Vierge de Blacherne. Je peux mentionner d’autres rites similaires, pratiqués à Constantinople, comme celui de la Vierge, source de vie. Le contact de l’eau et des reliques renforce la force miraculeuse. Saint Jean Damascène appelle les reliques des « sources portant le salut ». Pour finir, on referme les volets latéraux du revêtement d’argent de l’icône qui est remise à sa place habituelle, à l’intérieur de l’église (photo 12).

La légende rapporte la création de l’original de la Vierge à trois mains, datant de l’époque de l’iconoclasme, en la liant à la personnalité du grand défenseur de l’iconolâtrie et créateur de la théorie byzantine de l’image, saint Jean Damascène. Incité par l’empereur Léon III l’Isaurien, le calife avait ordonné de couper la main droite de Jean et de la jeter sur un étal du marché. Le saint demanda qu’on lui rendît sa main coupée, la colla sur son poignet et adressa une ardente prière à la Vierge. Et le miracle eut lieu : la Vierge entendit ses prières et guérit la main de Jean. En signe de reconnaissance, saint Jean Damascène demanda à un orfèvre de modeler une main d’argent. Il l’ajouta ensuite à l’icône de la Vierge. Selon la légende, cette icône aurait été apportée au monastère de Chilandari au xii^e siècle depuis Jérusalem par saint Sava de Serbie, le chef de l’Église serbe, car à l’époque le monastère était serbe. L’icône, qui se trouve encore au monastère, est couverte d’un riche revêtement ; c’est une grande icône de procession et, selon les spécialistes, elle date du xiv^e siècle. Elle est placée sur le côté est du pilier sud-ouest, au-dessus de la place du père supérieur, et elle est entourée de nombreuses offrandes.

Selon la légende transcrite dans les annales du monastère de Troyan [Hariton, 1958 : 123-127], l’icône miraculeuse de la Sainte Vierge à trois mains, « peinte d’après celle qui se trouve à Chilandari », fut offerte au monastère peu après sa fondation, au début du xviii^e siècle, par un moine du mont Athos, après qu’elle eut « choisi » elle-même son emplacement (le cheval qui devait l’emporter en Valachie tomba à plusieurs reprises à cet endroit). Les miracles se succédèrent, et les chroniqueurs insistent sur une épidémie de peste qui sévit en 1837, dont furent sauvés tous ceux qui trouvèrent refuge derrière les murs du monastère.

L’icône du monastère de Troyan est placée sur le côté nord du pilier sud-ouest dans le catholicon. Elle fait encore l’objet de pèlerinages, de suppliques et d’offrandes. Les pèlerins viennent surtout le jour de la dormition de la Vierge qui est aussi la fête du monastère. L’existence d’une procession avec l’icône miraculeuse est attestée par une gravure de cuivre de 1818. Elle représente le monastère de Troyan avec la procession solennelle au premier plan, devant les murs du monastère [Gergova, op. cit. : 17]. Mikhail Madjarov, un écrivain bulgare, décrit le déroulement de cette fête en 1860 : « Les fêtes du monastère étaient un rendez-vous sans danger de milliers de Bulgares, venus surtout pour assouvir une soif spirituelle, mais aussi un sentiment social : voir leurs compatriotes de diverses régions réunis et échanger des idées. Et pourtant, cette fête n’était pas qu’un prétexte de rencontres et de loisirs. L’église du monastère et tous les environs regorgeaient de chrétiens pieux et chastes, venus de loin pour vénérer l’icône miraculeuse de la Mère de Dieu. Pendant deux jours et deux nuits, des milliers d’hommes et de femmes se pressaient devant elle avec tant de ferveur et tant de dévotion que mon esprit en est resté marqué à jamais. Dans la cohue et la bousculade, certains perdaient connaissance et l’on devait les sortir à l’air frais. Mais ceci n’empêchait point les autres de continuer à peiner pour atteindre enfin l’icône miraculeuse dont la gloire s’étendait du Danube aux Rhodopes. » [Hariton, op. cit. : 63-64]

De nos jours, des milliers de chrétiens venant de tout le pays se rassemblent, la plupart depuis la veille, pour participer à l’office du matin, à la procession et à la lithée avec l’icône. Pendant les matines, on prépare le brancard de bois (une variante de celui qui figure sur les fresques du xiii^e et du xiv^e siècle) que l’on décore de fleurs avant d’y installer l’icône. Ensuite la procession part, conduite par les représentants du haut clergé.

Le 15 août 1999, date à laquelle les photos ont été prises, c’est le patriarche Maxime, le chef de l’Église orthodoxe bulgare, qui préside à la cérémonie. Les fidèles cherchent à approcher et à toucher l’icône (photo 14) qui leur apportera la guérison, la santé, la force et exaucera leurs vœux. Ainsi l’icône est apportée dans la chapelle voisine où, après l’office, tous s’inclinent devant elle, l’embrassent (comme pour les reliques sacrées) et laissent leurs offrandes (photo 15). Ils remplissent des récipients d’eau bénite pour en porter à ceux qui n’ont pas pu venir. L’icône est ensuite remise à sa place habituelle dans l’église.

J’ai parlé ici des icônes miraculeuses les plus anciennes et les plus célèbres qui sont des lieux de pèlerinage en Bulgarie aujourd’hui. Il convient de noter cependant que leur nombre augmente, car de nouvelles icônes sont déclarées miraculeuses. Des légendes voient le jour, d’autres lieux saints apparaissent sur la carte. Il est évident que ce phénomène vient combler un besoin spirituel. Voilà pourquoi les dimensions sociales des rites, les mêmes pour les reliques et les icônes miraculeuses du monde orthodoxe, méritent sans doute plus d’attention, car elles semblent trouver une justification dans le contexte de la société post-totalitaire. Il est évident que les reliques sont la pierre angulaire sur laquelle se développe le culte des saints ; les icônes miraculeuses, dotées de ce pouvoir, sont chargées des mêmes fonctions. Lieux de pèlerinages, elles sont les principales forces qui attirent aujourd’hui vers les monastères une multitude de pèlerins de différentes ethnies, qui espèrent être guéris, purifiés ou voir leurs vœux exaucés. Des saints, des reliques et des icônes on attend des miracles qui, selon R. Cormack, « can be seen to be structured within recognisible categories : the three universal problems of sickness, childlessness and ambition » [1988 : 56].

Mes analyses du comportement des pèlerins confirment la conclusion suivante : « Destiné donc à compenser les manques de vie : c’est la thérapie ; source d’euphorie vitale dans la puissance de l’exercice accompli quelquefois jusqu’au bout des forces, et ce bout sans cesse reculé ; enfin, surtout, charge ou recharge d’une autre puissance, celle de la présence sacrale invoquée, vénérée, rencontrée ou même touchée. » [Dupront, 1973 : 199] Cette impression est valable pour toutes les époques et tous les pèlerinages. Mais la réalité bulgare contemporaine ajoute de nouveaux aspects. Les pratiques cultuelles contemporaines qui démontrent la pérennité des traditions culturelles orthodoxes sont en réalité très loin du contexte dans lequel elles se sont formées. La motivation des pèlerins est aussi différente. Il serait simpliste d’expliquer le développement des pèlerinages par le fait que la société totalitaire avait frappé les rites religieux d’interdiction. Nous assistons en fait à une véritable recherche du miracle ou, plus précisément, d’une protection miraculeuse. Le Bulgare a toujours eu besoin d’un protecteur plus ou moins réel, plus puissant que lui. L’idée même qu’un tel protecteur puisse exister aide l’individu à vivre, d’autant plus que, traditionnellement, le Bulgare préfère s’intégrer dans de petites communautés qui ont toutes un protecteur commun au lieu de s’affirmer en tant qu’individu.

Dans une société comme la Bulgarie actuelle, on assiste à un retour sur les moyens traditionnels de survivre. Le rôle de la religion et celui du pouvoir thaumaturgique sont renforcés en l’absence d’une idée unificatrice et stimulante. La religion orthodoxe trouve peut-être là l’occasion de devenir, une nouvelle fois, un facteur unificateur. Cette idée, certes, est encore fragile, mais elle prendra sens en puisant dans la réalité bulgare. ■

Traduit du bulgare par Isabelle Georgieva