Il y a peu d’informations concernant la lutte sur le territoire de la Bulgarie contemporaine avant le milieu du xix^e siècle. Les reconstructions et les interprétations se fondent essentiellement sur des chants folkloriques et des légendes [Aleksiev, 1999 ; Petrov R., 1982 ; Teodorov, 1963 : 62-101]. Cette période fournit des renseignements incertains en raison de l’absence, dans les sources, de caractéristiques aussi importantes que le temps, le lieu et les acteurs sociaux. Par ailleurs, les descriptions qui nous ont été léguées sont en grande partie spéculatives : l’inévitable an-historicité des interprétations mène à la création de constructions scientifiques qui, par leur généralité, leur intemporalité et leur tendance à se transformer en mythes se confondent avec leur objet. La liberté et les manipulations qui accompagnent toute reconstruction semblable ont contribué à l’utilisation de la figure du lutteur pour propager des idées nationales et politiques. Ainsi, les haïdouks et les rebelles de l’époque de la domination ottomane sont-ils parfois représentés comme des lutteurs « qui, avec la puissance de leurs fortes épaules et leur volonté de suprématie, ont remporté la victoire sur les Turcs qui les avaient assujettis. Dans un seul but : aider au plus vite à la libération de leur peuple asservi » [Vezhen, 1989 : 72]. Cette thèse formulée de manière laconique est développée en détail par R. Petrov [1982 : 123-132], qui présente un grand nombre d’exemples de cas de lutte de haïdouks et de leurs chefs, les voïvodes, provenant de chants folkloriques ; il conclut que les victoires des « héros bulgares » sur les « tyrans », les Turcs, « réchauffaient l’âme de leurs compatriotes, éveillaient dans leur cœur la fierté nationale et l’honneur », alors que la lutte elle-même « devenait une forme active de révolte contre l’asservissement ».

Des sources écrites datant de la seconde moitié du xix^e siècle et des descriptions plus tardives relatives à cette époque témoignent de ce que la lutte fait partie du programme de fêtes des calendriers chrétien et musulman, des fêtes villageoises et des foires, sans pour autant que l’on participe aux luttes selon des critères confessionnels ou ethniques. Z. Stoyanov mentionne des luttes qui eurent lieu à Pâques, dans les années 1860, auxquelles participaient des « Turcs, des Bulgares et des Tsiganes » [1940 : 222]. Les luttes qu’organisent les musulmans étaient accompagnées de rituels spéciaux : la prière appelant Allah, louant les lutteurs, le patron et l’organisateur, et donnant des indications morales sur le déroulement des épreuves et le comportement des lutteurs, leurs rituels d’entrée et de salut au public, de choix de l’adversaire et de début de l’épreuve elle-même, et les rituels exécutés aux moments où sont désignés et récompensés les vainqueurs [Kowalski, 1940 ; Laqueur, 1979 : 24 ; Petrov et Dimitrov, 1958 : 95-96].

Même s’ils notent que la participation commune de Bulgares et de Turcs mène à des influences mutuelles et à l’établissement de traits communs dans le style de lutte et dans la terminologie, les chercheurs spécialisés affirment qu’il existait deux types de lutte, la lutte « sèche » et la lutte « huilée » [2] ; la « sèche » est une « pratique authentique du Bulgare », alors que l’« huilée » était en priorité une pratique turque ; les Bulgares luttent vêtus, les Turcs portent le kispet, un pantalon de cuir arrivant jusque sous les genoux [Enciklopediya balgariya, 1984 : 448 ; Petrov R., 1982 : 126-127 ; Petrov et Dimitrov, op. cit. : 92-94]. La relation établie entre l’ethnie et l’apparence des lutteurs n’est pas totalement fondée. Dans le guide pour la collecte de matériaux ethnographiques qui fut édité en 1859, Rakovski note que les lutteurs ne portent que des pantalons de cuir allant de la taille jusqu’aux genoux et qu’ils se couvrent d’huile ; il rapproche ce genre de lutte des « exercices physiques des anciens Bulgares » [1922 : 237]. C’est l’une des plus grandes personnalités du mouvement national bulgare, hostile aux Turcs, qui définit comme « ancien bulgare » ce qui, des décennies plus tard, sera considéré comme primitif et « turc ». Nous pourrions supposer que, vers le milieu du xix^e siècle, la lutte « huilée » était également répandue parmi les Bulgares, qu’elle ne fonctionnait probablement pas comme marqueur de distinction ethnique et que sa transformation en marqueur ethnique s’est effectuée pendant la période où a lieu la « désottomanisation » et pendant laquelle sont créés l’État, la politique et la culture bulgares, c’est-à-dire après 1878.

Les différences étaient plutôt régionales. Jusqu’au début des années soixante, la Dobrudzha, la Ludogorie (le Deliorman), le Gerlovo en Bulgarie du Nord-Est, la Strandzha de la Bulgarie du Sud-Est, les Rhodopes et d’autres régions de la Thrace de la Bulgarie du Sud se distinguaient. La diversité régionale se manifestait à travers le choix des couples de lutteurs et le déroulement des épreuves, la technique et le style de la lutte, à travers l’utilisation d’huiles, les critères de victoire, les rituels, l’accompagnement musical, etc. [Nedelchev, 1986 : 6-8 ; Petrov R., 1978 : 58-59]. Étant donné que les luttes lors des fêtes villageoises et des foires ne sont pas seulement un événement local là où elles ont lieu, mais qu’elles attirent des participants des localités voisines et d’ailleurs, certaines des différences ont commencé à s’estomper avec le temps. Déjà dans les années vingt, les organisateurs des plus grandes fêtes de village et des foires ont commencé à introduire un règlement (règles, jury, arbitrage) pour le déroulement des épreuves [Vakarelski, op. cit. : 130].

Les transformations les plus significatives dans les luttes traditionnelles interviennent à l’époque socialiste. Avec la loi sur la culture physique et le sport du 22 janvier 1948, le comité pour la culture physique et le sport (kfs) est créé sous la tutelle du conseil des ministres « en tant qu’organe dirigeant unique chargé de la mise en œuvre de la politique étatique dans le domaine de la culture physique et du sport ». Il a une structure hiérarchique centralisée, des comités régionaux, communaux et locaux. Outre les sections relatives aux différents sports, le kfs comprend les secteurs du travail sur la culture physique à la campagne et celui du travail sur la culture physique au sein de la population turque, qui témoignent de certaines priorités de base du développement du sport à cette époque. Les comités communaux se trouvent chargés de la tâche de « faire de leur mieux pour rendre l’exercice des principaux sports, [dont] la lutte, une activité de masse » [Genov, Petrova, Bobev, 1955 : 110]. En août 1949, le comité central du parti communiste bulgare (bkp) constate que les comités pour la culture physique et le sport mènent une propagande insatisfaisante et qu’ils négligent l’importance de la culture physique dans les villages. Il exige que celle-ci soit incluse dans les plans d’activité des organisations publiques et du parti, qu’un « mouvement de culture physique de masse » soit déployé, que des mesures soient prises afin d’améliorer le « travail » sur l’éducation physique de la population rurale et développer la lutte et le sport hippique en tant que « sports populaires » [3].

Parallèlement aux institutions étatiques, pendant la période 1947-1950, l’Union populaire de culture physique (nfs) fédère les unions et les fédérations sportives. Dans le cadre de la nfs se crée un comité central de la lutte, avec des subdivisions communales et locales, dont l’objectif est d’« organiser, de mettre en œuvre et de contrôler la lutte dans tous ses types et styles », « style gréco-romain, lutte libre et lutte nationale », de la populariser, de préparer des plans annuels de compétition, de collaborer à l’occasion des compétitions de masse [4]. Après 1950 à la place de la nfs se créent des organisations sportives volontaires (dso) dans le cadre des différents syndicats des branches professionnelles et de certains établissements. En 1952-1953, le comité central du bkp met en place, spécialement « pour le village », une dso Urozhay (« récolte »).

Ces collectifs sportifs (4 075 vers 1954) sont dirigés par les conseils de direction des coopératives de travail agricole (tksz) et par les narodni saveti (« conseils populaires, municipaux ») des différents villages. Simultanément, ils sont placés sous la tutelle des conseils communaux de la dso ; dans la hiérarchie suivent les conseils régionaux et le conseil central. Selon les décisions de la conférence nationale constitutive du 25 et du 26 avril 1953, les organes de la dso Urozhay à tous les niveaux, avec la collaboration du komsomol, celles des conseils municipaux (dits « populaires ») et des tksz, et sous la direction des organisations locales du bkp, doivent « assurer la participation massive des travailleurs des villages et avant tout de la jeunesse dans les collectifs de culture physique », en portant une « attention particulière aux régions à population turque dominante » ; les organes de la dso sont tenus de « mettre en place des activités spéciales pour le développement de l’athlétisme, de la lutte et du sport hippique, et de les transformer en sports populaires de masse » [5]. En plus des tâches purement sportives, la dso Urozhay est également chargée d’être une « force culturelle importante afin de surmonter plusieurs préjugés chez les villageois, et de donner la possibilité d’un grand élan du travail culturel et éducatif à la campagne » [Vasev, Mishev, Delchev, 1954 : 20].

Suivant une recommandation du bureau politique du comité central du bkp au début de 1957, une restructuration commence, et, un an plus tard, le 11 janvier 1958, à la place du kfs et de la dso est instituée une organisation centralisée, l’Union bulgare de culture physique et de sport (bsfs), avec des fédérations dirigeant, contrôlant le développement des sports et ayant des subdivisions régionales fondées sur le principe territorial. Les membres de la bsfs sont les associations locales à sections pour les différents sports. Dans le rapport principal, prononcé à la conférence constitutive de la bsfs, il est remarqué que la recommandation du bkp – « la lutte doit devenir un sport populaire de masse » – avait donné des résultats positifs et que la lutte est devenue « un sport de masse » ; dans la résolution, il est mentionné que les efforts afin de faire de « la lutte un sport de masse dans les campagnes » ne doivent pas s’affaiblir [6]. Le développement planifié suit deux directions : attirer des lutteurs de la lutte traditionnelle vers la lutte sportive et donc l’intégrer au sein des structures des institutions étatiques et publiques, et créer un règlement unique pour les épreuves [Petrov R., 1982 : 65].

Durant la seconde moitié des années quarante, des entraîneurs et des membres des sections de lutte commencent déjà à se rendre dans les fêtes villageoises où des luttes traditionnelles ont lieu afin d’y trouver des sportifs talentueux [Nedelchev, op. cit. : 18]. Leur activité est fructueuse car, dans un reportage sur les championnats républicains de lutte libre et classique de 1950, on peut lire : « Un grand succès pour le championnat a été la présence de plusieurs lutteurs populaires des régions de Stara Zagora et Burgas, ainsi que de beaucoup de lutteurs de la minorité turque qui ont correctement intégré les indications de la section républicaine de lutte (rsb) d’abandonner la lutte turque huilée non hygiénique. Ceci est un grand succès pour notre lutte en tant que sport. La rsb doit mobiliser plus d’efforts afin de contribuer à cette transformation, liée à de vieilles coutumes et habitudes conservatrices. » [7] Pour transformer la lutte traditionnelle en sport et en faire « un sport de masse », la dso Urozhay joue un rôle primordial. Ne serait-ce que pendant l’année de sa création (1953) l’organisation a des sections dans 426 collectifs de culture physique et organise plus de 300 compétitions avec plus de 8 000 participants [8]. D’après les photos qui ont été publiées dans la presse sportive des compétitions de la dso Urozhay pendant la période 1953-1957, on voit que les épreuves ont lieu dans des salles aménagées en terrain de lutte ou à découvert sur une bâche étendue sur le gazon ; les lutteurs portent une combinaison ou un short.

En 1953, la lutte traditionnelle coexiste avec la lutte sportive. Ainsi, à une fête de Brestovene, un village situé en Bulgarie du Nord-Est, les épreuves se déroulent sur de la paille disposée par terre, elles ont une durée illimitée, et il n’y a pas d’arbitrage ; y participe un lutteur âgé qui fut autrefois célèbre, qui donne des indications aux lutteurs et fait des annonces au public ; les lutteurs portent un kispet et leur corps est huilé. Immédiatement après a lieu le premier championnat de la dso Urozhay de lutte libre, dans lequel participent une partie de ceux qui ont participé à la fête de Brestovene, de manière traditionnelle. Cette fois, cependant, ils sont en short et luttent sur un tapis posé sur la paille [9].

Même si, la même année dans certains villages du nord-est de la Bulgarie, les « luttes populaires » se déroulent déjà après la manifestation du 9 septembre, le jour de la Révolution socialiste en Bulgarie, fête nationale entre 1945 et 1990, les sportifs restent mécontents. D’après eux, la « lutte populaire » monte « en puissance et sans encadrement », dans les fêtes des villages ; elle se déroule « de manière désorganisée, sans l’élément sportif et compétitif, davantage pour la distraction de la population », alors que les « lutteurs populaires mènent plus de luttes “huilées” qui sont malsaines [et] ne veulent pas participer à des luttes “sèches” ». Les fonctionnaires insistent pour que les comités régionaux de culture physique et de sport, les conseils populaires locaux, le komsomol, les tkzs et le département Population turque des comités du bkp interagissent et pour qu’ils commencent l’enregistrement des « lutteurs populaires » dans les sections de lutte et l’intégration de la « lutte populaire » dans le calendrier sportif officiel [10].

Les mesures n’ont peut-être pas été appliquées sans problèmes pendant les cinq années suivantes, car, en 1958, la section républicaine de lutte (rsb) fait des constats et des évaluations identiques : « Dans la plupart des cas, la lutte est menée par terre. Il continue à y avoir des lutteurs qui répandent diverses huiles sur leur corps, ce qui est non hygiénique et nuisible pour la santé. De surcroît, la lutte se passe sans durée délimitée des prises, sans règles, sans l’indispensable arbitrage qualifié. […] il est condamnable de laisser pratiquer la lutte populaire libre de cette manière. Cela ne doit plus continuer. » La rsb prend des décisions semblables aux précédentes : intégrer les lutteurs dans des collectifs de culture physique, les faire lutter sur le tapis, les soumettre à une surveillance médicale, inclure les épreuves dans le calendrier sportif [11]. Ces questions sont discutées lors d’une réunion plénière spéciale du rsb élaborant les principes des règles de compétition de la « lutte populaire » qui sont introduites l’année suivante, en 1959 [Enciklopediya balgariya, op. cit. : 448 ; Petrov R., 1982 : 65].

Le règlement de lutte populaire [12] prédétermine des changements significatifs qui sont intervenus dans les luttes traditionnelles : l’organisation et le déroulement des compétitions sont réalisés par les directions de culture physique locales. Cela signifie que les luttes s’inscrivent dans la sphère du sport organisé de manière centralisée : bien qu’elles soient locales, les directions de culture physique sont placées sous la tutelle d’organes régionaux et républicains supérieurs. Les épreuves doivent se faire selon des catégories de poids. Dans les luttes traditionnelles, les catégories prenaient en compte non pas le poids, mais l’état physique général et la force des lutteurs, leur maîtrise et les succès qu’ils avaient obtenus. Jusqu’à cette date, le choix de l’adversaire était fait par les lutteurs eux-mêmes sur le principe du volontariat, et les couples étaient formés par un ancien lutteur de renom. Maintenant ils sont tirés au sort. Les compétitions doivent se dérouler sur un tapis, et il faut une autorisation spéciale pour le faire sur le gazon. Les luttes traditionnelles se faisaient sur alay, un pré entouré de cordes, éventuellement recouvert de paille. Une tenue sportive est préconisée : une combinaison ou un short. Avant, les lutteurs portaient un kispet de cuir (ou de toile) ou une tenue ordinaire. Il faut que le corps des lutteurs soit sec et propre ; il est interdit de l’humidifier avec de l’eau et de le couvrir d’huile, ce qui était une pratique répandue dans certaines régions. La durée des combats est fixée à quinze minutes.

Les épreuves sont surveillées par des arbitres qui désignent les vainqueurs. Dans la lutte traditionnelle, l’arbitrage était un phénomène relativement nouveau et rare, caractéristique des compétitions qui avaient lieu lors des grandes foires. Auparavant, les lutteurs se fondaient sur des normes non écrites, sur la base d’ententes mutuelles passées entre les concurrents et le public. La victoire est accordée en cas de touche, et quand il n’y en a pas, en fonction des points donnés par les juges [13]. Avant, on n’attribuait pas de points et les lutteurs continuaient jusqu’à la victoire, parfois pendant des heures, les critères variant suivant les régions : mettre l’adversaire sur le dos, le soulever de terre (en le portant ou en le jetant), abandonner, etc.

Ces transformations ne sont pas purement formelles. Elles ont de sérieuses implications culturelles. Les luttes traditionnelles continuent d’être la manifestation de la culture locale ou régionale ; elles se déroulent néanmoins conformément à un règlement imposé d’« en haut ». Un règlement unique à l’ensemble du pays conduit à abandonner les différences régionales et à l’unification culturelle. Une seule lutte prévaut, la « lutte populaire » [14]. Les rassemblements nationaux de « lutte populaire » commencent à avoir lieu dès 1968 sous la direction de la Fédération bulgare de lutte et contribuent à l’uniformisation de ce sport. Même si la lutte huilée cesse d’exister en tant qu’activité sportive, elle apparaît lors des fêtes villageoises populaires aux côtés d’autres divertissements comme le pancrace, une sorte de lutte qui avait cours dans la Grèce antique, la lutte « ancienne slave », la lutte de cavaliers, la lutte contre un ours, la lutte entre jeunes hommes pour une fiancée, etc. Durant la seconde moitié des années quatre-vingt, du fait de l’assimilation forcée de la population turque – les Turcs sont les « asservisseurs » –, la lutte huilée disparaît en tant que spectacle.

Dès 1949, le bkp considère l’éducation physique comme une « partie inséparable de l’ensemble de l’éducation socialiste des travailleurs », et la culture physique comme un « outil important pour la cohésion des larges masses ouvrières et paysannes autour du Parti » [15]. Étant donné que les spectacles de « lutte populaire » suscitent un intérêt de masse et attirent un large public [16], ils sont utilisés pour la propagande du parti et du gouvernement. Ainsi, au début du socialisme, au moment de la collectivisation de l’agriculture, leur déroulement sert à mobiliser la population pour des tâches agricoles. Ceux du village de Brestovene en 1953 sont la partie centrale d’un « rassemblement agricole » suivant en cela l’exemple des kolkhozes soviétiques. La même année, dans le village de General Toshevo, au sud-est de la Bulgarie, les « luttes populaires » ont été mises en relation avec les semailles d’automne. À la fin de la période socialiste, elles sont une interprétation ouvertement nationaliste et se déroulent sous le signe de la « renaissance » : dès 1985, le comité régional du komsomol de Burgas commence à organiser des épreuves lors de la fête du village de Ruen, un centre communal à population turque dominante, sous forme de tournoi portant un nom sans équivoque : les Bulgares héroïques.

Au début des années cinquante débute la tendance à organiser les « luttes populaires » le 1^er mai, le jour de la fête du Travail, et le 9 septembre, le jour de la Révolution socialiste. Le fait que les luttes traditionnelles ont généralement lieu aux fêtes religieuses du printemps, par exemple après Pâques, à la Saint-Georges – Hidrellez chez les musulmans –, le 6 mai, à la fin de l’été et à l’automne, par exemple à la Saint-Dimitri – Kasim chez les musulmans, le 8 novembre –, contribue à placer les épreuves du printemps au 1^er mai, le 9 mai, la fête anniversaire de 1945, au 24 mai, le jour de la fête de l’Écriture slave et de la culture bulgare, le 2 juin, à la fête des Morts pour la liberté de la Bulgarie ; les luttes d’automne, le 9 septembre, le 23 septembre pour la fête de l’Armée populaire bulgare, le 7 novembre, la fête de la Grande révolution socialiste d’octobre [17]. En les fixant à des dates du calendrier festif du bkp et de l’État socialiste, les « luttes populaires » sont instrumentalisées et véhiculent les valeurs et les normes de la société socialiste.

Nous pouvons dire que des institutions étatiques et publiques centralisées prennent le contrôle des épreuves de lutte traditionnelle. De plus, elles les transforment en sport « populaire » uniformisé, conforme à la dialectique marxiste-léniniste qui détermine quels sont les éléments « progressistes » ou « conservateurs » de la culture populaire, c’est-à-dire « utiles » ou « nuisibles » au nouvel ordre politique et social. Suivant cette politique culturelle, les éléments « progressistes » doivent être modernisés et utilisés, alors que les « conservateurs » doivent être rejetés [Petrov R, 1982]. Les institutions utilisent le caractère attrayant et le potentiel symbolique des épreuves de lutte pour transmettre des normes officielles, des valeurs collectives et des modèles de comportement.

Que se passe-t-il depuis la fin du socialisme ? J’ai vainement tenté d’obtenir de la part de la Fédération bulgare de lutte un calendrier ou des informations sur les dates des épreuves de « lutte populaire » dans les localités, et ceci est significatif. Même si, pendant les années quatre-vingt-dix, cette institution est légalement encore chargée de l’organisation des épreuves, celles-ci ont échappé à son contrôle. Les employés de la fédération m’ont expliqué que des institutions locales – les directions communales, les mairies – avaient tout pris en charge et n’envoyaient même plus d’informations sur les lieux et les dates des épreuves. Au premier regard, ce fait pourrait faire la preuve d’une décentralisation. Cependant les observations que j’ai faites dans le nord-est de la Bulgarie [18] entre 1997 et 2000 montrent que le changement ne tient pas tant aux principes qu’à la présence politique. Si, jusqu’en 1989, dans les « luttes populaires », on pouvait constater une forte pénétration du bkp et de la bsfs par le biais de leurs subdivisions régionales, communales et locales, actuellement dans la région que j’étudie, la pénétration est effectuée par le Mouvement pour les droits et les libertés (dps), un parti politique perçu par la société comme étant ethnique, « turc ». Si, jusqu’en 1989, l’invité officiel des « luttes populaires » était Pencho Kubadinski, natif de Loznica, une ville de la région de Ludogorie, haut fonctionnaire du parti et du gouvernement, membre du bureau politique du bkp, de nos jours, les invités les plus importants sont le leader du dps, Ahmed Dogan, les députés et les politiciens connus de ce parti. Et si P. Kubadinski, qui cumulait plusieurs fonctions politiques, était aussi le président d’honneur de la Fédération bulgare de lutte, au début de 1998, A. Dogan obtient le poste de président du plus grand et du meilleur club de lutte de Ludogorie, celui de Razgrad, alors que le président de la direction régionale du dps de Razgrad devient membre du conseil de direction du club.

De plus, si P. Kubadinski consacrait des efforts au développement de la lutte et à la situation des lutteurs dans sa région natale, A. Dogan, en 1998, prend en charge les frais des déjeuners et des dîners des lutteurs de Razgrad ; il incite des hommes d’affaires qui lui sont proches et d’anciens lutteurs et amateurs de lutte à « adopter » des lutteurs de Razgrad, en versant des fonds qui paieront les salaires mensuels et les cotisations d’assurance pour le sportif qu’ils ont choisi. Ces parallèles pourraient se faire à un niveau hiérarchique moins élevé. Par exemple, dans les années quatre-vingt, le président du conseil municipal de Loznica était président de l’association locale de culture physique et organisait des épreuves de « lutte populaire ». En 1995, le maire de cette municipalité, homme politique du dps, fonde un club de lutte et devient également un organisateur de « luttes populaires ».

Je n’établis pas d’analogies entre les idéologies des deux partis, qui sont indubitablement très différentes. Ce que je veux montrer, c’est que l’on continue à utiliser la lutte comme un instrument et un symbole. On en repère des traces dans un passé plus lointain : dans l’empire ottoman, même dans sa partie européenne, les luttes traditionnelles étaient organisées par les représentants de l’élite ottomane, du sultan aux plus petits seigneurs locaux [Laqueur, op. cit.]. La question est de savoir ce qui rend la lutte traditionnelle aussi attractive pour les « entrepreneurs politiques ». Il faut en chercher la réponse dans la popularité de la lutte, la conception de la lutte en tant que tradition, l’atmosphère émotionnelle qu’elle crée et son potentiel symbolique.

Dans plusieurs localités de Ludogorie, les gens se rappellent encore aujourd’hui qu’il y eut des lutteurs célèbres, à différentes époques. À la fin du xix^e siècle, le Deliorman est célèbre pour être la patrie des meilleurs lutteurs turcs [ibid. : 91]. Quelques-uns d’entre eux ont remporté la victoire du plus célèbre tournoi annuel de l’empire ottoman, les luttes Kirkpinar, qui avaient lieu près d’Edrine. D’autres ont poursuivi leur carrière dans la lutte professionnelle et ont remporté d’importantes distinctions. Kara Ahmed, par exemple, a gagné un titre mondial en tant que professionnel en 1899. Indépendamment du fait qu’ils aient recueilli leurs succès en participant à de grands tournois, aux fêtes et aux foires villageoises locales et régionales, les lutteurs sont devenus des éléments de la « mémoire culturelle » se perpétuant dans les localités et dans l’ensemble de la région au moyen de textes narratifs qui tiennent parfois de la légende.

Plus récemment, plusieurs lutteurs de la région de Razgrad ont remporté des titres dans les compétitions européennes, mondiales et olympiques comme Lütfi Ahmedov, des années cinquante, soixante, Osman Duraliev (années soixante) et Zekeriye Güclü (années quatre-vingt-dix). Ce sont des lutteurs qui ont eu une brillante carrière dans la lutte sportive, qui avant et/ou parallèlement participaient à des épreuves de « lutte populaire ». Si le souvenir des lutteurs d’un temps plus ancien se garde principalement dans les contes, les lutteurs du dernier groupe sont des éléments appartenant à la « mémoire communicative » [19]. Durant les trois dernières années de mon travail, au moment de fêtes comprenant de la « lutte populaire », j’ai été, à plusieurs reprises, le témoin de situations dans lesquelles des hommes adultes, en présence de plus jeunes ou d’enfants, commentaient en détail la carrière ou des compétitions de « grands » lutteurs d’il y a trente ou soixante ans. Ces lutteurs bénéficient d’un grand prestige et du respect de tous. Le 19 novembre 1997, l’ensemble de l’élite locale et de nombreux citoyens se sont rendus aux obsèques de L. Ahmedov à Razgrad, et le salut à la dépouille a duré plus de quatre heures. Le numéro du journal local Gledishta, daté du 21 novembre 1997, fait sa une de cet événement et consacre toute une page au lutteur. Ce que disent les auteurs des années 1860 est encore valable : « Parmi les Turcs, la palme du championnat revient aux pehlivans. Ils sont plus haut placés que les riches et les scientifiques. Ce n’est pas seulement un village qui en est fier, mais toute la région. Si à Tarnovo par exemple, un bey se marie, alors toute la kaaza [la région] attend avec impatience d’entendre quel pehlivan a pris le plus grand bakchich [prix], c’est-à-dire qui l’a emporté. À son retour au village, les habitants sortent pour l’accueillir, tous partagent avec lui tristesse et joie. De plus, dans les affaires communes, sa parole n’est jamais contredite. » [Stoyanov, op. cit. : 268] Blaskov écrit que le pehlivan vaincu « sera honteux, pas uniquement lui-même, mais tout le village ; sa honte est en même temps une honte pour son village ; sa gloire est aussi une gloire pour son village » [1940 : 155].

Ces considérations me permettent d’affirmer que les luttes traditionnelles sont l’une des sources auxquelles la population puise son identité. Voilà pourquoi les politiciens essayent de contrôler cette ressource et mènent un combat pour la partager. Le fait qu’elles soient identifiées à une forme culturelle populaire, d’autant plus considérée qu’elle est « traditionnelle », conduit inévitablement à faire croître son prestige. Le 19 septembre 1997 dans le village de Samuil, sous la présidence d’honneur de Güner Tahir qui est né dans ce village et en a été le maire au début des années quatre-vingt-dix [20], le maire organise une « fête villageoise » dont le clou est l’épreuve de lutte. Y est aussi invité le champion du monde Güclü. Même si celui-ci a quitté la Bulgarie en 1989 et que sa carrière se déroule avec succès au sein de l’équipe nationale de Turquie, le maire le déclare citoyen d’honneur de Samuil [21]. Le lendemain dans le village de Madrevo, situé à environ 50 km au nord de Samuil, le village natal d’Abedin Hüseynov, qui est devenu célèbre avec les luttes huilées, des épreuves de « lutte populaire » ont de nouveau lieu, mais elles sont organisées par les conseils régional, municipal et local du dps. Aux côtés des politiciens, en tant qu’invité d’honneur, on remarque le champion L. Ahmedov. Quelques mois après la mort de celui-ci, au club de lutte de Razgrad on décide d’élire le leader du dps, A. Dogan, au poste de président, et on donne le nom du grand lutteur au club. Le 6 juin 1999, dans le village de Vladimirovci, des « luttes populaires » sont organisées en l’honneur du champion Osman Duraliev, qui y est né. L’organisateur en est à nouveau le maire de Samuil et l’invité d’honneur G. Tahir. Il est évident que l’élite politique et les partis s’adaptent aux valeurs de la population et utilisent la popularité de la lutte et celle des lutteurs pour gérer leur propre identité.

Comme je l’ai noté, la « lutte populaire », jouissant d’un vif intérêt, est en mesure d’attirer un large public. Même quand elle n’est pas un événement isolé mais la partie d’une fête, et généralement de fin d’après-midi, elle pourrait par son importance être qualifiée d’événement festif central. Par rapport aux autres séquences de la fête, un plus grand nombre de personnes participent à la lutte. Mes observations montrent que certains s’en vont une fois les épreuves terminées. Elles représentent un milieu propice aux leaders qui veulent s’affirmer : il faut soit faire remarquer sa présence, soit participer à l’organisation. Lors d’une foire qui se tint près de Razgrad en 1929, le public encerclait le terrain de lutte, et il y avait une tribune couverte pour le maire et les autres personnalités importantes [Kowalski, op. cit. : 165]. Pour décrire comment cela se passe de nos jours, je m’arrêterai sur les « luttes populaires » qui furent organisées près du village de Buynovo, le 12 juin 1999, par le maire de Loznica. Le terrain était entouré de cordes derrière lesquelles se tenait le public. Pour mieux voir, les personnes des premiers rangs étaient assises par terre ou agenouillées, alors que celles de derrière étaient debout. Sous un arbre situé à la périphérie du terrain, c’est-à-dire devant les cordes, était placée une longue table sur laquelle étaient posées de la nourriture et des boissons. Y étaient assis le leader du pds, G. Tahir, des politiciens du parti, les maires de Loznica et d’autres municipalités, passés du côté de G. Tahir. Bien sûr, la disposition spatiale et le confort correspondaient à la hiérarchie sociale : la tribune et la table attiraient l’attention et signalaient les personnalités qui organisent les épreuves.

J’ai déjà mentionné que dans les luttes traditionnelles des Turcs, les épreuves étaient précédées de prières qui faisaient la louange de l’hôte ou de l’organisateur. Dans celle que Kowalski a enregistrée en 1929, il est dit que le « saybiya [l’hôte] de ce rassemblement a fait une fête, invité des amis, organisé des courses de chevaux et des luttes, il est devenu sultan » [ibid. : 170-171]. Un texte de 1952 du village de Sevar est publié en bulgare par Teodorov : « Celui qui a arrangé la fête, invité tous les amis, s’est montré humain et est devenu célèbre, il est devenu roi parmi le peuple. » [Op. cit. : 68] Après les années soixante, les prières disparaissent. Nous pouvons dire, en exagérant un peu, que, pendant les périodes socialiste et post-socialiste, elles ont été remplacées par les discours politiques avec lesquels les organisateurs et les invités d’honneur concentrent l’attention des lutteurs et du public sur eux seuls. Ainsi ces personnalités qui ont accès aux « ressources » se créent une réputation de « puissants » et de « mécènes », en particulier dans la stagnation des conditions post-socialistes. En organisant les luttes, les élites politiques investissent sûrement dans le prestige, qui peut être converti en pouvoir.

En parlant de ressources, je n’évoque pas seulement l’infrastructure et les moyens financiers, mais aussi le capital culturel, la « tradition » en tant que richesse symbolique. Les organisateurs, comme le public, font des compétitions de « lutte populaire » un moyen de perpétuer ou de faire renaître la « tradition ». Qu’il s’agisse de continuité, de revitalisation ou d’invention, avoir accès à la « tradition » ou avoir la compétence de la manipuler produit de l’autorité, « neutralise » la puissance des organisateurs, assure confiance et loyauté [Giddens, 1993]. En ce sens, un fait mérite l’attention : au cours de ces dernières années, on a tenté de « rétablir » la lutte huilée. Après septembre 1997, à Samuil et à Madrevo, il y a eu des démonstrations de lutte huilée. Deux mois plus tard, à l’initiative du club de lutte de Razgrad, dans le village de Rakovski, pour la première fois s’est déroulée toute une épreuve de lutte huilée : en plus des combats, des actes rituels d’accompagnement eurent lieu. Étant donné qu’en Bulgarie il ne reste plus de personnes qui sont initiées à ces rituels, douze lutteurs sont venus de Turquie, menés par le président de l’association turque des sports traditionnels. Cela signifie qu’ici nous n’avons pas affaire à une forme culturelle qui se revitalise et se rétablit : elle est importée, s’accompagne de transformations et dans ses formes et dans ses significations. Ces transformations se sont forgées tout au long du xx^e siècle dans une autre culture nationale [22].

La même démonstration a eu lieu l’année suivante, en 1998, dans un autre village, ce qui semble prouver que la lutte huilée devient populaire. Je suis enclin à lier la production de cette « nouvelle » tradition non seulement à la propension à créer de la traditional authority, mais également à une « amélioration » de l’identité culturelle de la population turque. Nous avons ici un bon exemple de la façon dont la « tradition » peut servir un peuple qui aspire à un changement culturel ; en fait, nous assistons à un processus inverse à l’assimilation et à l’uniformisation de la période socialiste. Pendant ces dix dernières années, les « luttes populaires » du mois de mai servent à souligner ce processus. Après 1989, un calendrier festif « ethnique » particulier s’impose à une partie des Turcs bulgares. Le premier groupe principal de célébrations est concentré à la fin du mois de mai, au moment où sont fêtés les anniversaires des journées des protestations massives de mai 1989 contre la politique assimilatrice du bkp et de l’État [23]. Une coïncidence temporelle de plus liant des événements de l’« ancien » cycle festif à ceux du « nouveau » et qui prouve la pérennité des « luttes populaires » du mois de mai.

Cependant, simultanément, c’est le sens du processus de changement culturel qui varie. Si, autrefois, les luttes étaient pensées en termes d’idéologie socialiste de masse en mai et au début de juin et si elles étaient orientées vers une uniformisation sociale et culturelle, de nos jours elles sont le symbole et l’instrument d’une hétérogénéisation culturelle et une démonstration de l’identité ethnique. Ceci est particulièrement perceptible dans le village de Pristoe, dont la fête a lieu le samedi qui suit le 20 mai. C’est précisément dans ce village que le 20 mai 1989 avait eu lieu le premier meeting de protestation des Turcs bulgares.

Je m’arrête sur l’utilisation que l’on peut faire de la lutte pour dramatiser les rapports de concurrence des partis politiques, pour créer des états émotionnels et des modèles cognitifs contribuant à faire accepter des idées politiques.

Le 31 mai 1997, quarante jours après les élections parlementaires du 19 avril 1997, le groupement politique de G. Tahir a organisé « sa » fête près du village de Buynovo, à laquelle ont été invités tous les électeurs de la région ayant voté pour les Forces démocratiques unies, et non pour l’Union pour le salut national, dont le parti principal est le dps. Le choix de ce jour n’est pas un hasard : le 31 tombait le dernier samedi de mai, le jour du Défi, qui instaure une manière de vivre sainement [24] ; en raison de la provocation sous-jacente, ce jour a semblé opportun aussi pour des « provocations » morales et politiques. Un élément essentiel de la fête villageoise fut l’épreuve de « lutte populaire ». Les rencontres ont créé les circonstances idéales pour renvoyer à la « lutte » menée sur le terrain politique et pour que G. Tahir puisse déclarer : « J’ai le pouvoir sur le nord-est de la Bulgarie. Et je défie Ahmed Dogan à une bataille. »

Cette métaphore peut servir de modèle à ceux qui voudraient faire passer un message politique et elle propose une manière de penser la réalité politique [25]. Dans ce cas, la « lutte populaire » se manifeste comme un contexte et un commentaire spécifique, elle « dit » la même chose que les discours politiques ; cependant, elle utilise un autre langage, celui des actes moteurs. En ce sens, l’expression langagière et celle du jeu s’ouvrent l’une à l’autre et s’éclairent mutuellement sur les significations qui y sont investies. Les prises des lutteurs donnent de la substance aux abstractions que sont la force, la virilité, la décision [26]. La visibilité de la lutte soutient l’expression métaphorique des discours politiques et permet ainsi aux destinataires d’en avoir une « bonne » lecture. Les discours sont adressés à un groupe, mais aussi à l’adversaire. Étant donné que l’opposant politique n’assiste pas à la fête, il n’est « battu » qu’indirectement, et manifeste, grâce à la lutte, la force et la suprématie de son propre groupe.

Le public, dont les politiciens s’efforcent de capter l’attention, est donc un spectateur passif. Il est occupé par le spectacle : il donne des conseils, commente, exprime sa joie ou son mécontentement, applaudit ou siffle, salue les lutteurs. La lutte provoque les tensions, génère les humeurs, les émotions (colère, fierté, joie, triomphe) des participants, du public et des supporters. On sait que les émotions ont un effet cognitif : plus les émotions sont grandes, plus le nombre des catégories au moyen desquelles on peut décrire un événement est réduit. Comme le discours de G. Tahir, qui réduit la réalité politique à une « bataille », la « lutte populaire » propose un modèle de perception et d’évaluation trop simple. L’événement ne se décompose qu’en deux catégories formant une opposition binaire simple : nôtre/avec nous versus autre/contre nous [Kertzer, 1988].

La thèse que je soutiens est la suivante : les partis politiques concurrents utilisent la lutte, entre autres raisons, à cause de la situation émotionnelle qu’elle crée, qui, elle, pose des limites strictement déterminées à la perception cognitive. La dichotomie nôtre versus adversaire, naissant dans la compétition sportive, est transposée dans la compétition qui oppose les partis politiques [27], et, de cette manière, la lutte peut pousser une population à soutenir ou à rejeter un politicien ou une politique.

Au terme de cet article, nous pouvons constater que, malgré les transformations, la lutte est perçue par les individus comme une « tradition ». Pour cette raison, elle constitue une source à laquelle différents groupes puisent des éléments pour affirmer leur identité locale, régionale, ethnique, politique. En même temps, les changements formels ne conduisent pas à des changements fonctionnels. Dans les conditions présocialistes, socialistes et postsocialistes, seules les significations qui avaient été attribuées à la lutte diffèrent. Ses fonctions représentatives et expressives comme ses effets affectifs et cognitifs ne varient pas.

Enfin le fait que la lutte soit pensée comme une « tradition » et qu’elle soit en mesure de capter l’attention d’un public est exploité par des politiques. C’est l’un des nombreux exemples de la manière dont des formes culturelles sont utilisées pour des causes politico-idéologiques. â– 

Traduit du bulgare par Detelina Tocheva