L’amitié, dit-on, conduit souvent à des connivences intellectuelles, voire à des intérêts si proches qu’ils peuvent se traduire par des échanges de services et de faveurs faciles. Il en est tout particulièrement ainsi dans le monde de l’édition. Ce n’est certes pas le moindre des mérites de Fournier que de n’avoir point cédé à cet insupportable travers : le ton de son analyse n’évoque en rien le « copinage », et cela me paraît fort heureux. Mais si le souci d’objectivité est la première arme d’une saine critique, l’amitié, lorsqu’elle s’accompagne de désaccords sur l’interprétation d’un objet aussi riche que la tauromachie, peut conduire au résultat inverse, porter un jugement d’autant plus partial qu’il s’inscrit dans l’ordre d’une relation personnelle jamais vraiment dépassionnée.

En l’espèce, il s’agit de la polémique nous opposant depuis l’époque de ma thèse de doctorat, une longue étude comparative des courses andalouse (avec mise à mort) et camarguaise (sans mise à mort, avec un rituel d’immortalisation du taureau champion) [1]. Je revenais alors de l’éblouissement littéraire que, comme Fournier et d’autres encore, j’avais pu éprouver en lisant les essais d’anthropologie taurine de Michel Leiris et de Julian Pitt-Rivers : de l’expérience ethnographique, je tirais les éléments pour une réfutation du caractère prétendument sacrificiel de la corrida que ces auteurs avaient affirmé avec force [2]. La suite de mes recherches, fondée sur des enquêtes menées dans les autres pays et régions européennes où l’on observe des spectacles tauromachiques de tradition locale – le Portugal, l’Aragon, la Navarre, les Landes – n’a fait que confirmer ma défiance envers ce lieu commun scientifique, pourtant si peu évident, qui assimile tauromachie et sacrifice.

Car, s’il est incontestable que les quatre formes de courses, camarguaise, portugaise, arago-navarraise et landaise, ne sont pas des sacrifices (on n’y présente pas la mise à mort du taureau et c’est la raison pour laquelle Leiris les écartait tout simplement de ses préoccupations : elles n’avaient pas, disait-il, la « dignité » de la corrida andalouse), rien n’oblige à affirmer que la corrida en est un, sous prétexte qu’elle s’achève, en principe, par une immolation ritualisée. Toute mise à mort est complexe et tend, lorsqu’elle devient formelle, à suivre des détours qui sont beaucoup plus compréhensibles du point de vue du sens que de celui de la fonction : ainsi en va-t-il de la chasse comme de l’abattage industriel, deux modalités que l’on s’accordera à ne pas ranger dans la catégorie du sacrifice [3]. Concernant ce dernier, si l’on s’en tient aux définitions classiques, on ne considérera pas comme telles les cérémonies qui n’impliquent aucune relation à un axe vertical, soit l’offrande de l’objet sacrifié à une divinité. Or on sait bien que la religiosité propre à l’univers de la corrida est prise en charge par le catholicisme, qui ne saurait s’accommoder d’un rite concurrentiel et contradictoire avec son éthique. Car, à partir du mystère de la transsubstantiation, la messe a pu devenir une version euphémique et inversée du sacrifice, où la divinité s’offre aux hommes et où le sang est tourné en vin, en vin blanc de surcroît, comme pour nier par ce déplacement chromatique la violence de la mise à mort.

Et c’est bien suivant cette idéologie que la corrida a évolué historiquement, quoi qu’en disent ses détracteurs : non pas dans le sens d’une exaltation de la destruction somptuaire et sanguinaire du bétail, mais bien vers la valorisation d’une harmonie paisible, celle que le quiétisme du héros matador exprime en se conformant aux canons esthétiques dont les aficionados sont, eux, les hérauts [4]. Ainsi l’idole de Séville, Curro Romero, vient-il d’achever une remarquable carrière qui l’a conduit aux abords de sa soixante-dixième année d’existence en restant fidèle à un style considéré comme pur, même si ce style devait peu à l’usage assez trivial, voire parfois franchement dérisoire, de l’épée de mort auquel ce torero irrégulier avait habitué le public. Quiconque connaît la corrida ne saurait sérieusement remettre en cause cette évolution esthétisante, qui s’est produite entre les xviii^e et xx^e siècles, depuis une représentation sanguinaire issue à la fois des anciennes joutes taurines aristocratiques, du travail chaotique des tueurs des abattoirs et des jeux anarchiques observés dans les fêtes villageoises, jusqu’à un spectacle urbain modernisé en accord avec les mœurs bourgeoises. Fournier le sait bien lui aussi et, comme s’il commettait un lapsus révélateur, il ne peut s’empêcher de lâcher, au milieu de sa confuse démonstration du caractère sacrificiel de la corrida, un argument qui lui porte un sérieux coup, cette magnifique citation du grand matador Antonio Ordoñez que je me vois obligé de livrer à nouveau au lecteur : la mise à mort « a toujours été la partie la plus mécanique de la tauromachie […] la beauté réside dans tout un ensemble de gestes suscités par la corrida, qui n’ont pas du tout besoin pour exister de la mort du taureau » [cité par Fournier, op. cit. : 178].

À cet endroit, le seul constat du désarroi de mon critique pourrait suffire à clore le débat sur la note d’une amicale consolation… Mais alors, je n’aurais pas pris la peine de demander à la rédaction de cette revue de faire paraître cette réponse. Car là n’est pas le plus grave ; après tout Fournier est absolument libre de croire que la corrida est un sacrifice, même si le bétail immolé n’est dédié à aucune divinité, même si le spectacle évolue vers une expression esthétique évacuant la violence, même si, et ce n’est pas le moindre des arguments, le règlement de 1991 autorise désormais dans toutes les arènes la grâce du taureau lorsque la représentation a été unanimement considérée comme parfaite, même si, en somme, l’idéologie tauromachique moderne ne fait de la mort du taureau ni une valeur suprême ni une obligation absolue. Il nous semble en revanche que notre contradicteur devrait s’abstenir de clamer, comme il le fait dans le titre de son article en guise d’aphorisme rédempteur, que « les spectacles tauromachiques naissent aussi de l’histoire », laissant entendre par là que mon livre ignore cette dimension. Sur ce point Fournier en rajoute suffisamment pour qu’à le lire mes yeux se dessillent, puis s’écarquillent, frappés par le sentiment d’incrédulité qui m’habite. Il écrit d’emblée [p. 177] que « s’il est indispensable de soumettre diverses manifestations tauromachiques à une enquête ethno-technologique sérieuse, il convient d’aborder dans le même mouvement la dimension historique ». Et plus loin : « F. Saumade se voit entraîné à ignorer peu ou prou le poids de la réalité historique. On comprend mieux dès lors pourquoi le plan de l’ouvrage relègue l’histoire à la fin : il s’agit d’en user, non pas pour l’ensemble cohérent des données explicatives qu’elle est susceptible d’offrir, mais sous forme d’éléments disparates nécessaires à la démonstration des hypothèses, et en particulier une réfutation presque définitive de la dimension sacrificielle propre à la corrida. » [P. 178]

Des critiques aussi dévastatrices ont peut-être désarçonné le lecteur, supposé suivre la critique d’un livre portant en sous-titre La forme et l’histoire, une approche anthropologique. Bigre ! S’agirait-il là d’un cas de publicité mensongère passible d’une dénonciation auprès de l’Union des consommateurs ? Rassurez-vous, l’effet de trouble serait plutôt dû au parti pris du commentateur lui-même, qui voudrait démontrer l’inanité de la méthode structurale que j’ai choisie en me faisant le grief habituellement fait à l’école lévi-straussienne : celui d’évacuer l’histoire afin d’obtenir des modèles ethnologiques épurés. Or, je ne fais pas ici – et n’ai jamais fait ni ne ferai jamais, traitant de cultures modernes – l’économie de l’histoire, puisqu’elle occupe un bon tiers du livre [p. 11-13, 129-180]. Simplement, j’en propose une théorie fondée sur une documentation assez riche, souvent inédite (j’ai eu accès à la très réservée bibliothèque de la Real Maestranza de Séville, la confrérie nobiliaire propriétaire des arènes), et grâce à laquelle, bien au-delà d’une polémique sacrificielle finalement secondaire, je montre comment s’est mis en place empiriquement le système de transformations qui ressort de la comparaison ethnographique des cinq formes de tauromachie.

L’histoire, au cœur de mon ouvrage, s’apparente à une matrice d’ordre mythologique qui explique le passage du chaos des courses participatives originelles à l’ordre codifié du spectacle donné dans l’arène. Intériorisée et rehaussée par les exégètes taurins, elle se présente comme un récit dont les moments dramatiques – c’est-à-dire à chaque fois que se définit un trait décisif dans l’avancée « civilisatrice » – se répondent d’une tradition à l’autre dans une dynamique d’engendrement réciproque. Pour prendre un exemple parmi d’autres également évoqués dans le livre, à la fin du xix^e siècle, le chemin de fer permit de généraliser la présentation dans toutes les arènes espagnoles de taureaux d’origine andalouse, jugés plus « spectaculaires » et surtout associés à la grande propriété latifundiaire andalouse ou castillane, soit à l’oligarchie nationale. Les taureaux de Navarre, considérés par les spécialistes comme trop violents pour convenir à l’évolution esthétisante en cours, étaient dès lors voués à disparaître progressivement. Cela n’empêcha pas les aficionados pampelunais d’inventer un nouveau rituel qui était appelé à distinguer la tradition locale de la tradition andalouse-nationale par un jeu d’inversion : dès leur arrivée, les taureaux « officiels » étaient parqués avant d’être lâchés dans les rues le long d’un parcours menant aux arènes. Ils étaient précédés par des amateurs courant à pied pour les défier, dans une représentation délirante et chaotique qui s’est maintenue jusqu’à nos jours : le célèbre encierro de Pampelune.

Ce faisant, les fervents navarrais réhabilitaient la gestuelle traditionnelle de leur pays, marginalisée dans l’histoire de la corrida nationale d’origine andalouse : courir au-devant du taureau qui charge, technique opposée à la recherche esthétisante de l’immobilité face à l’animal, caractéristique du matador « artiste ». Mise en scène qui exprime l’identité des Basco-Navarrais contre le pouvoir central, l’encierro n’est donc pas une survivance archaïque mais une réponse formelle à l’imposition autoritaire du mode national de tauromachie du xix^e siècle. Comme pour forcer le trait, les Navarrais développèrent un peu plus tard (à partir des années soixante-dix) un type autochtone de course d’arènes inspiré par les jeux festifs villageois, qui contrastait doublement avec la corrida : d’une part parce que l’on y utilisait des vaches au lieu de taureaux, d’autre part parce que la gestuelle s’apparentait à celle observée dans la course camarguaise, dont nous avons démontré ailleurs qu’elle était l’inversion symétrique de la corrida [Saumade, 1994].

Cependant, pour exister dans sa spécificité, cette nouvelle course arago-navarraise devait aussi se distinguer de son homologue camarguais : s’il s’agissait pour les officiants de provoquer les bêtes à la course pour « raser » leurs cornes au passage, à la mode des « raseteurs » camarguais, on finit par abandonner l’objectif consistant à décrocher des rubans attachés à la base des cornes (à l’instar des « attributs primés » des taureaux-cocardiers de Camargue), pour adopter celui, en vigueur aujourd’hui, revenant à enfiler des anneaux métalliques à la pointe des cornes : déposer au lieu d’enlever, en somme.

Manifestement l’histoire – et la manière dont elle est produite par le discours spécialisé – coule progressivement les formes et les techniques tauromachiques dans le moule d’un paradigme structural. Évidemment, pour saisir cette dimension, c’est-à-dire pour comprendre l’histoire dans un sens anthropologique, encore fallait-il en avoir le résultat à l’esprit : il fallait savoir où elle menait. Autant dire qu’il convenait au préalable de décrire les principes normatifs de ces spectacles codifiés que l’on peut voir aujourd’hui et qui entretiennent des relations sémantiques entre eux. Ainsi pouvions-nous démontrer que, tels les mythes, les spectacles tauromachiques communiquent et se répondent au sein d’un univers commun défini par l’affrontement de l’homme et du bovin sous ses diverses virtualités. Dans le tableau structural, dont l’inspiration initiale revient à Emmanuel Désveaux [Désveaux et Saumade, 1994], on voit bien que, loin de s’exclure mutuellement, les différentes sortes de courses et d’élevages spécialisés, la technique et la sociologie qu’elles impliquent, entretiennent un réseau de corrélations et d’oppositions qui se résout dans une figure en quadrant, soit une relation à quatre termes, elle-même opposée à un élément constituant la dérision structurelle de tout le système. Pour prendre un exemple, dans le code sexuel, on a, entre les courses andalouse, camarguaise, portugaise et arago-navarraise, l’équilibre suivant :

Andalousie	amargue
Taureau intègre (mais jamais reproducteur et castré métaphoriquement par l’afeitado secret, c’est-à-dire l’épointage frauduleux des cornes).	Bœuf (ayant pu être reproducteur) rendu taureau par métaphore (il est dit « taureau » et porte des « attributs primés », qui signifient une puissance symbolique, à la base des cornes éventuellement limées en secret pour renforcer le dispositif).
Portugal	Navarre
Taureau ostensiblement rendu bœuf par métaphore : ses cornes sont gainées (mais reproducteur en puissance).	Vache, soit un anti-taureau, aux cornes intègres (pouvant être reproductrice).

Par contraste avec ce quadrant, le cinquième élément évoqué, la course landaise, met en scène une vache aux cornes gainées et encordées, présentant tous les attributs de la soumission, mais, cependant, jamais reproductrice, l’élevage spécialisé reposant sur l’achat de spécimens, d’une génération sur l’autre, à des éleveurs des autres régions considérées. Il s’agit donc d’un mode d’élevage exogène, adapté à une forme de tauromachie qui est à la fois la somme et l’inversion des quatre autres.

Une telle conceptualisation ne repose pas sur des spéculations, mais sur les données ethnographiques auxquelles nous renvoyons ceux qui trouveraient quelque intérêt à lire l’ouvrage en question. Cela dit, là encore, Fournier me reproche d’arranger les faits d’observation au bénéfice de la théorie. Il ne trouve pas souhaitable de considérer l’épointage des cornes du taureau andalou (afeitado), visant à amoindrir le sens des distances de l’animal et donc à faciliter l’art du torero, comme une « règle absolue », « un fait structurel », alors qu’il s’agirait d’une pratique frauduleuse limitée, dit-il, à « des arènes de catégories inférieures soucieuses de mettre à l’affiche les plus grands toreros du moment » [p. 180, note 8]. Peut-être fait-il là un peu trop grand cas de ce que certains éleveurs de taureaux ont pu lui dire – Fournier est remarquablement introduit dans ce milieu, en Andalousie comme au Mexique – toujours prompts à jurer qu’ils ne se livrent pas à de telles vilenies. En réalité, sur la base d’autres entretiens (y compris avec des éleveurs andalous ou mexicains au tempérament moins dissimulé) et d’une simple observation tout au long de mes années d’enquête, j’ai pu constater que la pratique s’était secrètement généralisée, exception faite des arènes de Madrid, de Séville, de Bilbao, de Pampelune et de Vic-Fezensac, où les connaisseurs sont trop exigeants et circonspects pour tolérer l’afeitado. Fournier, qui connaît bien le Mexique, devrait quand même hésiter à prendre de haut les « arènes de catégories inférieures » où se pratiquerait exclusivement la fraude, à moins qu’il ne considérât la Plaza de toros monumentale de Mexico, avec ses 50 000 spectateurs, pour l’une de celles-ci : j’y ai personnellement vu des taureaux aux cornes épointées presque à chaque fois que je m’y suis rendu.

Dire que l’afeitado est une scorie marginale et non une fraude massive devenue, de fait, un élément de structure, relève d’une argumentation aussi naïve que celle d’un incorrigible enthousiaste capable d’affirmer que dans le sport de haut niveau, le dopage est un phénomène mineur, sans rapport avec le souci (d’ordre structurel) de rentabiliser la prestation des athlètes. D’autant qu’à ce « rasage » secret des cornes correspond une pratique camarguaise tout aussi confidentielle, la retouche des armures, non plus à la pointe mais à la base, qui tend à renforcer la résistance des « attributs primés » rendus ainsi plus difficiles à décrocher pour les raseteurs. D’un côté donc (dans la corrida), on scie et on lime la pointe des cornes pour amoindrir la puissance du taureau dans un jeu ritualisant la domination de l’homme sur la bête, de l’autre (dans la course camarguaise), on lime la base des cornes pour renforcer la puissance du taureau dans un jeu ritualisant la domination de la bête sur l’homme. On le voit bien, le caractère occulte de ces manœuvres n’enlève rien à leur portée structurale.

Laissons cette analyse de détail pour revenir à l’essentiel. Mon critique me reproche donc de présenter l’ethnographie et l’analyse structurale avant l’histoire (soit dit en passant, il finit par reconnaître implicitement que je traite bien de l’histoire). Mais pourquoi donc, si l’on est animé par quelque souci didactique, devrait-on asséner une histoire à l’état brut au lecteur lorsque celui-ci n’en connaît pas les enjeux ? Tout mon effort revient à montrer que l’histoire a le statut imaginaire d’un mythe, le mythe de fondation d’un ordre progressiste au sein des sociétés modernes. L’ordre progressiste, en l’occurrence, c’est la tauromachie instituée, codifiée, urbanisée. Son envers, c’est la fête populaire, la course dans l’espace public avec libre participation des simples citoyens, « une catégorie, qui n’entre pas dans le cadre des Tauromachies européennes », dit Fournier [p. 179].

Une fois de plus, je me vois obligé de réagir contre l’injustice qui est faite à mon essai : non seulement je fais mention et décris des courses de ce genre, le corre de bou catalan [Saumade, 1998 : 71 sq.], la capeia raiana portugaise [p. 45 sq.], la charlotade, la course de fête et le « toro-piscine » camarguais [p. 91 sq.], le fameux encierro de Pampelune [p. 61-65], pour nous limiter à quelques exemples, mais je les place au centre de mon analyse de la forme et de l’histoire. J’explique que loin d’être des « survivances », leur présence vivace, leur caractère apparemment anarchique, la charge de dérision qu’elles recèlent, doivent être compris comme des manifestations de la structure constitutive de tout le système tauromachique. Au-delà des différences qui existent entre les cultures taurines et du système de transformation que leur mise en relation révèle, la tauromachie reste le spectacle d’un affrontement, celui de l’homme et du bovin, de la culture et d’une nature idéalisée par les normes de l’élevage. De cette opposition première découle un faisceau dialectique qui se déploie à travers les divers jeux taurins, les systèmes de valeur et les discours afférents ; l’ordre y affronte le désordre, le noble le vulgaire, le sérieux le rire, et le présent le passé. Il s’agit là de la thèse principale du livre, celle qui justifie par les faits empiriques la pertinence de la démarche structurale entreprise, et elle a bel et bien disparu dans le compte rendu de mon critique…

Comment Dominique Fournier a-t-il pu en arriver à traiter ma pensée et mon travail avec aussi peu de discernement ? Pourquoi s’est-il ainsi focalisé sur un trait initial – soit ma prise de position contre les grands précurseurs de l’analyse anthropologique de la tauromachie, déjà affirmée et argumentée à la fin de mon premier livre [Saumade, 1994] – pour oublier le corps de l’ouvrage ? C’est, fondamentalement, je le crois, par l’effet d’un aveuglement intellectuel dont il est d’ailleurs loin d’être la seule victime, et qui est imputable à une véritable « obsession sacrificielle ». On en trouve la source chez James Frazer puis, dans une version fort à la mode aujourd’hui, chez Leiris et Georges Bataille. Le flambeau fut repris dans les années soixante-dix par R. Girard dont l’aura n’a pas faibli si l’on en croit l’impact provoqué par l’interprétation de l’œuvre de Lévi-Strauss qu’a donnée Lucien Scubla [1998].

Au-delà de ces références savantes, c’est aussi le complexe chrétien évoqué plus haut qui est en cause. Il revient à mettre le sacrifice (et l’« esprit de sacrifice ») au centre de tout, mais en le transformant en son envers par la grâce d’une cérémonie de paix et de recueillement où, d’ailleurs, loin d’ordonner une grande dépense somptuaire, le sacrifiant demande misérablement l’obole aux fidèles. Une religion aussi tortueuse, à la fois fondée sur le sacrifice et excluant le sacrifice, a pu produire un tissu d’illusions dans lequel certains penseurs occidentaux se sont drapés, non sans quelques délices : la prétendue découverte de réminiscences sacrificielles au cœur de spectacles médiatiques s’apparentant – et de ce point de vue, l’œuvre de Bataille est exemplaire – à la jouissance produite par la vision du plus grand des péchés. Il faudrait assurément considérer L’histoire de l’œil, superbe nouvelle qui raconte, dans une ambiance lubrique et morbide à la fois, le fantasme de la transformation du « sacrifice » taurin en sacrifice humain, celui du matador Granero, tué d’un coup de corne dans l’œil, comme l’un des mythes fondamentaux de la culture occidentale, au même titre que le mythe d’Œdipe. Une telle démarche anthropologique contribuerait à désenchanter la vision d’intellectuels qui, tel mon ami Fournier, voient du sacrifice partout, mais ne voient pas l’histoire où elle se trouve. â–