Ethnologie française
P.U.F.
I.S.B.N.9782130515067
192 pages
p. 343 à 365
doi: 10.3917/ethn.012.0343
Veille sur la revue
P.U.F.
I.S.B.N.9782130515067
192 pages
p. 343 à 365
doi: 10.3917/ethn.012.0343
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Comptes rendus
Vol. 31 2001/2
Comptes rendus
Ekaterina Anastasova, Staroobredcite v Balgaria. Mit, istoria, identichnost (« Les vieux-croyants en Bulgarie. Mythe, histoire, identité »), Sofia, Académie des sciences prof. Marin Drinov, 1998, 128 pages
par Elena Marushiakova et Veselin Popov
Institut d’ethnographie
L’ouvrage d’Ekaterina Anastasova est consacré à l’étude de l’une des communautés religieuses les plus curieuses de Bulgarie, à savoir les staroobredci (« ceux qui appliquent l’ancien rituel »), partie intégrante de la diaspora religieuse russe disséminée dans le monde entier. C’est un thème relativement peu traité par la science bulgare : ce groupe n’est étudié que dans quelques articles signés par des chercheurs bulgares, ainsi que dans une monographie du chercheur allemand K. Steinke, spécialiste de littérature russe, portant sur des particularités linguistiques. Le livre s’inscrit dans la problématique de la marginalité, thème qui est apparu au cours des dernières années, et montre la culture de la communauté à travers le prisme de l’histoire et de la mythologie qui déterminent l’auto-identification du groupe. Cette parution a été remarquée par les spécialistes non seulement bulgares, mais aussi russes et ukrainiens. Serafima Nikitina, l’un des chercheurs les plus renommés dans le domaine des sectes russes, définit l’approche d’E. Anastasova comme une nouvelle direction dans l’ethnolinguistique, et la décrit comme une « sémantique du terrain qui étudie les définitions populaires des principales notions culturelles et leur pratique dans le discours, et qui représente le modèle de l’univers en tant que système de concepts culturels »
[1].
L’introduction postule les formules de travail méthodologiques fondamentales, liées à la présentation des vieux-croyants en tant que « communauté ethno-confessionnelle », c’est-à-dire en tant que communauté ethnique dans laquelle l’auto-identification religieuse prévaut sur l’identification ethnique ou bien la remplace. C’est une thèse extrêmement utile qui exclut les spéculations ethniques quant à cette identification, spéculations observées dans l’étude de groupes similaires, comme, par exemple, celui des Pomaks. Ainsi le problème de l’auto-identification religieuse prend une autre perspective, fondée sur les dominantes axiologiques de la tradition, liées à l’interaction entre les intentions de l’histoire sacrale et leur réfraction à travers la réalité, vue comme un code à déchiffrer. Cela engendre des interprétations originales dévoilant d’autres vérités sur l’homme et sur l’univers qui imposent des modèles sociaux spécifiques.
C’est justement dans ce contexte que l’on passe en revue l’histoire du mouvement des staroobredci dans le premier chapitre. Y est présentée la naissance de ce mouvement social et culturel, résultant de la réforme ecclésiastique de Nikon qui se passa en Russie au xviie siècle. Il se consolida en résistant contre les réformes européennes de Pierre le Grand et survécut jusqu’à nos jours, fondé sur l’opposition fondamentale « ancien nouveau » = « bien mal » (provenant de Dieu provenant de l’Antéchrist), qui détermine tous les domaines de la culture et du quotidien. La formule de protestation des « vieux-croyants » : « nouveau type de système culturel imposé de l’extérieur-sémiotisation profonde des normes confessionnelles-résistance qui s’exprime en migrations », explique l’existence d’une culture de caractère médiéval qui résiste aux pulsations inexorables du temps (l’évolution à tous les niveaux) à notre époque.
Les particularités de cette situation sont examinées dans le deuxième chapitre, dédié à l’ethnonymie : les endonymes et les exonymes, l’auto-identification confessionnelle et subconfessionnelle, linguistique, ethnique et subethnique de la communauté. Il contient une étude détaillée des strates de l’autodétermination, des particularités de la conscience individuelle et collective, soumises à l’eschatologie chrétienne, ainsi que des concepts culturels tels que « Dieu », « homme », « péché », « vertu », « pureté », « profanation », « élection », « prédestination », « corruptibilité », « immortalité », des interprétations d’ordre moral et éthique du temps et de l’espace, etc., qui traversent la réalité (religieuse, ethnique, linguistique, sociale) à tous les niveaux en lui conférant un caractère profondément symbolique. Le stéréotype dynamique d’existence du groupe est très intéressant et peut être divisé en trois catégories : confessionnelle propre (enfance et vieillesse), ethnoconfessionnelle marginale (à l’âge actif) et extraconfessionnelle (ce groupe se situe pratiquement en dehors de la communauté). Ceci détermine le modèle social cyclique du groupe (réaction-adaptation-réaction), résultant de la participation des « vieux-croyants » dans la vie sociale bulgare contemporaine, ce qui leur permet de préserver la culture dans les conditions du monde contemporain, engendrant des combinaisons curieuses entre le religieux et le civil, le national et l’ethnique. Ce chapitre englobe une matière folklorique authentique abondante, faisant de la culture un texte à déchiffrer par ses propres moyens ; aussi les individus faisant l’objet de l’étude se révèlent-ils coauteurs de la recherche.
Le troisième chapitre est consacré aux recherches spirituelles de la communauté, ainsi qu’aux mécanismes de transmission du savoir religieux dans les structures quotidiennes. À travers les interprétations des « vieux-croyants » du dogme et de la mystique chrétiens, de la philosophie spirituelle et des voies de l’âme menant au Créateur, le chapitre présente les cosmos terrestre et céleste des « vieux-croyants » : ce que le croyant a de plus cher et intime. C’est une contribution sérieuse à l’étude de la communauté, étant donné que, en principe, elle se rend difficile d’accès, surtout sur les secrets de la confession.
La conclusion fait ressortir les particularités principales du mouvement en tant que type de culture confessionnelle :
- c’est une culture de type médiéval qui est apparue dans des conditions historiques extrêmes, et fonctionnant dans l’actualité ;
- c’est une culture religieuse chrétienne proposant une vision de l’univers alternative à celle de la religion orthodoxe ;
- c’est une culture ethnique ayant préservé l’aspect de la culture traditionnelle russe de l’époque d’avant Pierre le Grand ;
- c’est une culture écrite en slavon où la littérature chrétienne écrite formule le sacré à tous les niveaux ;
- c’est une culture de migration où la migration même est l’un des mécanismes préservant la tradition ;
- c’est une culture conservatrice dont l’emphase vise une réactualisation littérale de l’archétype chrétien ;
- c’est une culture hermétique distinguant le « à soi » du « à autrui » à la base des différences ethnoconfessionnelles ;
- c’est une culture qui génère son propre développement, tout en étant perméable aux influences innovatrices venues de l’extérieur, et qui garde ses caractéristiques dominantes constantes ;
- c’est une culture spirituelle dont la spécificité consiste en l’acceptation mythique et rituelle de la réalité.
Nous nous sommes permis de présenter intégralement ces caractéristiques parce qu’elles pourraient être appliquées dans l’étude d’autres communautés religieuses contemporaines.
Le livre d’Ekaterina Anastasova a une valeur scientifique indiscutable, possédant de plus des qualités de lisibilité. Il bénéficie d’illustrations dont le choix facilite la compréhension des particularités complexes du canon des « vieux-croyants ». Ce que nous pourrions souligner en guise de conclusion est qu’il représente le premier tableau complet des « vieux-croyants » de Bulgarie, d’un intérêt certain pour tous ceux qui se penchent sur les problèmes que pose l’identité dans le monde contemporain. â–
Traduit du bulgare par Kamelia Triboulin
Mila Santova, Chiprovskiat diskos (« Le ciboire de Chiprovci »), Sofia, Académie des sciences prof. Marin Drinov, 1997, 164 pages
par Elena Popova
Institut d’histoire de l’art
Le diskos (« ciboire ») est une œuvre de l’école d’orfèvrerie du village catholique bulgare de Chiprovci, qui fut réalisée en 1644 pour être donnée au monastère orthodoxe de Bachkovo. Il est l’élément essentiel de la partie principale du rituel orthodoxe au cours duquel se fait la consécration des dons eucharistiques, placés sur le Saint Trône de l’autel du sanctuaire. La liturgie reproduit les gestes qu’a accomplis le Christ lors de la Cène ralliant à son sacrifice rédempteur les apôtres par l’intermédiaire du pain et du vin, symboles du corps et du sang de Dieu. Pour célébrer l’eucharistie, le vin (le sang du Sauveur) est dans le calice, et le pain (le corps de Dieu, l’Agneau, le sacrifice du Christ) reposent sur le diskos. Fait en or, c’est un objet de dimensions moyennes (diamètre, 42 cm, hauteur totale, 14 cm).
Il est considéré avant tout comme l’un des chefs-d’œuvre des arts mineurs de Chiprovci et l’une des pièces de la collection du monastère de Bachkovo. Il est analysé pour la première fois d’une façon détaillée et multilatérale dans le livre de Mila Santova : d’une part, du point de vue des fonctions qu’il occupe dans le rituel liturgique orthodoxe, fonctions qui déterminent le caractère polysémantique des motifs de sa décoration ; d’autre part, du point du vue de la conjoncture ecclésiastique et politique complexe faisant écho à la politique qu’a exercée l’Église catholique sur les terres bulgares, Chiprovci étant un siège archiépiscopal de l’élite franciscaine locale.
Dans le diskos, M. Santova découvre les effets qu’a provoqués la confrontation de certains postulats dogmatiques fondamentaux, qui furent à la base du schisme séparant l’Église catholique de l’Église orthodoxe, s’entendant cependant sur l’idée d’une Église chrétienne commune, unique et universelle. L’auteur prend en considération, dans l’analyse esthétique et sémantique de cet objet, ces deux types d’influences et tend à montrer l’existence d’un troisième niveau correspondant à la nécessité de la société bulgare chrétienne du xviie siècle, vivant dans le cadre de l’Empire ottoman, d’assumer nombre de fonctions pour compenser le manque de structures hiérarchiques traditionnelles qui caractérisent l’État orthodoxe.
Il est à noter que Mila Santova s’intéresse depuis longtemps au folklore de la période ottomane, à l’iconographie chrétienne et à l’histoire de l’orfèvrerie. L’amalgame résultant de la fusion de ces intérêts pose à l’interprète un problème assez complexe et fondamental concernant la structuration du texte scientifique. Les différents codes plastiques, techniques, sémantiques, culturels et anthropologiques étant inséparables, il convient cependant de les séparer pour les besoins d’une analyse autonome au cours de l’étude. L’auteur propose un schéma simplifié et extrêmement clair : le livre est divisé en quatre parties, intitulées respectivement « Descriptive », « Artistique », « Idéologique », « Culturelle et anthropologique ». L’auteur ajoute un « Tableau chronologique détaillé des monuments, exemples et faits historiques utilisés dans l’exposé », qui lui fait éviter de raconter des faits et des processus historiques bien connus, ce qui n’aurait pas manqué de délayer la progression concise de l’exposé. La précision du tableau fournit une idée suffisamment claire et objective de la complexité de la situation culturelle, historique et politique des Balkans au xviie siècle, tout en mettant l’accent sur les moments importants marquant les relations Est-Ouest.
Dès l’introduction, un certain ascétisme scientifique est de mise, grâce auquel l’auteur filtre d’une manière assez laconique à travers sa propre conception les points de vue succincts et contradictoires de la littérature scientifique concernant l’attribution du diskos. Les déchiffrements hésitants et pour la plupart incorrects de l’inscription des donateurs sont corrigés d’une manière catégorique et convaincante ; il s’agit bien d’un seul donateur et non de deux personnes : c’est le maître Petar Yoanov de Chiprovci ; l’an 7152 d’Adam est sans aucun doute l’année 1644 ; l’objet n’est pas un « plat », ni un « plateau d’église », ni un « grand ustensile plat », ni un « verre à eau », mais un diskos, destiné au rituel liturgique. Cette conclusion donne la clé du code sémantique permettant de déchiffrer les images. Suit l’étude elle-même représentant une tournée calme et minutieuse à travers les quatre niveaux de la structure artistique. Nous sont offertes ainsi des rencontres émouvantes et inattendues avec des formes restées cachées aux chercheurs précédents, et M. Santova provoque des associations surprenantes, des analogies osées débouchant sur une suite d’hypothèses scientifiques totalement originales.
Nous ne ferons remarquer ici que certains des apports les plus significatifs de la monographie dans la logique de leur apparition dans le texte. Le premier chapitre est descriptif : les images représentées sur le fond du diskos sont en correspondance directe avec le programme iconographique de décoration des espaces des autels dans les églises orthodoxes de la même époque ; sur les absides des sanctuaires, tout comme sur le diskos, dominent les thèmes du sacrifice eucharistique et de l’adoration de l’Agneau (c’est dans ce contexte qu’est utilisé le diskos dans l’espace de l’autel du sanctuaire). Par l’intermédiaire de ce lien, c’est le sens polysémantique d’une suite de détails mystérieux qui est déchiffré, de ceux notamment qui viennent se superposer sur le type de la Vierge Platitétra, l’iconographie d’origine occidentale du couronnement de la Vierge ; l’image anthropomorphe de Dieu le Père ou les formes symbolisant la liturgie céleste dans le contexte de l’eucharistie, ou le choix des vers de l’hymne à la Vierge Dostoyno, écrits sur les rouleaux du prophète Salomon et de saint Basile le Grand, étant donné que Dostoyno est ne fait pas partie de la liturgie de saint Basile, mais de celle de saint Jean Chrysostome.
Dans le deuxième chapitre, on constate, sur les deux parties du diskos, la présence d’une ornementation d’un type unique, caractéristique de la production de Chiprovci, assumant simultanément des fonctions artistiques et sacrées. C’est précisément dans ces ornements que l’auteur découvre les stigmates de l’influence du système artistique folklorique sur le modèle byzantin orthodoxe.
Le troisième chapitre, idéologique, revient sur les déviations de la tradition orthodoxe qui, considérées dans le contexte de la propagande catholique qu’exerce Rome sur les Balkans au xviie siècle et des différends qui en ont résulté, représentent une expression de l’idée d’une unité des Églises.
Dans le dernier chapitre, le contexte s’élargit encore pour insérer la microsociété culturelle qui a produit le diskos de Chiprovci dans le panorama des relations historiques qu’entretiennent Rome, les Balkans et la Russie. Le lien qui est fait entre l’image de saint Basile figurant sur le diskos et l’activité de l’ordre de Saint Basile à cette époque est mis en relief d’une manière superbe.
S’appuyant sur les méthodes de recherche les plus modernes de l’histoire des arts visuels, de la science médiévale, de la théologie et de l’anthropologie historique, Mila Santova démontre avec succès que le diskos d’or, qui fut créé en 1644 pour les besoins de l’Église, concentre les idées ecclésiastiques, politiques et dogmatiques les plus complexes de son époque. â–
Traduit du bulgare par Kamelia Tribouin
Lozanka Peycheva, Dushata plache, a pesen izliza. Romskite muzikanti v Balgaria i tyahnata muzika (« L’âme pleure, mais c’est une chanson qui sort. Les musiciens rom en Bulgarie et leur musique »), Sofia, TerART, 1999, 280 pages
par Albena Georgieva
Institut de folklore
Ce livre est la première monographie portant sur les problèmes des musiciens rom et de leur musique en Bulgarie. Hormis quelques articles, le sujet est « une page blanche » dans la littérature ethnomusicologique et folkloristique bulgare. En même temps, la musique rom tient un rôle essentiel dans la culture bulgare et la culture balkanique, étant donné l’image médiatique dont elle bénéficie, entre autres grâce aux films de Kusturica. L’interprétation scientifique de cette musique est nécessaire et opportune, comme le sont les monographies et les recueils de chansons qui sont publiés en Hongrie, en Russie, en Autriche, etc.
Le livre de L. Peycheva propose cependant une démarche originale dans la connaissance de l’« autre », les Rom en l’occurrence, ce qui lui permet d’élargir le cercle de ses lecteurs. Cette étude détaillée des problèmes que pose le stéréotype tzigane le plus positivement marqué, leur sens musical et leur musique exceptionnelle, est une contribution importante pour l’étude des processus d’intégration dans la culture bulgare contemporaine et y a donc un retentissement important.
Dans Dushata plache, a pesen izliza, la voix des musiciens qui ont été interviewés est déterminante. Les opinions, les jugements et les idées qu’ils expriment, que complètent l’important volume des informations, les commentaires et la vision globale de l’auteur, font que ce livre est d’une aide considérable dans la voie de la connaissance de soi et de son autonomination, ainsi que, d’une façon plus générale, dans le processus d’identification culturelle et d’émancipation des Rom bulgares.
Ce livre est novateur dans plusieurs directions : comme méthode de recueil, d’extraction, de classement et d’interprétation du matériel, mais aussi par le fait que l’auteur ne se contente pas de traduire la musique en paroles, il tente de la comprendre à travers les paroles du musicien lui-même, celui qui crée et interprète cette musique. Le matériel a été recueilli de plusieurs façons, dont la plus importante revient aux interviews qui ont été menées avec les musiciens et à l’occasion desquelles ces derniers ont été libres de s’exprimer pour parler d’eux, de leur vie, des tumultes qui sont faits autour de la musique, des autres musiciens, etc. En même temps, il est clair que, malgré l’absence de cadre, il y a quelques problèmes fondamentaux autour desquels la conversation revient toujours, même de façon détournée, et dont l’éclaircissement représente un objectif pour l’auteur. Son habileté à préserver la liberté de l’interlocuteur et en même temps à mettre l’accent sur les sujets importants est un véritable exploit, compte tenu de la difficulté à travailler avec des personnes, des musiciens habitués à l’attention du public, mais peu entraînés à l’observation théorique et à s’exprimer verbalement de façon ordonnée.
Les interviews sont complétées par le matériel que L. Peycheva a amassé lors de festivals, de fêtes familiales, de concerts et tiré de l’étude qu’elle a faite de nombreuses cassettes, d’émissions de radio et de télévision, etc. Les contacts personnels que l’auteur a eus avec les musiciens, avec leurs familles, avec le milieu naturel dans lequel ces artistes vivent, se forment et se développent l’autorisent à présenter leur discours dans un contexte approprié, le seul qui permet de les comprendre. L’intérêt scientifique de l’auteur s’accorde avec l’engagement qu’elle a pris envers le sujet étudié, et il en résulte qu’elle pose un regard bienveillant et détaillé sur l’« altérité » de la musique tzigane, sur le fait que celle-ci doit être reconnue comme faisant partie de la culture bulgare.
L’intérêt que porte L. Peycheva à la « voix » du musicien, à ses considérations et à ses appréciations lui permet à partir de fragments d’interviews et de conversations d’édifier, à la façon d’une mosaïque, l’image de la musique rom. En laissant parler l’informateur dans le langage particulier qu’il utilise pour expliquer son œuvre, l’auteur parvient à introduire ces paroles dans le cadre d’un discours d’un autre niveau : celui de la tradition musicale ethniquement marquée.
Le travail de recherche qui a été effectué dans les archives et les musées mérite une attention particulière grâce à l’intéressante information qui en est ressortie. Étant donné que pendant une longue période il n’était pas permis, ni possible de parler et d’écrire sur la musique tzigane, les informations, surtout les documents officiels, sont plus que rares. Le mérite de l’auteur n’en est que d’autant plus grand.
Les cinq chapitres du livre sont consacrés respectivement à l’histoire de la musique tzigane bulgare, à ses caractéristiques contemporaines, à la place qu’elle tient dans le discours verbal de ses interprètes, à l’image des musiciens et aux questions liées à l’identité et à la musique. Le livre concerne, dans le temps, les cent cinquante dernières années et, dans l’espace, la majeure partie du territoire bulgare. Tous les problèmes sont étudiés à l’aide d’un riche matériel empirique systématisé et ordonné dans le but de présenter une image vivante d’une tradition vivante.
Le livre de L. Peycheva est original par sa démarche. Il emplit un vide de la recherche bulgare et permet d’entendre la voix de ceux que nous avons l’habitude d’écouter uniquement en tant que musiciens virtuoses. Dushata plache, a pesen izliza est un récit pertinent sur la musique et les musiciens rom ainsi que sur la place qu’ils occupent dans la vie culturelle bulgare. â–
Traduit du bulgare par Ralitza Kiperiva
Todor Ivanov Zhivkov, Etnichniyat sindrom (« Le syndrome ethnique »), Sofia, Alya, 1994, 161 pages
par Plamen Bochkov
Institut de folklore
C’est le quatrième livre de T.Iv. Zhivkov après Narod i pesen (« Peuple et chanson », 1977), Folklor i savremennost (« Folklore et modernité », 1982) et Etnokulturno edinstvo i folklor (« Unité ethnoculturelle et folklore », 1987), tous orientés vers les problèmes théoriques du folklore, considéré comme type de système culturel.
Cet ouvrage est dans la continuité des intérêts que manifeste l’auteur pour le fait ethnique comme l’une des formes de la communauté humaine et les particularités de son fonctionnement. L’auteur trace l’histoire de la question de la formation des ethnies, des termes par lesquels sont décrites les conceptions de la construction des ethnies.
Se servant de différents exemples de l’histoire des peuples et du monde contemporain, T.Iv. Zhivkov introduit le terme d’« identité socio-anthropologique » pour désigner les processus d’interaction qui agissent entre l’individu et la communauté dans la perspective de l’ethnique. L’auteur analyse la typologie des relations communautaires divisées en relations fondamentales et relations sociétaires sur le principe de la hiérarchie ou de l’homologie. Progressivement, il trace les problèmes principaux de la recherche ethnologique : les processus de « création » des ethnies, les conditions qui maintiennent l’identité ethnique, les interactions des communautés ethniques dans un discours historique. Sont posées des questions importantes de l’ethnologie et d’autres sciences apparentées (sociologie, politologie, anthropologie) comme celles du fait ethnique et du pouvoir, de l’ethnos et de l’État, de l’ethnos et de la nation, de la place qu’occupe la culture traditionnelle dans le mécanisme de maintien de l’identité ethnique.
T.Iv. Zhivkov a toujours une approche de l’état actuel de ces processus pour résumer que, dans la situation d’aujourd’hui, il existe un nouveau paradigme ethnique, un nouvel état de la transformation ethnique. C’est un livre clairement interdisciplinaire, puisqu’il touche à la philosophie de la personnalité, aux mythes des « siens » et des « autres » peuples, aux problèmes de la culture traditionnelle, des « langages » de l’ethnie, etc.
Un sujet important et relativement nouveau pour l’ethnologie bulgare est celui de la confrontation de la théorie et de la pratique ethnologiques. Là, T.Iv. Zhivkov commente les parties du savoir ethnologique : ethnopsychologie, ethnomusicologie, ethnosémiotique, ethnologie de la culture, etc., il explique la conception de la formation et de l’autodétermination de chacune de ces sous-disciplines en relation avec les attitudes qu’elles affichent envers la connaissance que donnent la recherche folklorique, l’ethnologie et l’anthropologie.Un exposé décrit le système de connaissances ethnologique qui comporte : l’histoire des idées sur le fait ethnique, les problèmes de l’ethnique, l’ethnosociologie, les communautés humaines, les processus ethniques, la typologie des communautés ethniques, l’ethnopsychologie et l’ethnolinguistique, l’ethnologie de la culture, l’ethnologie de la religion, les technologies ethniques. Sous un aspect pratique, l’ethnologie a souvent été utilisée et, selon l’auteur, elle l’est encore de nos jours en tant que facteur de modulation de l’identité ethnique et de l’organisation des rapports interethniques. â–
Traduit du bulgare par Ralitza Kiperova
Lilyana Bogdanova, Stoyanka Boyadzhieva, Nikolai Kaufman, Katya Mihaylova, Lyubomira Parpulova, Svetla Petkova, Stefana Stoykova, Balgarski narodni baladi i pesni s miticheski i legendarni motivi (« Ballades et chants bulgares folkloriques aux motifs légendaires et mythiques »), Sbornik za narodni umotvoreniya i narodopis, 1993-1994, 60, partie I : 575 pages, partie II : 927 pages
par Yordanka Koceva
Institut de folklore
La ballade représente l’une des parties les plus riches et les plus variées de la culture orale traditionnelle bulgare. L’élaboration d’un recueil de textes qui fixe l’état actuel de ce genre et qui dévoile entièrement ses sujets, sa diffusion, son développement, son fonctionnement représentait, jusqu’à une époque récente, le début des années quatre-vingt, une tâche scientifique irréalisable pour les folkloristes bulgares. Cet ouvrage comble un manque et place l’étude de la ballade, et pas seulement la ballade bulgare, à un niveau théorique supérieur.
Cette publication résulte des recherches de scientifiques bulgares réputés qui ont édifié et continuent à édifier la renommée scientifique de l’Institut de folklore : l’académicien P. Dinekov, le membre-correspondant de l’Académie bulgare des sciences, N. Kaufman, le professeur St. Stoykova, le docteur St. Boyadzhieva, le docteur L. Parpulova, le docteur Sv. Petkova et le docteur K. Mihaylova. C’est le numéro 60 de SbNU
[2], une collection académique bulgare prestigieuse de textes folkloriques, qui poursuit son existence en dépit des tournants de l’histoire depuis plus de un siècle déjà.
On y trouve plus de 1 449 textes représentant plus de 300 types de sujets. Ils sont tirés d’un matériel encore plus impressionnant par ses caractéristiques quantitatives, et ils ont été enregistrés sur tout le territoire de la Bulgarie, en grande partie pendant la période 1974-1983, essentiellement par les auteurs de l’ouvrage. Ce dernier est organisé de la manière suivante : 1. Notes d’introduction des auteurs suivies de deux études scientifiques de P. Dinekov et de N. Kaufman ; 2. Recueil de ballades classées en quatre parties principales : chants mythiques et ballades (483 textes), chants religieux légendaires et ballades (107 textes), ballades du quotidien (548 textes), chants historiques et des haïdouks et ballades (311 textes) ; 3. Références et commentaires scientifiques accompagnant les ballades, index (des motifs, des noms et des objets, des localités et des informateurs, des personnes qui les ont enregistrées, des fonctions des chants), bibliographies.
Cherchant à fournir une documentation la plus complète possible, les auteurs se tiennent à un concept élargi du genre « ballade » formé sur la base des recherches folkloriques bulgares et des tendances contemporaines de la recherche folklorique internationale. Les textes étudiés par les auteurs (L. Parpulova, L. Bogdanova, S. Stoykova, S. Boyadzhieva) sont systématisés selon qu’ils appartiennent à un type de chanson, à une version, à une variante. Présenté par une somme de variantes caractéristique, le type de sujet apparaît comme une unité dynamique à structure stable qui permet un certain degré de variations de motifs et d’images différents, de la proportion d’éléments épiques, dramatiques et lyriques, etc. En effet, le choix et la systématisation de textes permettent de découvrir la totalité du répertoire national de ballades et de ses rapports avec le folklore bulgare aussi bien que les quêtes théoriques des auteurs, leurs observations et leurs conclusions.
L’attention des auteurs pour la caractéristique fonctionnelle des chansons est impressionnante. Sur 1 449 chansons, 1 171 ont une fonction signalée, notée sous le titre de la chanson ; d’autre part, les volumes possèdent un index de chants classés par fonction (partie II, p. 888-889). Dans le recueil prédominent les chants interprétés pendant le horo (417), suivis par ceux de table (217), de sedianka
[3] (« veillée ») (203), ceux du travail agricole : de la moisson, du battage de blé, des vendanges, les chants na kopan (« bêchage ») (155). Les faits recueillis confirment la thèse des auteurs suivant laquelle les ballades et les chants rituels ne sont pas des notions qui s’excluent mutuellement. L’exploration des liens fonctionnels qui unissent les ballades et les contes est d’une valeur inestimable.
Les détenteurs des ballades contemporaines font également l’objet de l’intérêt scientifique des auteurs du recueil. L’information est présentée dans le langage laconique et exact des chiffres [I : 20-21], aussi bien que dans l’index des localités où vivent ces informateurs [II : 890-910]. Les chiffres impressionnent : derrière les 1 449 chansons il y a 700 interprètes, dont 41 hommes seulement. Plus de la moitié des interprètes participe au recueil avec une seule chanson, environ 1/3 avec deux ou trois, et il n’y a que 1/6 d’entre eux qui en rapportent plus de trois. Ce choix est motivé avant tout par le désir des auteurs de répertorier un grand nombre d’informateurs de toutes les régions du pays : « Ce fait indique qu’il n’existe pratiquement pas de chanteurs attitrés de ballades comme le sont en grande partie les chanteurs de chants héroïques dans l’ouest de la Bulgarie. Les ballades sont rencontrées dans les répertoires de presque tous les porteurs à côté d’autres chants, épiques ou lyriques. » [I : 20] Démonstratif de la vitalité de la tradition vocale bulgare est le fait que, pendant les années soixante-dix, les auteurs du recueil ont eu la possibilité d’interviewer des chanteurs qui possèdent un riche répertoire et de faire plus de 100 enregistrements. En font partie Bona Gyuseleva, 58 ans, du village de Kliment, Karlovsko (187 chants), la célèbre grand-mère de Bistrica, Linka Gergova, 78 ans (130 chants), Cveta Baltyanova, 76 ans, de Kremikovci (110 chants).
Du point de vue du développement des idées scientifiques, deux études sont particulièrement intéressantes. Celle de P. Dinekov, publiée après la mort de ce dernier, V sveta na balgarskata narodna balada (« Dans le monde de la ballade folklorique bulgare »), représente une véritable introduction non seulement par la position qu’elle occupe dans le recueil, mais aussi par les idées fondamentales de Dinekov à propos de l’identité de la ballade en tant que genre, de son rôle historique dans le développement de la culture bulgare nationale, de sa place au sein des communautés folkloriques balkanique et slave, etc. Elle introduit des idées reprises et développées par les auteurs du recueil qui sont non seulement les successeurs de ce scientifique, mais qu’il a lui-même initiés aux mystères du folklore bulgare.
Une autre grande partie importante est la présentation parallèle des textes et des mélodies : 581 des chants sont accompagnés de mélodies qui ont été déchiffrées par N. Kaufman. Dans « Melodiite na pesnite baladi » (« Les mélodies des chansons ballades »), le musicologue bulgare se fonde sur un riche matériel de chansons récolté et étudié pendant des années dans toute la Bulgarie pour faire ressortir certaines caractéristiques musicales typiques. Dans la systématisation générale des mélodies sur lesquelles se chantent les ballades que propose N. Kaufman sont délimités quatre principaux types différenciés selon leur tempo étroitement lié aux fonctions que remplissent les ballades dans le système du chant bulgare folklorique. Il définit la relation existant entre une grande partie des ballades et les lamentations qu’interprètent lors des funérailles (à domicile ou au cimetière) des pleureuses talentueuses [I : 39-40]. La problématique de l’ouvrage consacré essentiellement aux ballades du folklore musical villageois est enrichie par les ballades citadines qui ont joué un rôle non négligeable dans la vie des Bulgares aussi bien à la campagne qu’à la ville, surtout à la fin du xixe et au début du xxe siècle.
Les « Notes et variantes aux textes dans le recueil » dotent l’ouvrage d’une grande valeur scientifique. Ce sont des articles dans lesquels le maximum d’informations est présenté sous une forme concentrée, comme dans les éditions scientifiques spécialisées. Dans les notes, les auteurs ont tenu compte des plus récentes études scientifiques (bulgares et étrangères) de la recherche folklorique, de l’ethnographie, de la linguistique, de la sémiotique, mais aussi d’autres ouvrages concernant la problématique plus large des recherches culturelles. Sont révélés les différents éléments de compétence de l’étude des ballades, des ressources de motifs, des personnages, de la sémantique, de la poétique. Les auteurs décrivent les mécanismes du processus créatif, les particularités des ballades actuelles. Ils révèlent que certains sujets ont été influencés par d’autres genres de chansons (épiques, rituelles), et que l’on peut mettre en parallèle les contes folkloriques avec les légendes, les mythes.
Outre la spécificité nationale des ballades bulgares, les auteurs révèlent un grand nombre de sujets qui sont caractéristiques, les liens étroits qu’elles entretiennent avec les ballades des autres peuples slaves, balkaniques et européens. À maints endroits, les auteurs prêtent attention aux liens unissant les ballades folkloriques et le littéraire, aux influences non folkloriques qui se manifestent dans le processus de formation des ballades. Se dessinent également certaines tendances générales dans le développement du genre, certains changements dans le contexte, la structure et le style des ballades actuelles. Les auteurs tiennent compte du rôle des chanteurs professionnels et des recueils de chansons dans la diffusion, dans l’existence de certains styles spécifiques, dans la relative stabilité des variantes des sujets de ballades. Une part importante des notes est consacrée aux variantes qui ont été recherchées dans diverses sources imprimées : archives, recueils, périodiques, etc. du début du xxe siècle jusqu’en 1984.
Ce compte rendu ne peut que présenter une partie des qualités de cet ouvrage. Mais est-ce nécessaire, puisque la vraie reconnaissance de cette œuvre tient dans la place qu’elle occupe, depuis quelques années déjà, dans la bibliothèque de chaque chercheur travaillant dans les domaines du folklore, de l’ethnologie, de la recherche littéraire, du Moyen Âge. Et de tous les amateurs de folklore bulgare, en Bulgarie comme à l’étranger. â–
Traduit du bulgare par Ralitza Kiperova
Plamen Bochkov, Nepoznariya yunak (« Le héros inconnu »), Sofia, Académie bulgare de sciences, 1994, 124 pages
par Katia Mihaylova
Institut de folklore
Dans cette monographie, l’auteur étudie d’une manière non traditionnelle les personnages des poèmes épiques folkloriques bulgares consacrés aux héros. Pour la première fois dans la recherche folklorique bulgare, on prête une attention particulière à l’adversaire du héros. L’auteur développe l’idée de l’identification sémantique et fonctionnelle des protagonistes et indique qu’ils occupent des positions opposées par rapport au sujet épique. Il en ressort la nature ambivalente, composite et multifonctionnelle du héros qui a deux visages : parfois il est effectivement un héros, parfois il est l’adversaire du héros, en fonction de la situation. Cet ouvrage représente une réaction à deux conceptions largement reconnues dans la littérature scientifique concernant les poèmes épiques folkloriques bulgares : l’antagoniste épique est un ennemi et le héros un exemple à suivre et un porteur de l’image ethnique du bien.
Jusqu’à présent dans la littérature scientifique les études ont concerné un champ limité de sujets épiques (environ 100) et uniquement une partie de leurs variantes. Dans la monographie de P. Bochkov sont analysés un grand nombre de sujets épiques peu étudiés ou inconnus qui permettent de suivre non pas le héros, mais son adversaire et de prouver que l’antagoniste dans les textes épiques folkloriques n’est pas présenté d’une façon négative, c’est-à-dire comme un ennemi, mais d’une façon neutre. L’antagoniste est le double du héros, mais avec le signe inverse, ce qui explique que dans certains sujets épiques le héros et son adversaire sont tantôt des frères, tantôt un père et son fils, tantôt un oncle et son neveu, et leur affrontement est celui de deux forces de même rang.
Le premier chapitre est consacré à l’antagoniste, qui est caractérisé dans toutes les formes sous lesquelles on le rencontre dans la poésie épique bulgare : anthropomorphiques et zoomorphiques. Parmi les adversaires anthropomorphiques du héros, l’auteur s’arrête pour détailler celui de Filip le Magyar, de la nymphe, de Mara l’aubergiste, de la fille héroïne, de Musa Kesadzhiya, de l’enfant héros et de Cheren Arapin (« Arape le Noir »). Il analyse particulièrement les sujets épiques dans lesquels l’antagoniste apparaît d’abord en tant qu’adversaire, c’est-à-dire un « étranger », puis en tant que héros. Un exemple caractéristique est celui de la nymphe. C’est un personnage qui est habituellement interprété par les chercheurs comme un adversaire, soit au niveau naturel en tant que ravisseur des eaux, soit au niveau social en tant que fille héroïne qui combat le héros et qui est vaincue par lui. De son côté, P. Bochkov soutient l’idée que la nymphe remplit son rôle « épique » sous l’influence de certaines stratégies socio-psychologiques. Il note la dualité sémantique de la nymphe en se fondant sur des sujets épiques peu étudiés dans lesquels la nymphe n’est pas un adversaire, mais une pomaychima (une femme que l’on accepte et respecte comme sa propre mère), qui le dote d’un pouvoir, d’un cheval et d’une arme, et qui, dans le combat du héros, lutte à son côté. De plus, si pour la majorité des auteurs qui étudient le personnage de la nymphe dans les œuvres épiques l’opposition principale du héros et de la nymphe est le conflit des eaux arrêtées, dans lequel la nymphe enlève l’eau et Krali Marko la reprend, P. Bochkov montre que parfois c’est la nymphe qui indique à Krali Marko, assoiffé et errant dans la forêt asséchée, où trouver l’eau.
L’auteur délimite une catégorie des adversaires « francs » dans lesquels il classe Musa Kesadzhiya, la fille-héros et Cheren Arapin. Il différencie l’adversaire classique de l’ennemi épique à travers les motifs de confrontation opposant le héros Marko et son adversaire Musa. Musa Kesadzhiya est perçue comme « étrangère », comme adversaire uniquement dans son conflit avec le héros Marko (en plus l’opposition concerne uniquement une situation concrète), autrement elle est en soi un héros neutre. Musa se place successivement dans toutes les positions de l’antagoniste maniées dans l’œuvre épique bulgare : elle amène les trois chaînes d’esclaves ; elle attend Krali Marko sur le chemin de Sveta Gora, le mont Athos ; elle barre les routes avec son armée ; elle prend possession du domaine de Marko ; elle soumet ses proches, etc. Ce n’est tout de même pas la principale position de Musa et d’ailleurs elle nuit rarement au héros directement : elle ne retient pas les eaux, ne s’attaque pas à la femme de Marko, ne se vante pas d’être plus puissant que lui. Musa Kesadzhiya est un héros au même degré que Marko, mais ils ont réparti entre eux les différentes significations culturelles. L’auteur définit Musa Kesadzhiya comme un adversaire classique dans l’œuvre épique héroïque, mais pas comme un ennemi, elle occupe une place égale à celle du héros, tout comme la fille de nombreux sujets épiques parlant de femmes héroïques. De là, P. Bochkov extrait la thèse du dédoublement du héros épique, à travers deux personnages égaux : celui du héros et celui du héros-adversaire.
En relation avec ces idées, l’auteur pose aussi le problème du personnage de l’ennemi dans l’œuvre épique héroïque bulgare. Il détermine que son apparition date du temps de la Renaissance nationale, quand d’une part il y a un regain d’intérêt pour l’épique en général, et d’autre part s’affirme une nouvelle qualité de l’ethnique : le national. Ces deux conditions selon l’auteur font de l’image concrète de l’adversaire épique une image plus générale de l’ennemi, ennemi de l’ethnie, de la nation. À partir de là, les héros épiques s’opposent désormais selon un autre système de valeurs : les « siens », c’est-à-dire les Bulgares, les chrétiens, les gens de « même souche et foi » contre les « étrangers », ceux qui ne sont pas bulgares, qui ne sont pas slaves, qui ne sont pas chrétiens, les « noirs », les « lointains », les « inconnus ». Dès les premières décennies de l’occupation ottomane, les Turcs, les janissaires et les Tatars deviennent partie intégrante du système de personnages de l’œuvre épique bulgare. L’auteur souligne que, au moment de la lutte pour l’indépendance, ils sont déjà prédominants et viennent à remplacer les adversaires « classiques » du héros épique. Même les combats menés contre des adversaires zoomorphes et démoniaques, serpents, dragons, lamies, nymphes, ours, sont considérés comme des épreuves qui préparent au véritable exploit : lutter contre les Turcs, les Magyars, les Allemands, les Latins, les Tatars, etc.
Parmi les personnages zoomorphiques, l’auteur s’arrête plus en détail sur le serpent. Cet animal est présenté d’une part par ses fonctions nuisibles dans l’œuvre épique en tant que repère de ce qui est souterrain, obscur, humide, féminin, et, d’autre part, par ses fonctions positives, qui dotent le héros de qualités surnaturelles. Le serpent est caractérisé comme dualiste, mais, en tant qu’adversaire du héros, il est beaucoup plus « actif » que la nymphe et il est défini par l’auteur comme le type universel d’antagoniste du héros de l’œuvre épique.
Le rôle épique de l’adversaire classique, Cheren Arapin, est souligné par la tautologie de son nom. L’auteur poursuit ce personnage dans les rites, l’œuvre épique, les contes folkloriques. Dans la terminologie épique ethnosociale, l’Arapin occupe une place particulière en tant que codificateur de tous les conflits ethniques importants. L’auteur lui consacre une attention particulière parce qu’il représente l’un des rares exemples de description verbale consacrée à l’aspect extérieur d’un personnage épique. Le monde est parfois réduit, rétréci jusqu’aux dimensions du visage de l’Arapin ou au contraire, l’Arapin est agrandi jusqu’aux dimensions du monde. On remarque la même chose quand il s’agit de la description de la ville de l’adversaire ou de la terre sur laquelle il vit, présentée comme un désert aride au centre duquel se trouve un gigantesque cloaque, l’intestin de la terre, le puits qui contient un serpent. Ici, l’auteur partage l’opinion largement répandue qui veut que, dans les œuvres épiques classiques, les traits mythologiques se conservent le plus longtemps dans l’aspect des « étrangers », dans l’aspect de l’adversaire.
Dans la dernière partie du premier chapitre intitulée « Le héros adversaire dans le “tiroir” de la science », P. Bochkov propose une typologie du héros adversaire dans l’œuvre épique héroïque bulgare fondée sur les critères suivants : appellation de l’adversaire épique ; zoomorphisme, anthropomorphisme ; sexe ; localisation ; fonction ; contexte hors de l’œuvre épique ; identité ethnique.
S’y ajoutent deux conclusions fondamentales. Il est d’abord souligné que les personnages du héros et de son adversaire sont symétriques, en miroir, ce qui rend possible dans certaines limites que l’un soit échangé avec l’autre. Le côté actif dans ce couple, c’est l’adversaire, l’étranger ; l’adversaire est celui qui, par ses actions, par son activité, perturbe l’équilibre du monde du héros et l’oblige ainsi à transformer le conflit potentiel en affrontement réel. Deuxièmement, l’auteur constate que les typologies diachroniques aussi bien que les typologies synchroniques d’une tradition épique et même des formations épiques ethniques (par exemple l’œuvre épique des Slaves du Sud) utilisent comme modèle le personnage de l’adversaire.
Dans le deuxième chapitre, P. Bochkov s’arrête sur le sujet épique de l’enlèvement de la femme du héros en soulignant que le comportement du héros peut être marqué du signe opposé. L’auteur attire l’attention sur l’échange des positions du héros et de son adversaire dans certaines variantes du sujet, fait qu’il explique par l’hésitation à savoir si les personnages dans l’œuvre épique sont héroïques ou « anti-héroïques ». L’auteur constate qu’il faudrait réévaluer notre conception du « comportement héroïque » et des valeurs qui lui sont relatives, et celle du héros porteur des grands idéaux de moralité, de courage et de patriotisme, l’un des partisans les plus connus de cette idée étant G. Dumézil. P. Bochkov débat également d’une autre thèse, celle de B.N. Putilov selon laquelle les héros épiques sont guidés dans leurs actions par des normes éthiques, qui expriment de façon stéréotypée certains côtés du code moral du porteur de l’œuvre épique folklorique.
La thèse principale de ce deuxième chapitre est que la stratégie comportementale du héros ne suit pas le code moral du porteur de l’œuvre épique folklorique mais le rejette et c’est là son héroïsme. L’auteur l’explique en affirmant qu’il existe deux façons de percevoir l’héroïque dans l’œuvre épique folklorique, suivant la place qu’occupent ses protagonistes. Dans le cadre du motif de « la femme enlevée », l’héroïque est reconnu à travers le code ethnique, et l’opposition « héros/adversaire les siens/étranger » n’a de sens que si elle porte des marques ethniques. Si l’opposition n’est pas exprimée par le code ethnique, il est naturel qu’elle disparaisse, et dans ce cas « héros » et « adversaire » échangent facilement leur rôle.
Pour appuyer la thèse que le héros épique agit souvent en dehors des normes éthiques établies, P. Bochkov met en avant des cas dans lesquels le héros transgresse ces normes, mais il n’en est pas puni dans l’œuvre épique. Très souvent le héros épique reste en dehors et même au-dessus des lois apparemment sévères qui régissent l’organisation sociale de la vie. L’auteur conclut que le héros « pécheur » est plus typique de l’œuvre épique que le héros au comportement « juste ». Il donne comme exemple l’un des sujets épiques les plus populaires « le héros libère trois chaînes d’esclaves », dans lequel l’action du héros, la « libération des gens de la même foi que lui », se place plus haut que l’acte péché « meurtre au moment de fête » (Marko libère les esclaves en tuant leurs ravisseurs à Pâques, à la suite de quoi il reçoit la communion et les félicitations du prieur du monastère pour sa « bonne action »).
En analysant un sujet épique moins connu, « Marko libère une fille des Arapes », l’auteur défend la thèse que le péché d’inceste est une certaine norme du comportement du héros. Sous cet angle, le comportement du héros épique peut être défini comme un « anti-comportement », comme l’affrontement des normes existantes dans le milieu collectif reproduisant l’œuvre épique et le comportement du héros. Il est noté qu’en plus de l’interdit de l’inceste le héros épique transgresse aisément la loi du sultan qui interdit de porter des vêtements rouges ou verts, de boire du vin, de construire des églises et des monastères ; il transgresse aussi les interdits édictés par des nymphes de mettre le pied sur leur territoire, de boire de l’eau du lac des nymphes, etc. L’auteur souligne que l’interdit est imposé par un représentant du monde « étranger », qu’il se place en dehors des limites spatiales, sociales ou confessionnaux du « sien » épique déterminé et défendu par le héros. C’est la raison pour laquelle le héros semble avoir accompli une prouesse et non avoir transgressé l’ordre en violant des normes sociales admises par la communauté. Ceci parce que la place des pouvoirs externes, « étrangers » qui ont imposé les interdits est naturellement à l’opposé de celle du héros dans le système des valeurs des porteurs de l’œuvre épique. Les interdits « étrangers » ne peuvent pas représenter une norme de conduite pour le héros, au contraire les transgresser rétablit l’ordre.
Pour illustrer l’anti-comportement du héros, l’auteur étudie un groupe de sujets épiques peu connus concernant Marko qui construit des zadushbini (« pour l’âme », édifier une fontaine, une église, etc., pour sauver son âme) après avoir tué la fille Arvatka. C’est le seul cas dans lequel le héros juge son comportement comme un péché : la fille « étrangère » périt de la main du héros et ne pouvait pas devenir sa femme. L’auteur note que le motif du rachat des péchés du héros grâce à la construction d’une zadushbina a des analogies au niveau des coutumes de vie. Il examine l’un des sujets les plus répandus dont le motif principal est « l’abandon de la femme du héros ». Ici encore par sa conduite (dans ce cas bigamie et meurtre, considérés comme des péchés dans le milieu patriarcal bulgare) le héros se place en dehors des normes du comportement quotidien.
Sont également étudiés des motifs comme la domination du héros sur son adversaire non grâce à un combat honnête d’homme à homme, mais grâce à la ruse, avec l’aide d’un être plus puissant, habituellement une nymphe, ou parce qu’il s’est déguisé en moine, en mendiant ou en femme. La ruse est une qualité obligatoire pour le héros et c’est de là que se pose le problème de la reconnaissance du héros en tant que héros épique ; c’est un problème essentiel également dans l’œuvre épique héroïque bulgare (la reconnaissance se fait par le nom, par une marque, par l’origine, etc.).
L’auteur s’arrête sur l’influence que peuvent avoir les mœurs et les coutumes de la vie sur les sujets épiques au détriment des sujets historico-héroïques ou fantastico–légendaires. C’est ainsi qu’il explique le comportement « incorrect », l’anti-comportement du héros dans l’œuvre épique ; il fait partie de la « dé-héroïsation », de l’« abaissement », de la « vulgarisation » de l’attitude du héros, tendance qui se révèle également par la présence de parodies de sujets. Tout en partageant cet avis concernant essentiellement l’épique serbo-croate, l’auteur explique l’anti-comportement du héros non seulement par la déperdition de la dimension épique mais également par les traces de composantes plus anciennes conservées dans l’œuvre épique. (Les motifs du comportement « incorrect » du héros sont connus des traditions épiques d’autres peuples.) Selon P. Bochkov, il existe des règles qui supposent ce type de comportement dans l’œuvre épique. L’une d’entre elles, comme l’indique l’auteur, est l’affirmation des normes sociales à travers des exemples « du contraire ». Dans ces exemples, la norme sociale est provoquée par des actes exceptionnels pour être renforcée dans la pratique quotidienne. Ainsi, le comportement du héros épique n’est pas lié à celui de son porteur, le chanteur épique. Il est exceptionnel, non pour sanctionner une certaine normativité valide pour la société comme dans le rite, mais afin de s’y opposer comme une démonstration d’indépendance, de liberté singulière.
P. Bochkov compare cette position particulière avec les autres genres folkloriques, il montre la façon dont il ne faut pas agir dans une situation donnée et que ceci ne nuit pas forcément au héros. Les comportements « incorrects » du héros qu’indique l’auteur (une liaison incestueuse avec une sœur ; la chasse, le labeur, le massacre au moment des fêtes ; l’assassinat d’un héros plus fort grâce à une ruse ; la transgression de tabous ; le massacre d’un parent proche ; l’enlèvement de la femme d’un autre ; l’abandon de sa propre femme) sont le résultat logique du mélange de deux langages dans l’interprétation de l’héroïque, celui de l’idéal, de l’exemple, du modèle (en fait de la norme) et celui de l’exceptionnel, de l’extraordinaire, de l’anormal. Ces comportements cessent d’être « incorrects » (ils ne le sont apparemment pas pour les porteurs de l’œuvre épique) quand les deux langages se traduisent dans un code commun suivant la formule « l’idéal c’est l’exceptionnel ». Selon l’auteur, c’est la clé du « déchiffrage » de toutes les légendes en rapport avec les héros épiques. Leur unique qualité, c’est l’exceptionnel : taille de géant, puissance de géant, colère de géant, soif de géant, faim de géant, etc.
L’auteur compare les agissements coupables du héros dans l’œuvre épique et dans le conte magique : si, dans l’œuvre épique, ils sont plus rarement sanctionnés, dans le conte, la « faute » produit une suite d’aventures, autant d’épreuves à la fin desquelles le héros atteint son but de la même façon que s’il avait résolu le problème « correctement » dès le début. Si, dans le conte, la transgression de l’interdit représente un mécanisme de la narration, dans l’œuvre épique elle est beaucoup plus un mécanisme d’évaluation : l’interdit transgressé fait du personnage un héros.
P. Bochkov conclut que le comportement « incorrect » du héros épique peut être considéré comme une expérience sociale : les règles que suit une communauté humaine sont transgressées par son représentant, le héros, et sont ainsi confirmées en tant que lois universelles. â–
Traduit du bulgare par Ralitza Kiperova
Dimitrina Kaufman, Misteriyata na balgarskoto mnogoglasie (« Le mystère de la polyphonie bulgare »), Plovdiv, ACT Music, 1998, 187 pages
par Rouzha Neykova
Institut de folklore
Cette monographie perpétue les traditions de l’ethnomusicologie bulgare, qui étudie l’un des phénomènes les plus intéressants et caractéristiques du folklore musical bulgare, à savoir la polyphonie. Le meilleur moyen de présenter le contenu d’un ouvrage aussi étroitement spécialisé est de faire apparaître les principales idées de D. Kaufman en mettant l’accent sur ce qui est novateur par rapport à la science actuelle.
La première partie de l’ouvrage contient quatre chapitres dont, d’après l’auteur elle-même, le but est de montrer la polyphonie populaire bulgare en tant qu’expression d’un comportement sonore rituel déterminé, à trouver une synchronisation entre le comportement sonore collectif bulgare lors de certains rites et des types similaires de comportement chez des populations voisines, balkaniques ou plus lointaines.
Le premier chapitre, « Le mystère de la polyphonie bulgare. La voix. » comprend : une analyse de la voix humaine, de la jeune fille dans le rituel et sa fonction à un niveau comparatif – par exemple voix de jeune fille/clochette : symboles mythologiques interchangeables ; une analyse des objectifs et des significations principales du chant dans le rituel, en tant que sacrés, protecteurs. Les observations des divers éléments de la tradition du chant rituel entraînent l’auteur à penser que l’ensemble sonore accompagnant le rituel s’affirme beaucoup plus tôt que le rite lui-même.
Dans le deuxième chapitre « Polyphonie populaire. Sens et fonctions de la polyphonie populaire » l’auteur expose sa position et ses idées sur la polyphonie. D. Kaufman y revient constamment dans les autres parties de l’étude, s’appuyant sur de nombreux chants, de genres divers et de fonctions variées. La polyphonie est le résultat de la hiérarchisation tonique du comportement rituel qu’a une société donnée dans sa pratique du folklore. En Bulgarie occidentale, la forme dominante est un rituel collectif, tonique et musical, pratiqué par un groupe de femmes, appelé « corps collectif ». La présence de nombreux éléments de « langages affectifs » dans la polyphonie, ainsi que les mécanismes remarquablement communs de nombreuses polyphonies du monde, permettent de penser qu’elle comporte l’une des plus anciennes et des plus primitives techniques de comportement rituel tonique. Dans la polyphonie traditionnelle, le niveau de l’intonation prime sur celui du langage. Ce phénomène est observé dans plusieurs exemples comportant différents types d’ornementations sonores apparaissant toujours avant la fin de la strophe, au moment du pic de tension : des cris, qui est un autre type de réaction affective, permettant de maîtriser la forme mélodique et verbale. Ce genre d’ornements sonores, que l’auteur appelle « des archétypes affectifs », est le meilleur architecte de la construction mélodique, qui, de son côté, apparaît et s’installe dans les moments d’une « émotion équilibrée, maîtrisée ».
Dans cette partie, on peut dire que la première analyse de la polyphonie du chant à un niveau phonétique dans la musicologie bulgare est réalisée. Elle est considérée comme étant la plus archaïque, et liée aux modèles d’expression musicale les plus anciens, précédant l’intonation musicale. L’expression phonétique du chant rituel polyphonique fait ressortir trois couches, ou trois niveaux, exprimés par les voyelles : médium (E), aigu (I) et grave (Ä, O, U). Le niveau E a un ton clair, concret et c’est surtout là que l’on atteint une expression mélodique fixe. Quitter cette position pour aller vers le haut ou vers le bas était commandé par des accents affectifs qui étaient également réglementés socialement. L’aigu a quelques niveaux, dépendant du niveau moyen, c’est celui de la soliste : niveau « intermédiaire » reliant celui du corps collectif et le « haut » divin. La perception du niveau grave est liée au niveau moyen. L’aigu et le grave réalisent souvent l’« orchestration » au moyen de descentes et de montées en glissando, fonctionnant en tant qu’éléments du discours affectif archétypique.
Dans « Les deux bases des chants rituels polyphoniques de horo », l’auteur fait le point sur le modèle dominant de répétition mélodique et tonique du folklore musical bulgare, où la double dominante à la seconde est fondamentale. La double dominante à la tierce (mineure et majeure) ainsi qu’à la quarte ne fait pas exception dans la monodie, tout comme dans la polyphonie. Un grand nombre de chants sont étudiés – chants à une et à deux voix, construits sur deux tons voisins et appelés par l’auteur « à double dominante ». Il s’agit de chants qui sont interprétés par des jeunes filles, et qui possèdent un large éventail de rites et un large spectre de temps dans le cycle calendaire. Le mouvement à double dominante, à double niveau, se trouve à la base du folklore musical bulgare, et il domine dans toutes les régions polyphoniques de la Bulgarie. Son homologue dans la danse est représenté par le mouvement collectif de la chaîne de danse fermée ou ouverte. Dans cette partie de la culture traditionnelle, le tonique s’est situé dans l’espace rituel en tant que symbole de dimensions spatiales très précises : en serpent, en spirale et en rond. Les observations sur le matériel bulgare font ressortir le rôle fondamental du mouvement en serpent qu’exprime le mouvement musical sur deux tons voisins et symbolisant le « milieu », la vie ici-bas. Dans le modelage sonore archaïque de l’espace rituel, ce mouvement de la voix (équivalent au pas, au mouvement dans la danse) requiert un déplacement spatial, et non un intervalle bien fixe.
La musique des peuples balkaniques a conservé dans une grande mesure la double dominante antique, initiale : principe initial de la maîtrise du sonore et de sa transformation en mélodie. C’est notamment sur les principes de la double dominante que sont construits un grand nombre de chants populaires bulgares. En même temps, examinant la polyphonie des peuples voisins ou plus lointains, on peut observer les principes de la double dominante à la seconde ou plus, ayant évolué de façon similaire en tant qu’expression du caractère binaire : essentiel et uniformément valide dans l’évolution des principes de l’idée du monde de l’Homo sapiens. L’auteur donne différents exemples selon les évolutions de la fonction du chant, qui prouvent que le mélodique et le tonique dans le folklore possèdent une expérience « stratifiée » de fonctions spatiales concrètes, de sens rituel, que le texte musical remplissait. Au fur et à mesure de l’exposé, l’auteur fait des renvois constants sur des exemples musicaux à une, à deux et à trois voix, et sur des exemples du système rituel d’autres peuples.
Ce chapitre traite aussi des questions des contenus de la seconde voix dans des types de chants à deux voix et de leurs caractéristiques. C’est le type de la polyphonie du pays shop, le centre-ouest de la Bulgarie, qui est déterminé comme étant le plus archaïque sur le territoire bulgare. Il est remarquable par son mouvement strictement fixé (uniquement sur le ton dominant et sous-dominant). Les deux voix restent proches, à deux niveaux voisins. De cette proximité (comme celle, physique, du corps collectif et de la meneuse dans le jeu rituel) naissent les verticales aiguës « battantes » : celles de la seconde majeure et mineure. La meneuse de la danse, du horo, et la meneuse de la polyphonie chantée à deux voix sont de la même espèce, ont la même fonction, leurs expressions respectives, tonique ou corporelle, étant interchangeables, elles sont les deux expressions des mêmes tâches rituelles. D’après D. Kaufman, le chant et la danse sont les seules composantes qui matérialisent la quatrième dimension et qui la créent dans l’espace.
La recherche de réminiscences de techniques archaïques dans différents cycles de chants est le fil conducteur de la première partie de la monographie. Dans le quatrième chapitre « Centrer sur une base tonale. Lien avec la symbolique motrice corporelle », c’est un autre principe de la maîtrise du rituel qui est étudié, lorsque le tonique et le mouvement dansant agissent également en synchronisation. Or, dans les différentes pratiques, cet autre type d’organisation mélodique n’est pas qualifié de double dominante. Il représente un mouvement enroulant autour d’un ton, lorsque les deux tons qui se trouvent au-dessus et au-dessous ont une tendance très nette à l’instabilité. La mesure des deux tons instables, à distance égale en ligne montante et descendante, est liée à une mesure précise des mouvements de danse dans l’espace : le pied gauche « tourne » autour du pied droit une fois devant, une fois derrière. Les deux types de mouvement (à double dominante et enroulant) sont archaïques et représentent un archétype, on les rencontre sur tout le territoire ethnique des Bulgares. L’évolution du chant, dans les pratiques rituelles et en dehors d’elles, a amené à l’enrichissement, au croisement de différents principes de construction mélodique, mais ce sont toujours les principes fondamentaux, archétypes de la double dominante et moins souvent de l’enroulement autour d’un ton, qui restent à la base du chant polyphonique et monodique. En conclusion de cette partie figurent les caractéristiques principales des chants bulgares à deux voix de différentes régions.
La seconde partie de l’ouvrage contient les sous-thèmes suivants : « Le secret du “Mystère des voix bulgares”. Répertoire de chorales populaires d’amateurs. L’aléatoire dans la chorale populaire ». L’auteur a pour objectif de montrer le lien qui unit la polyphonie populaire et la création des compositeurs, édifiée directement sur la mélodique populaire et la polyphonie populaire ; la voie de développement : les premières manifestations d’arrangement des airs populaires, la complexification progressive et le développement d’un style de composition spécifique, puisant aux sources de notre polyphonie populaire. L’objectif est aussi de trouver le lien unissant le développement du travail de recherche avec les problèmes de la polyphonie et les approches des compositeurs du chant populaire. Il s’agit aussi de montrer la voie de la création et de la diffusion du « mystère des voix bulgares », et d’ôter le mystère… â–
Traduit du bulgare par Kamelia Triboulin
Evgeniya Krasteva-Blagoeva, Lichnoto ime v balgarskata tradiciya (« Le nom propre dans la tradition bulgare »), Sofia, Académie des sciences prof. Marin Drinov, 1999, 161 pages
par Elka Mincheva
Institut d’ethnographie
Le problème du choix des prénoms dans la tradition bulgare a été peu étudié dans le passé, et c’est pourquoi la monographie d’E. Krasteva-Blagoeva a été accueillie avec un grand intérêt par les spécialistes bulgares en sciences humaines. S’appuyant sur un riche matériel de terrain qu’elle a personnellement recueilli, ainsi que sur des données puisées dans les sources littéraires et les archives, l’auteur nous présente toute la diversité des croyances et des représentations liées au prénom. Elle interprète sur un plan historique et ethnologique les différents types de pratiques de nomination, les règles de changement du prénom, etc., typiques de la tradition bulgare. La chercheuse s’est également posé un autre objectif, celui d’enrichir le thème avec des données portant sur le choix du prénom chez les Bulgares musulmans, les Gagaouzes, les Turcs, les Valaques, les Chariotes de Bulgarie, et les comparer avec des pays balkaniques voisins et des Slaves de l’Est. Ce livre fait apparaître la tendance actuelle des chercheurs à étudier des phénomènes analysés dans leur contexte balkanique et par rapport à l’ensemble slave.
Le premier chapitre « Problémat za lichnoto ime v nauchnata literatura » (« Le problème du prénom dans la littérature scientifique ») met en lumière l’importance de l’anthroponyme comme réalité culturelle. Il présente le « débat » spécifique qui durera pratiquement un siècle, quant à la question de savoir si le prénom est en soi porteur de sens ou non. Les principales fonctions du prénom y sont affirmées : identification, classification et rituel charismatique.
Le deuxième chapitre intitulé « Krashtene i imenuvane » (« Baptiser et nommer ») est consacré à l’attribution d’un prénom représentant un moment important de la vie de l’homme qui, chez les Bulgares chrétiens, coïncide avec le baptême. Selon les représentations populaires, par le baptême le nouveau-né acquiert une individualité (il n’en a pas au moment de sa naissance, et de ce fait son avenir est incertain) et simultanément il intègre l’ordre social et le système de relations qui fonde le groupe. À l’instar du défunt, le bébé est dépersonnalisé et n’a pas de prénom propre ; pour cette raison, le peuple l’associe à un « puits sans eau », à un « village sans habitants », à un « silo à blé sans blé ». Quand on parle de lui, on utilise le plus souvent le neutre. L’auteur analyse en détail quelques groupes de noms par lesquels on nomme celui qui n’est pas baptisé : des diminutifs de petits animaux, des noms de groupes ethniques et confessionnels étrangers, des noms décrivant des qualités et des actes caractéristiques des nouveau-nés et de leur vie : golcho (« nu »), curi, piklyo (« qui fait pipi »), gushlo (« câlin »), puto, puta (« zizi », « zézette »), pishkata na mayka (« zizi de maman »), peperudata na mayka (« papillon de maman »), pironko (« petit clou »), chupka (« courbe »), momcheto (« garçon »), momicheto (« fille »). On veille à garder secret le prénom durant la période précédant le baptême, pour préserver le nouveau-né des mauvais sorts et des maladies. Ceci est lié au statut particulier de l’enfant qui n’est pas encore socialisé. L’auteur analyse les nombreuses variantes de la formule « Evreyche go vzeh, hristiyanche ti go nosya » (« Je l’ai pris quand il était un petit juif, je te le ramène petit chrétien »), avec laquelle le parrain donne le nouveau baptisé à sa mère. Evreyche (« petit juif ») est souvent remplacé par turche (« petit Turc »), ezichniche (« petit païen »), nekrastenche (« non baptisé »), pomache (« petit Pomak »), pavlikyanche (« petit pavlikyan, hérétique »), mohamedanche (« petit musulman »), etc.
Le troisième chapitre, « Nominacionni praktiki » (« Pratiques nominatives »), présente et analyse toute la diversité des manières dont le prénom est choisi chez les Bulgares : les différentes règles d’attribution et de changement du prénom, la fête du saint patron devenant la fête du nouveau-né, etc. L’auteur aboutit à la conclusion que même si les pratiques diffèrent en apparence, en tant qu’ensemble elles ont le même sens : donner au nouveau-né le prénom d’un ancêtre, d’un proche, d’un saint est considéré comme un acte associatif, qui suppose que ces deux personnes qui portent le même prénom se ressemblent. Selon la chercheuse, les façons de choisir le prénom sont directement liées à certains aspects de l’organisation sociale, elles sont influencées et réagissent aux transformations sociales qui s’effectuent avec le temps. De plus, elles représentent une expression concrète d’une série de rapports interpersonnels, même quand ceux-ci sont dissimulés derrière des considérations idéologiques. Le « renouvellement du prénom » de l’homme est analysé comme une réalité culturelle ayant une importance toute particulière. Pour les Bulgares, le choix du prénom d’un nouveau-né ne se fait pas au hasard. Le prénom codifie un événement donné et, en unissant le passé et le présent, il lie la personnalité à l’histoire de la société et au monde des ancêtres. Voilà pourquoi, au moins dans le contexte balkanique, le prénom du jeune enfant renouvelle toujours celui de quelqu’un d’autre. Même s’il se transmet de génération en génération, l’ensemble des anthroponymes ne s’enrichit pas de manière significative au cours du temps. Grâce aux particularités des pratiques nominatives, les prénoms se répètent.
On remarque trois principales sortes de pratiques nominatives : attribution du prénom du parrain, attribution des prénoms du grand-père et de la grand-mère et attribution du prénom d’un saint. Du point de vue de la recherche, il est particulièrement intéressant de connaître l’évolution historique de ces trois pratiques ; l’auteur suit le remplacement progressif du baptême, à l’occasion duquel on donne le prénom du parrain, par les prénoms de la grand-mère et du grand-père, d’abord du côté masculin, puis du côté féminin. La transformation de la pratique nominative est étudiée en tant qu’elle reflète le passage du pouvoir magique sacral du parrain vers les aspects sociaux de ce pouvoir, qui se manifestent tant par la figure du beau-père que par la recherche d’un parrain nouveau, socialement prestigieux. Ce phénomène, pratiqué en masse, ne rejette nullement l’attribution du prénom d’un ancêtre qui se passe au moment du baptême. L’auteur admet que cette dernière pratique était caractéristique des Bulgares avant l’établissement définitif du christianisme en tant que système culturel. Elle fut remplacée par le baptême et l’attribution du prénom du parrain, et prit l’ascendant sur celui-ci des siècles plus tard en fonction des facteurs évoqués ci-dessus. C’est précisément l’« assaut » de l’attribution du prénom de la grand-mère et de celui du grand-père qui est évident dans les données de terrain à la fin du xxe siècle. Ce processus et surtout son étendue géographique sont liés à la période de la Renaissance bulgare tardive (fin du xixe-début du xxe siècle) et à l’arrivée des « temps nouveaux ». Dans les régions du pays les plus avancées économiquement, il se développe plus rapidement, tandis que dans les régions pauvres l’attribution du prénom du parrain se conserve jusque vers les années quarante.
Dans la tradition populaire, baptiser un enfant du prénom d’un saint tient moins au désir que l’enfant suive son exemple et qu’il acquière ses qualités qu’à l’assurance d’une protection céleste. On préfère ce type de baptême dans les cas où la naissance de l’enfant coïncide avec la fête d’un saint, ou quand sa vie est en danger. L’auteur constate que le peuple préfère donner le prénom d’un saint qui fait des miracles. Elle analyse d’autres pratiques : changement du prénom d’un enfant malade ; proscription de donner le prénom d’un défunt ; impossibilité pour le zavryaniya zet (« beau-fils venu habiter dans la maison de ses beaux-parents ») de renouveler les prénoms de ses parents ; baptiser les jumeaux de prénoms identiques ou proches ; baptiser un enfant né après un mort-né avec le prénom du parent : afin qu’il survive lors de sa « jetée » rituelle sur le chemin, le premier passant devient son parrain et lui choisit un prénom ; baptiser avec des prénoms magiques pour sauver un nouveau-né malade ; baptiser un garçon avec la version masculine d’un prénom féminin réputé tromper les mauvaises forces, etc.
Dans le quatrième chapitre intitulé « Lichnoto ime i pryakorat v choveshkiya zhiznen cikal » (« Le prénom et le surnom dans le cycle de vie »), l’auteur se penche sur les changements de prénom et sur les variantes dans son utilisation en tant que vocatif dans le cadre de la vie humaine. Les étapes de la vie de l’homme sont marquées par les diverses formes que prend son prénom (pour les femmes, les prénoms diffèrent) : un diminutif, qui sera remplacé plus tard par un « grand prénom », accompagné ou remplacé par un surnom (que l’on reçoit souvent dans l’enfance et qui reste toute la vie), pour les femmes, un andronyme (prénom féminin formé sur la féminisation du prénom de l’époux). En présentant les règles portant sur qui peut ou ne peut pas appeler par le prénom dans la société traditionnelle bulgare, on tire des conclusions sur les rapports sociaux. La signification du surnom, ce qui le différencie du prénom, les surnoms sont également analysés. L’auteur interprète aussi l’interdiction de mentionner le prénom du défunt et donc le fait que ce dernier en soit privé pendant la période de transition qui précède son passage définitif dans l’au-delà. L’auteur lie la « dépersonnalisation », qu’exprime l’absence de prénom d’un défunt, à celle de l’enfant non baptisé.
Dans le dernier chapitre « Nominacionnite praktiki v savremennostta » (« Les pratiques nominatives contemporaines »), l’auteur passe en revue les tendances contemporaines, de 1944 à nos jours. Sous l’influence d’une série de facteurs, l’unité complexe baptême-nomination se décompose en deux parties. L’abandon du prénom d’un parrain ou d’un saint s’effectue au profit du « renouvellement » par l’attribution du prénom de la grand-mère et du grand-père, qui continue d’être particulièrement d’actualité de nos jours. Les causes découlent de la spécificité des rapports de parenté : les petits-enfants sont le plus souvent élevés par les grands-parents qui, de leur côté, veulent que leur prénom soit renouvelé en guise de remerciement.
Étant donné que, de nos jours, les familles ont rarement plus de un ou deux enfants, le renouvellement des prénoms des parents de la mère et du père est pratiquement impossible. Cela mène à créer des « prénoms de compromis » qui contiennent une partie, voire juste une lettre, des prénoms des deux grands-pères ou des deux grands-mères, placée au début, moins souvent au milieu, du prénom. L’auteur analyse la mode actuelle qui préside au choix d’un prénom ainsi que la grande importance du prénom pour l’homme contemporain – des personnes qui ont le pouvoir de guérir par la bioénergie se fondent sur la composition du prénom, le nombre de lettres qui le composent, etc.
La monographie d’Evgeniya Krasteva-Blagoeva est la première recherche portant sur le problème du prénom et de la nomination en Bulgarie. Elle suscitera l’intérêt des chercheurs étrangers tant par son analyse approfondie des nombreuses croyances et pratiques liées au prénom, sur un plan historique comparatif, que par les intéressantes interprétations de l’auteur concernant le prénom en tant que phénomène universel. â–
Traduit du bulgare par Detelina Tocheva
Etnografski problemi na narodnata duhovna kultura (« Problèmes ethnographiques de la culture spirituelle populaire »), Tome 1, Sofia, Académie des sciences prof. Marin Drinov, 1989, 263 pages. Tome 2, Sofia, Klub 90, 1994, 287 pages. Tome 3, Sofia, Klub 90, 1994, 286 pages. Etnografski problemi na narodnata kultura (« Problèmes ethnographiques de la culture populaire »). Tome 4, Pernik, Krakra, 1996, 256 pages. Tome 5, Sofia, Académie des sciences prof. Marin Drinov, 1998, 360 pages
par Evgeniya Krasteva-Blagoeva
Institut d’ethnographie
Etnografski problemi na narodnata duhovna kultura (« Problèmes ethnographiques de la culture spirituelle populaire ») est une collection représentative de l’Institut et musée ethnographiques (eim) rattachés à l’Académie bulgare des sciences. Initiée en 1989 par l’un des doyens de l’ethnologie bulgare, Stoyan Genchev, la collection continue de paraître, malgré certaines interruptions. Les quarante et une contributions qui forment les cinq volumes édités jusqu’à présent, et dont les auteurs sont essentiellement des chercheurs de l’eim, ne sont soumises à aucun cadre thématique, territorial ou chronologique préétabli. On a permis ainsi aux chercheurs de s’exprimer sans réserves, ce qui fait que cette collection présente les productions scientifiques les plus récentes de l’ethnographie bulgare. Les chercheurs ont en commun une démarche syncrétique dans l’étude de la culture, l’approfondissement et l’originalité de l’analyse scientifique. La plupart étudient différents aspects de la culture traditionnelle des Bulgares pendant la dernière période de son existence, la deuxième moitié du xixe et les premières décennies du xxe siècle. En utilisant des données de l’archéologie et du folklore, en appliquant les méthodes de la reconstruction rétrospective, de l’analyse structurelle et sémiotique, certains des auteurs se penchent sur des phénomènes de strates chronologiques antérieures. Une partie des travaux est construite sur une base historico-comparative, les phénomènes culturels étant interprétés dans le contexte d’un ensemble balkanique et slave. Étant donné le nombre des études de la collection, nous ne nous arrêterons que sur certaines d’entre elles.
Le premier tome commence par l’étude de M. Gabrovski « Prehodat mezhdu starata i novata godina u balgarite » (« La transition entre l’ancienne et la nouvelle année chez les Bulgares »), dans laquelle sont étudiés les rites hivernaux accomplis par le même groupe de personnages rituels, des jeunes hommes : koleduvane, survakvane, le nettoyage des maisons et la baignade de la Saint-Jean. Y sont étudiés le lien historique des rituels et des initiations ainsi que les transformations qui se firent lors de la christianisation en milieu populaire.
M. Georgiev étudie les représentations très répandues des démons et celles, animistes, de la maladie ; il se penche également sur ses représentations (les objets, les êtres et les phénomènes peuvent causer une maladie). A. Goev éclaire l’incantation, qui est un moyen, dans un certain sens, universellement utilisé dans les soins populaires, dans « Obrednoto lechenie chrez baene v balgarskata narodna medicina » (« La cure rituelle par incantation dans la médecine populaire bulgare »). Dans sa contribution « Obrochishtata kato kultovi obekti » (« Les lieux comme objets de culte ») B. Mutafov réalise la première classification des lieux de culte familiaux, de lignée, de groupes et de villages ; les lieux de culte sont le reflet des liens familiaux et de leur désintégration. Dans le travail théorique « Igrovoto nachalo v narodnata kultura » (« Le début du jeu dans la culture populaire »), V. Popov tente de définir la notion de jeu, tant au sens étroit qu’au sens large, en essayant de mettre en évidence le lien existant entre coutume et jeu.
Dans le deuxième tome, paru après une interruption de cinq ans due aux changements et à la crise qui eurent lieu après 1989, se trouve la publication posthume de l’étude de S. Genchev « Gramada, edin zabraven balgarski obichay » (« Gramada, une coutume bulgare oubliée »). La gramada, c’est l’acte de lancer collectivement un sort à une personne qui s’est rendue coupable devant la communauté, et lors duquel chaque membre du groupe doit jeter une pierre et maudire le fautif. Les pierres forment un tas appelé gramada. Tout en mettant en évidence la sémantique profonde de la coutume, Genchev l’étudie dans le contexte des représentations que les Bulgares se font de l’organisation de l’espace sur un plan horizontal et sur le plan vertical, et la définit comme une sorte d’« envoi dans le monde des morts ». Dans l’étude de R. Popov, « Saints-démons », nous découvrons un aspect important de l’interpénétration du paganisme et du christianisme. Sont étudiés les cultes populaires de saint Todor, saint Atanas et sainte Paraskeva-Petka qui sont des « saints-démons » : les relations qu’ils entretiennent avec le monde des morts et des ancêtres, l’androgynie qui les caractérise, leur fête qui a lieu pendant les périodes de transition du calendrier, etc. Dans « Rodilnata obrednost na balgarite kato tradicionna forma na socializaciya » (« Les rites d’accouchement des Bulgares comme forme de socialisation »), A. Vodenicharova interprète la signification du terme « socialisation » et en définit les caractéristiques sociales et historiques. L’auteur considère l’accouchement comme une transition sociale dans laquelle la fertilité de l’au-delà se transporte dans le monde humain.
L’étude de V. Nikolova « Balgarski zhatvarski obichai, opit za semantichen analiz » (« Coutumes bulgares de la moisson, essai d’analyse sémantique ») met en évidence la représentation populaire de la moisson en tant qu’analogue naturel à la naissance d’un enfant. Par une analyse sémantique globale des coutumes liées à la moisson, la chercheuse reconstitue leur base première, le mythe de la hiérogamie unissant la terre et le ciel, que l’on rencontre chez les Bulgares et chez d’autres peuples.
Le troisième tome de la collection est consacré à la mémoire du professeur docteur Maksim Mladenov, important dialectologue qui a travaillé à l’Institut d’ethnographie et qui a laissé d’importants travaux dans les domaines de la dialectologie, l’ethnolinguistique, la linguistique balkanique, les interactions ethnoculturelles balkaniques. L’objectif des auteurs de ce recueil est de faire correspondre dans une certaine mesure leurs travaux avec les intérêts scientifiques de M. Mladenov. Est publié pour la première fois le matériel qu’a récolté M. Mladenov sur les coutumes de noce des Bulgares qui ont émigré en Roumanie. K. Atanasova propose une approche intéressante de la tradition festive et rituelle de Noël dans son étude « Obrednata rolya i znachenieto na trapezata v kolednite praznici na balgari i rumanci » (« Le rôle rituel et la signification de la tablée pendant les fêtes de Noël chez les Bulgares et les Roumains »). La symbolique de la tablée, élément important de la structure de la fête, est mise en relation avec le mythe cosmologique de la naissance du jeune dieu, fils de la grande déesse mère, un mythe commun aux Bulgares et aux Roumains.
Le travail de V. Vaseva « Zadushnica kato obredna deynost » (« Zadushnica en tant qu’activité rituelle ») met en évidence la signification complexe et contradictoire de la commémoration : d’un côté elle fait partie du calendrier annuel des fêtes, de l’autre, par son caractère, elle se rapproche du rite des obsèques. Zadushnica, la fête de la mort et des morts, est considérée comme un rite spécifique de passage, lié à l’intégration progressive du mort dans le groupe des ancêtres ; selon l’auteur, ce n’est pas par hasard qu’elle est liée aux périodes de transition du calendrier populaire. L’étude de R. Popov « V podzemniya svyat na karticata » (« Dans le monde souterrain de la taupe ») suscite un intérêt particulier. En raison de son rapport avec l’« au-delà », la taupe est liée à de nombreuses croyances, à des activités rituelles et magiques des Bulgares. L’auteur ne se contente pas de les analyser, il met aussi en lumière leur base mythologique universelle en interprétant le mythe indien du puissant Rudra et l’ancien mythe grec de Phynée l’Aveugle.
Dans le quatrième tome, la collection porte déjà le nom d’« Etnografski problemi na narodnata kultura » (« Problèmes ethnographiques de la culture populaire »). L’objectif des membres de la rédaction est d’élargir l’étendue thématique de la collection et d’attirer un plus grand nombre d’auteurs. L’étude de M. Decheva « Granici v prostranstvoto na balgarkata (po materiali ot balgarskata narodna shevica) » (« Limites de l’espace de la Bulgare [d’après des matériels sur la broderie populaire bulgare] ») met l’accent sur la broderie, un signe marquant l’espace culturellement approprié de la femme bulgare. La bande brodée des coins ouverts de la chemise (le bas, les manches, le col) délimite, dans un rapport sémantique, l’espace personnel humain de l’hostilité du monde environnant ; son absence montre que celui qui porte cette chemise totalement blanche (fée ou voyageur étranger) appartient à l’« étranger ». D. Vasileva présente son travail « Balgarskite tradicionni praznici i inteligenciyata v golemite balgarski gradove (1878-1912) » (« Les fêtes traditionnelles bulgares et l’intelligentsia dans les grandes villes bulgares [1878-1912] »). Les changements profonds que subissent les fêtes traditionnelles en milieu urbain sont ainsi analysés : celles-ci perdent leur caractère dominant et se transforment en sous-système des rites du calendrier. L’auteur étudie le processus, caractéristique de cette période, de formation de deux nouveaux sous-systèmes : celui des fêtes du calendrier public et étatique et celui des fêtes du calendrier personnel. Dans l’article « Kultat kam Bibi v balkanski kulturno-istoricheski kontekst » (« Le culte de Bibi dans le contexte culturel et historique des Balkans »), V. Popov se penche sur l’évolution historique d’un culte typique des Tziganes des Balkans. En analysant certains de ses éléments, qui sont caractéristiques également de la tradition des peuples balkaniques, l’auteur met en évidence le mécanisme concret d’interaction entre les deux systèmes ethnoculturels et répond aux multiples questions théoriques liées aux problèmes de la cohabitation interethnique. Le travail d’A. Miltenova et de F. Badalanova « Apokrifniyat cikal za Avraama vav folklora i v srednovekovnite balkanski literaturi » (« Le cycle apocryphe d’Abraham dans le folklore et les littératures médiévales balkaniques ») éclaire un aspect du problème de l’interaction entre folklore et littérature. Grâce à l’analyse comparative de textes et de motifs peu connus, le cycle d’Abraham dans les manuscrits moyenâgeux est étudié dans le contexte de la tradition folklorique.
Le dernier tome commence par l’article de Tsvetana Georgieva « Selskoto zemlishte v balgarskoto prostranstvo prez 15-17v. » (« Les terres propres au village dans l’espace bulgare au xve-xviie siècle »), consacré aux fonctions des terres propres au village et au rôle qu’elles jouent dans la préservation du modèle culturel et de l’identité ethnique des Bulgares pendant la domination ottomane. Sur la base de riches sources (surtout des registres turcs), l’auteur dessine la place centrale des terres propres au village dans la structure économique de la société bulgare préindustrielle, ainsi que leur signification comme facteur d’intégration ethnique, sociale et religieuse dans la vie des Bulgares.
Dans « Izgrazhdaneto na domashnoto prostranstvo (kam semantikata na balgarskiya tradicionen model na sveta) » (« La construction de l’espace domestique [vers la sémantique du modèle bulgare traditionnel du monde] »), A. Luleva soumet à une analyse sémantique les rites liés à l’appropriation de l’espace domestique nouvellement bâti : sacrifice fait dans les fondations de la maison ou près du foyer, allumage du premier feu et bénédiction de la maison. Selon l’auteur, ces rites servent non seulement à transformer la signification de l’espace, mais aussi à changer le statut de ses habitants, qui se transforment en hôtes. L’article de S. Grebenarova « Mladata bulka, lice s osoben status » (« La jeune mariée, un personnage à statut particulier ») met en évidence la position sociale limitrophe qu’occupe l’épouse durant la première année de mariage. Les nombreuses interdictions qu’elle doit respecter sont étudiées (surtout l’interdiction de rendre visite à ses parents pendant une période définie), comme le sont les spécificités de sa tenue et son comportement pendant les jours ouvrables et fériés. Le travail de A. Kasabova-Dincheva « Magiyata, socialna neobhodimost » (« La magie, une nécessité sociale ») constitue une tentative pour cerner la signification de la magie en tant que régulateur social : la tradition populaire et le dogme chrétien s’influencent mutuellement dans l’activité des rebouteurs. L’auteur recherche les causes de la désintégration de la figure initialement unitaire de la femme rebouteuse en deux personnages mutuellement opposés, la rebouteuse et la sorcière.
En raison de la diversité des sujets, de la profondeur de l’analyse scientifique, de la richesse du matériel figurant dans chacun des recueils, ceux-ci provoqueront sans nul doute l’intérêt de la communauté scientifique internationale. â–
Traduit du bulgare par Detelina Tocheva
L. Daskalova-Perkovska, D. Dobreva, Y. Koceva, E. Miceva, Balgarski folklorni prikazki. Katalog (« Contes folkloriques bulgares. Catalogue »), Sofia, Université Saint-Clément-d’Ohrid, 1994, 827 pages. Édition allemande : L. Daskalova-Perkowski, D. Dobreva, J. Koceva, E. Miceva (sous la dir. de K. Roth), Typenverzeichnis der Bulgarischen Volksmärchen, Helsinki, Academia Scientiarum fennica, 1995, 425 pages
par Svetla Petkova
Institut de folklore
Le folklore bulgare a ses hauts et ses bas quant à la tradition de collecte, d’édition et d’analyse du conte populaire. Ce pan essentiel de l’ensemble de la pratique narrative des Bulgares attire l’intérêt des chercheurs depuis le milieu du xixe siècle, d’abord, la passion de collectionner, les études ensuite. Dans le domaine de l’organisation systématique du matériel, l’expérience bulgare en la personne de M. Arnaudov
[4] devance l’œuvre communément reconnue d’A. Aarne
[5]. La réflexion théorique a une certaine importance dans notre histoire et notre science du folklore. Malheureusement, la période d’interruption qui lui succède est longue.
L’idée de créer un catalogue des contes folkloriques bulgares est un projet scientifique qui voit le jour à l’Institut de folklore de l’Académie bulgare des sciences au début des années soixante-dix. D’abord lancée par R. Angelova, cette initiative devient la tâche essentielle d’une équipe de folkloristes travaillant sur des problèmes spécifiques de la prose folklorique : L. Daskalova, D. Dobreva, Y. Koceva, E. Miceva. Leur compétence et leur expérience professionnelle, conjuguées à leur grande application, aboutissent avec succès en 1994 avec la parution de l’ouvrageBalgarski folklorni prikazki. Katalog (kbp)
[6]. Grâce à ce catalogue, la surprenante richesse des contes bulgares est désormais communiquée à la communauté internationale des folkloristes. D’abord, parce qu’il suit le schéma d’Aarne, que compléta Thompson
[7], mais aussi parce que l’édition originale, comportant certaines révisions, est éditée en langue allemande en 1995. Le kbp a une grande valeur d’application scientifique et informative sur le plan européen et particulièrement pour la région balkanique. Comme Aarne et Thompson s’intéressent principalement à des contes d’Europe occidentale, ceux de l’Europe orientale et de l’espace sud-est européen reste peu connu. Le kbp est d’une aide irremplaçable dans le travail de recherche, surtout pour des études comparatives, ainsi que pour le travail de collecte de terrain et la documentation. Il présente l’ensemble le plus complet de contes tirés des sources publiées jusqu’en 1985 et des plus importantes archives, jusqu’en 1980, bulgares. Il est élaboré sur la base de 5 500 versions, systématisées sur environ 1 600 types de sujets.
Les auteurs furent confrontés à de multiples difficultés liées tant au caractère du matériel qu’aux imperfections inhérentes à toute classification. Depuis l’apparition du schéma d’Aarne, le critère même de classification est à préciser : critère de contenu, critère de structure ; les catégories, les niveaux de généralisation, le rapprochement précis du matériel national spécifique et d’un modèle donné, etc. sont aussi des objets de discussions scientifiques. Les auteurs de l’édition bulgare ont entamé cette tâche en précisant le contenu et l’importance de certaines notions qui jouent un rôle nodal dans le système de classement. Les limites terminologiques, la structure, les signes distinguant sujet, type de sujet, fabule, épisode, version ont été précisés
[8]. Dans l’élaboration du catalogue bulgare, les principes de base ont été fixés de manière à refléter le mieux possible ce qui est spécifiquement régional afin de l’inclure dans la circulation internationale.
La partie analytico-technique du travail concerne la présentation des types de sujets et exige des décisions liées à la particularité des contes en tant que patrimoine bulgare spécifique. Suivant la structure et la logique qu’ont adoptées Aarne et Thompson, parallèlement aux types de sujets qui y figurent et qui portent les mêmes numéros, de nouveaux types de sujets sont introduits, aux places qu’ont laissées Aarne et Thompson ou mentionnées dans des unités qui existent déjà. Les nouveaux types sont indiqués par un signe placé devant le numéro, ce qui oriente immédiatement les utilisateurs et donne une idée des rapports quantitatifs ; ce sont environ 900 types qui sont nouvellement introduits. Les principales parties et les titres sont conservés. Les noms des différents types se distinguent de ceux d’Aarne-Thompson quand un titre existe dans le folklore bulgare. Dans l’esprit de ce système adopté sur le plan international et vérifié dans la pratique, le catalogue bulgare est « ouvert » aux compléments et aux corrections.
Le type comprend deux niveaux. Les plus grands éléments de sujet, par exemple les épisodes, sont indiqués avec des chiffres romains. Les lettres minuscules de l’alphabet bulgare sont utilisées pour indiquer les petites unités de sujet, éléments et motifs « alternatifs ou facultatifs » selon la définition des auteurs. Une telle distinction logique et graphique échelonnée fournit une idée plus précise du type que celle que donnent Aarne et Thompson. Cette distinction réalise une description opérationnelle plus détaillée, et permet de s’orienter.
Le commentaire scientifique se fait grâce à deux sortes de notations qui considèrent et le type comme un ensemble et les différentes versions. Les liens unissant ce catalogue avec d’autres sont du premier niveau, par exemple, AT, EB, SUS
[9]. Ainsi la tradition folklorique bulgare du conte (xixe-xxe siècle) se place dans un vaste contexte comparatif, les parallèles établis avec des contes slaves de l’Est et turcs sont particulièrement utiles. Les données sur les principales caractéristiques du type (contaminations par d’autres types) ont une importance similaire, comme en ont les données sur différents écarts des versions, des détails et des éléments propres à d’autres types, sur une diffusion par l’écrit (éditions populaires, littérature éducative). Je mettrai particulièrement en avant l’analyse approfondie et la description précise des multiples contaminations indiquées par une formule complète qui rend compte précisément des moyens de combiner les types ou leurs parties. Dans le même champ d’étude sont indiquées des publications concernant un sujet donné. Des parallèles ont été établis avec le folklore du chant.
La disposition des versions tient compte de la proximité du modèle. Les textes publiés, puis ceux qui ont été archivés sont présentés chronologiquement, sauf pour le Recueil d’œuvres de l’esprit populaire
[10]. Les données bibliographiques contiennent aussi la localisation géographique. Le modèle d’une version donnée, s’il ne reprend pas le schéma du type, est présenté par une formule. On a trouvé un bon moyen pour exprimer la spécificité d’une version donnée. Dans certains cas, on présente une information complémentaire : voie littéraire de diffusion, interactions entre les genres. Cet effort est justifié car il présente les chemins de diffusion qu’ont pris certains sujets et les rapports qu’entretiennent l’oral et l’écrit dans la tradition narrative.
Les annexes du catalogue contiennent un « Index des objets et des motifs des types de sujets bulgares » (L. Daskalova-Perkovska, E. Miceva) [p. 628-815], les « Abréviations des sources utilisées », les « Sources de textes réimprimés et racontés de contes folkloriques », la « Bibliographie des plus importantes études du conte folklorique bulgare publiées chez nous ». Ceci contribue à donner une grande qualité scientifique à cet ouvrage.
L’article d’introduction du professeur T.I. Zhivkov « Du conte bulgare, de ses collecteurs et ses chercheurs » pose le kbp dans le contexte de la tradition nationale de la recherche sur les contes [p. 7-23].
L’édition allemande comporte des modifications servant avant tout aux chercheurs étrangers travaillant sur le folklore bulgare. Les compléments comportent des listes élaborées facilitant la localisation géographique des contes : un registre des régions et des départements de Bulgarie, un autre de ceux qui se trouvent actuellement en dehors des frontières bulgares, un autre des villes mentionnées. Les noms tiennent compte des changements d’appellations. Deux cartes sont insérées, celle des villes et des principales localités de Bulgarie selon le découpage administratif ; celle des grandes localités situées hors des frontières bulgares. La bibliographie est enrichie dans trois domaines. Des recueils écrits de contes retravaillés et racontés ont été rajoutés. Une liste de contes bulgares traduits en différentes langues a été élaborée. Une bibliographie des études en langues étrangères portant sur les contes bulgares y figure (auteurs bulgares et étrangers). Dans certaines versions sont rajoutés des liens avec des traductions de contes bulgares en allemand et anglais.
L’index des objets et des motifs a été supprimé, comme l’a été l’article d’introduction. Hormis les notes introductives des auteurs, une préface de l’éditeur scientifique Klaus Roth a été intégrée. Des coupes existent également dans les modèles mêmes des types de sujets, les notes des versions sont totalement supprimées, alors que celles du type sont partiellement abrégées.
Compte tenu du retard qu’a pris l’édition bulgare, la récente parution de la traduction allemande du catalogue est une véritable réussite. C’est une bonne acquisition pour ceux qui apprécient et utilisent le classement unique international de la prose folklorique ; c’est un événement qui réjouit la communauté des folkloristes. â–
Traduit du bulgare par Detelina Tocheva
Yves Travaillot, Sociologie des pratiques d’entretien du corps, Paris, puf, 1998, 235 pages
par Marie-Thérèse Duflos-Priot
L’ouvrage d’Yves Travaillot prend en compte divers travaux et enquêtes qui ont été menés en sciences humaines ou en médecine, mais sa source principale est constituée par les médias, essentiellement les magazines féminins et de santé, et la télévision. Loin de représenter un simple reflet de la société, les médias sont des acteurs décisifs de la vogue de certaines pratiques du corps. « Le message qu’ils véhiculent est incitateur. Considéré comme porteur des représentations de la société et de leurs évolutions, ce dernier offre un catalogue des normes en vigueur auxquelles un grand nombre d’individus tentent de se conformer. En cela, il contribue à renforcer les valeurs sur lesquelles il s’appuie et tend ainsi à légitimer [sic] des comportements naissants dans des groupes dominants et novateurs. » [p. 12]
Sous l’influence des médias, les pratiques d’entretien du corps se généralisent et se diversifient. Si les classes modestes restent, en grande partie, en dehors de ce mouvement, la population aisée y est largement représentée. Des associations et des entreprises spécialistes du travail du corps se constituent, en même temps que certains en deviennent les experts. Des vedettes du spectacle, au corps parfait, fournissent les exemples, et les membres des professions médicales et paramédicales prodiguent des conseils. On se réfère fréquemment à la culture des États-Unis, notamment à celle de la Californie, ce qui constitue un gage de modernité.
Les trois décennies étudiées dans cet ouvrage sont loin d’être homogènes. L’auteur y délimite trois moments : les années soixante à quatre-vingt, puis celles de 1980 à 1985, et enfin de 1985 à nos jours. La première étape connaît une promotion générale des jeunes : le corps juvénile est érigé en modèle pour l’ensemble des tranches d’âge. On se doit d’entretenir son corps qui est de moins en moins protégé par le vêtement. La culture physique et le culturisme se répandent.
Mais bientôt les remous de 1968 produisent une rupture. On « remet en cause » les valeurs établies dans tous les domaines notamment celles du corps et du sexe. On parle de « libération ». Sont soulignées « les erreurs de la gymnastique traditionnelle ». « Les objectifs explicites [des] gymnastiques douces […] sont formulés dans des termes comme “se découvrir soi-même”, “s’exprimer avec son corps”, […] “mieux vivre dans son corps” » [p. 48]. Mais, paradoxalement, cette « libération » aboutit, dans les années soixante-dix, à de nouvelles contraintes. Entretenir sa santé est un devoir. De nouveaux magazines de santé et de diététique apparaissent et le domaine se médicalise. Le jogging, la gymnastique, le culturisme sont de plus en plus pratiqués, encouragés par l’État. La minceur devient obligatoire, érigée en devoir et en idéal. La référence américaine est de plus en plus explicite. Sans renoncer à l’effort, la pratique sportive amateur s’affirme comme plus individuelle et ludique.
La période 1980-1985 se caractérise par un souci encore accru du corps et par le culte de la forme entendue comme « un état de disponibilité corporelle et de bien-être psychique [intégrant] une double dimension : hygiénique et psychique » [p. 78]. La notion de « look », le « look forme » – minceur, fermeté, ventre plat – s’impose avec force. L’apparence corporelle est un capital à faire fructifier, enjeu de séduction et de réussite. Une nouvelle école de culture physique, l’aérobic, concurrence la gymnastique. Jane Fonda propose son propre modèle. À la télévision, l’enseignement de Véronique et de Davina touche un énorme public. Les organismes de gymnastique traditionnelle repoussent d’abord la nouveauté, puis en intègrent certains principes. Une course à la reconnaissance a lieu (diplômes, institutionnalisation). Finalement, les différents mouvements prônent, à des degrés divers, « la conquête d’un nouvel idéal ». On se doit de modeler son corps et cela par l’effort et, au besoin, la souffrance. La notion de plaisir n’est pas supprimée mais différée. C’est après l’effort que l’aérobic doit être une fête. La nouvelle doctrine affirme « la nécessité de se prendre en charge et de s’affirmer pour soi-même » [p. 159], et glorifie le « battant ». Cet idéal peut, entre autres, être mis au service de l’émancipation de la femme : « Les femmes, avec les gymnastiques de forme et leurs promotrices, mettent au point l’équivalent féminin du jeune cadre dynamique. » [p. 169]
Avec la période qui s’ouvre en 1985, ces orientations sont remises en question. Les notions de forme, de santé et de beauté se dissocient. La douceur et le plaisir sont réintroduits dans le travail du corps. Ainsi on peut « maigrir en douceur » (nouvelle cuisine, produits « allégés », médecine douce). On regroupe plusieurs sortes d’activités physiques sous le vocable de fitness. Les héros et les héroïnes de l’aérobic (P. Pallardy, J. Fonda, Véronique et Davina) prennent le tournant comme le font les associations de gymnastique. Cette évolution correspond à une transformation générale de la société.
En conclusion, l’auteur s’interroge sur les conséquences néfastes que pourrait présenter un modèle corporel unique et obligatoire. Ainsi, les femmes ne risquent-elles pas de renforcer elles-mêmes la contrainte de séduction qui a été imposée à leur sexe ? Ou l’aspect moralisateur du discours scientifique sur le corps ne risque-t-il pas de mener à un « fascisme sanitaire » et à un rejet des êtres non conformes ? Une réflexion critique est apparue sur ces thèmes et doit être poursuivie. â–
Françoise Héritier, De la violence, vol. II, Paris, Odile Jacob (coll. « Opus »), 1999, 350 pages
par Anne Vega
Université Paris 13
Cet ouvrage collectif présente une partie des travaux du séminaire de F. Héritier consacré à la violence (années 1996-1997, Collège de France). À la manière de celui que dirigea C. Lévi-Strauss (« L’identité », 1977), il réunit des approches pluridisciplinaires : anthropologiques, mais aussi philosophiques (F. Burgat), historiques (J. Semelin), psychanalytiques (J.-P. Winter) et biophysiques (H. Atlan) que nous ne ferons qu’évoquer ici.
La violence, « thématique aux frontières quelque peu indécises » [p. 172], est également abordée selon des problématiques diverses (normes relatives à l’humanisation des animaux et à l’animalisation des humains, relations sociales et douleur, sens de la reproduction ou du refus de la violence institutionnalisée, limites du pacifisme et de la non-violence), à partir d’enquêtes de terrain menées dans les sociétés dites « exotiques » et contemporaines, mais aussi à partir d’analyses de corpus littéraires et religieux.
Dans la première partie de l’ouvrage consacrée aux représentations Homme vs animalité, Ph. Descola critique notamment les analyses que font les anthropologues sur les rituels de chasse dans des sociétés amazoniennes. En effet, la violence à l’égard des animaux n’y est pas « refoulée », mais disparaît « dans des cosmologies conçues comme des systèmes clos où la conservation du mouvement des êtres et des choses requiert que les parties changent constamment de position » [p. 44].
Dans la deuxième partie de l’ouvrage, M. Houseman se propose également de centrer les études anthropologiques comparatives des phénomènes de douleur sur « les relations qu’entretiennent les divers agents qui y sont impliqués » [p. 110]. L’auteur analyse, de façon très convaincante, quelques « configurations relationnelles » qui interviennent au cours d’initiations ou de tortures. Sous le même angle, il envisage « la douleur chronique comme souffrance infligée dont les intentionnalités et les agents concernés seraient particulièrement difficiles à identifier » [p. 87]. Selon D. Le Breton, seules les circonstances qui accompagnent la douleur lui donnent sens. Ainsi, la douleur chronique est d’abord « éprouvée », parfois amplifiée par l’incompréhension sociale, voire médicale, à l’hôpital. La douleur est « garantie de mémoire » lors de cérémonies d’initiation, et enfin « consentie » dans la culture sportive.
Les contributions des trois autres parties semblent plus éclectiques. Certaines permettent cependant de faire ressortir toutes les ambivalences des discours et des pratiques autour de la violence institutionnalisée. Cette dernière servirait partout d’autres dynamiques sociales essentielles.
Ainsi, selon L. Scubla, la violence sacrificielle a été souvent « déniée » en anthropologie, à l’image de certains rituels, qui, bien que « sanglants », tendent à la dissimuler. Or, dans de nombreuses cultures, loin d’être gratuit, « le meurtre rituel » serait même un moyen « de maîtriser » la violence, « en l’assujettissant à des règles très strictes » [p. 157]. Cependant, on regrettera chez cet auteur certaines imprécisions de langage : il est question par exemple « d’une fonction régulatrice du rituel chez l’animal » [p. 163].
On retrouve une problématique identique chez M. Xanthakou : la vendetta apparaît, dans certaines sociétés, non seulement comme un mode de gestion des conflits, mais peut-être aussi comme « un contre-feu » opposé à la « vraie » violence de la guerre civile, « sans foi ni loi » [p. 179]. De même, selon A. Procoli, « la violence servirait à réparer les dommages provoqués par la violence » [p. 211], chez des victimes réelles ou supposées de restructurations d’entreprises et en situation de formation au Conservatoire national des arts et métiers de Paris (management des ressources humaines).
On retiendra à la fin de l’ouvrage la contribution de J. Assayag sur les métamorphoses de l’imaginaire social de l’a-violence (l’utopie de l’ashram) dans la construction de la nation hindoue, jusque dans l’Inde contemporaine. Transformée en non-violence (réponse indigène à la colonisation britannique), elle a pris un tour franchement nationaliste au fil de la lutte pour l’indépendance, et « violemment antimusulman » [p. 217].
En opposition, les dernières contributions consacrées à la genèse de l’intolérance et à l’élaboration d’une « éthique universelle » restent encore assez abstraites. F. Héritier analyse notamment le plus petit dénominateur commun des moyens de préservation des individus « contre la douleur dans leurs corps et dans leurs affects » [p. 320]. Dans un exposé qui synthétise la plupart de ses travaux, l’anthropologue énumère alors des besoins et des affects élémentaires de toute l’humanité, « à la fois essentiels et d’une extrême banalité » [p. 329]. â–
François Delor, Séropositifs. Trajectoires identitaires et rencontres du risque, Paris, L’Harmattan (coll. « Logiques sociales »), 1997, 384 pages. Lindinalva Laurindo da Silva, Vivre avec le sida en phase avancée. Une étude de sociologie de la maladie, Paris, L’Harmattan (coll. « Logiques sociales »), 1999, 315 pages
par Rommel Mendès-Leite
Ehess
On peut lire les ouvrages de L. Laurindo da Silva et de F. Delor de différentes façons : tous les deux sont des contributions remarquables à la sociologie de la maladie et plus particulièrement à la question du sida, épidémie qui est présente dans nos sociétés depuis maintenant plus de deux décennies. Ensuite, d’un point de vue plus méthodologique, ces deux études nous montrent les richesses d’une approche multidisciplinaire bien maîtrisée. Ainsi, si Laurindo da Silva conjugue des analyses héritées de la sociologie de la maladie nord-américaine (A. Strauss, B. Glauser, R. Fox) avec les outils conceptuels de la philosophie de Paul Ricœur, notamment sur la construction de soi et de la personne, et sur la notion de récit, F. Delor combine des éclairages sociologiques et psychanalytiques à l’aide des méthodes issues de l’analyse structurale avec comme nœud central de son analyse la question de la structuration identitaire.
À partir des discours d’individus ayant été contaminés par le virus de l’immunodéficience humaine (vih), le virus du sida, ces deux recherches mettent en lumière le vécu de ces personnes dans deux espaces géographiques différents et à deux moments distincts dans l’histoire de l’évolution de cette maladie : d’une part, quarante entretiens effectués par Laurindo da Silva dans un hôpital de jour à São Paulo (Brésil) entre les mois de juillet et d’octobre 1988 auprès d’hommes homosexuels et bisexuels vivant avec un sida en phase avancée ; et, d’autre part, trente-huit témoignages – qui ont été recueillis entre 1995 et 1996 et analysés par Delor – de personnes séropositives
[11] contaminées par voie sexuelle ou par injection de drogue et résidant en Belgique francophone. Nous pouvons de la sorte tracer un parallèle entre deux situations qui témoignent des changements apparus dans le profil de cette épidémie au long des deux (longues) décennies de son existence.
Le terrain de Laurindo da Silva nous rappelle le contexte dramatique de la progression du sida au long des années quatre-vingt : les contaminations amenaient très souvent à une issue mortelle, situation qui était aggravée dans les pays en voie de développement par le fait qu’il y était difficile d’accéder aux soins et aux médicaments. L’analyse que Delor a effectuée en 1996 est centrée sur les interviews de personnes ayant eu connaissance de leur contamination entre 1991 et 1996, donc à une période où certains progrès scientifiques permettaient déjà d’envisager que cette maladie, presque toujours mortelle, se transforme en une maladie chronique, surtout après l’apparition de nouvelles molécules comme les antiprothéases.
Le fait que ces deux études aient été faites à deux époques distinctes dans l’évolution de l’épidémie sur lesquelles elles portent est à plus d’un titre intéressant. Ainsi, la question de savoir comment les personnes interviewées se représentent la temporalité montre de manière frappante comment les changements intervenus dans le profil de la maladie ont donné la possibilité aux personnes touchées par le vih d’élargir la perception de leur projection dans l’avenir. Bien sûr, ces personnes sont également influencées par d’autres constructions sociales du temps vécu : celles de la société en général, constituées aussi par des systèmes sociaux institutionnalisés comme la science, la santé publique, la médecine, etc., mais aussi celles qui sont soutenues et véhiculées par des dispositifs créés et gérés par des individus plus ou moins directement concernés par la question, à titre personnel ou non, comme c’est le cas de ceux participant au milieu associatif militant dans la lutte contre le sida.
Comme le montrent la plupart des études
[12] faites sur les personnes atteintes par le vih, le fait de découvrir leur séropositivité remet en cause la linéarité de leur vie et les amène à revoir leurs représentations et leurs expériences de la temporalité. Après une première période d’adaptation, certaines d’entre elles mettent en place des moyens pour se construire de nouveaux repères. Certes, « maîtriser l’incertitude et lutter contre le temps ne sont pas propres au sida, mais l’incertitude renvoie ici à celle de la médecine et de la recherche. En effet, le savoir scientifique et l’activité médicale en train de s’élaborer ont un impact direct sur la vie quotidienne des personnes atteintes et sont au centre de l’espoir nécessaire à la vie » [Pierret et al., 1994 : 07].
Si, comme le fait remarquer Delor dans son ouvrage, les progrès de la science pendant les années quatre-vingt-dix ont vraisemblablement contribué à modifier la façon dont les personnes vivant avec le vih considéraient l’avenir, durant la décennie antérieure, époque à laquelle Laurindo da Silva travaillait sur le terrain, le temps, qui était devenu un ennemi pour ces gens, ne pouvait être représenté le plus souvent que comme « une certaine façon d’attendre » [Bensa, 1997 : 15].
Ainsi, durant les années quatre-vingt, « certains malades sont obsédés par la certitude que le sida ne se guérit pas et, de fait, ne veulent pas négocier avec une situation qu’ils pensent irréversible, mais plutôt s’accorder à cette situation. […] De fait, la situation de maladie grave exigeant un réapprentissage dans la façon d’envisager leur temps interfère dans la façon d’envisager leur vie. Les malades peuvent trouver une intensification dans leur façon de vivre s’appuyant sur les actions réalisables dans l’horizon d’un présent continu » [Laurindo da Silva, 1999 : 233-235]. Mais, si pour ces malades le temps ne pouvait être qu’une suite de répétitions du présent en espérant les progrès scientifiques, Laurindo da Silva rappelle que d’autres tentaient de « maîtriser l’incertitude » [Pierret, op. cit.] en renforçant leurs capacités physiques et psychiques pour lutter contre le temps.
La problématique de la temporalité a été l’objet de nombreuses études dans le champ de la sociologie de la maladie, surtout en ce qui concerne les maladies graves ou chroniques. Le sida a néanmoins une particularité liée à la séropositivité asymptomatique, cette « situation à risque de maladie » [Carricaburu et Pierret, op. cit.] : la personne est porteuse du virus sans être vraiment malade et sans savoir quand se déclenchera la « vraie » maladie. La mise en parallèle des recherches de Laurindo da Silva et de celles de Delor montre que des individus dans cet état sont plus capables de se projeter dans une certaine durée, à l’inverse de ceux en phase de sida avancé (une situation plutôt rare de nos jours) pour qui la perception et le vécu de la temporalité ont été beaucoup plus proches du sentiment de finitude.
L’apparition des « nouvelles molécules » a bouleversé tout cela. Si l’organisation temporelle qu’impose de nos jours le traitement est incontournable, le fait de vivre avec le vih peut ne plus signifier une mort à court terme et peut rejoindre la perception du temps qu’a une personne qui n’est pas contaminée par le virus. Les nouvelles thérapies remettent également en question les définitions mêmes des différents états de la manifestation (ou non) physique du vih : certains états ne sont plus irréversibles, en particulier lors des premiers temps de l’évolution de la maladie. Certes, les effets des nouveaux traitements ne sont pas efficaces pour tout le monde, soit à cause d’un état de dégradation déjà trop prononcée, soit parce que certains patients ont des problèmes particuliers avec les médicaments. Mais il est indéniable que, pour un bon nombre des individus touchés par le vih, et certainement aussi pour leur entourage, la perception et l’expérience de la temporalité ont été bouleversées. D’un côté, grâce à l’efficacité des traitements, le « nouveau » temps redéploie la notion de durée individuelle, et il s’élargit vers un horizon plus large. Mais d’un autre côté les traitements restreignent la marge de manœuvre de chaque séropositif soigné en multithérapie par les conditions drastiques qu’ils créent : les rythmes des prises des médicaments, les rendez-vous avec le médecin, les visites au laboratoire d’analyses médicales, la gestion quotidienne des effets secondaires persistants. Si le temps médicalisé resocialise, il ne faut pas oublier que la prise de médicaments se vit en solitaire (en ce sens une vie sociale importante peut obliger une personne à négliger de prendre les médicaments). On est placé devant un élargissement dans l’absolu et à une restriction dans le quotidien. La multithérapie resocialise l’individu au sein d’un temps partagé collectivement, mais elle restreint la liberté individuelle par les contraintes quotidiennes qui sont occasionnées par la dépendance thérapeutique.
Les récents progrès médicaux ne signifient pas pour autant qu’il ne faut plus lutter contre le temps pour pouvoir gagner du temps. Le fait que le sida puisse devenir une maladie chronique n’empêche pas les personnes qui en sont atteintes de ressentir le temps comme ambivalent [Dreuilhe, 1987], comme quelque chose qui leur est dérobé [Monette, 1989]. Mais l’incertitude cède davantage la place à l’espoir. Alors, le temps pour la mort redevient non seulement le temps de vivre mais aussi le temps pour la vie. â–
BIBLIOGRAPHIE
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Apostolidis T., M. Bessin, M. Bungener, O. Masclet, C. Thiaudière, M.-C. Zuber, 1991, Itinéraires sociaux et formes de gestion du sida (rapport de recherche), Paris, afls/dgs/dh.
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Bensa A., 1997, « Images et usages du temps », Terrain, 29 : 5-18.
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Carricaburu D. et J. Pierret, 1992, Vie quotidienne et recompositions identitaires autour de la séropositivité (rapport à l’anrs), Paris, cermes.
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Dreuilhe A., 1987, Corps à corps, Paris, Gallimard.
·
Monette P., 1988-1989, Le temps dérobé. Chronique du sida, Paris, Presses de la Renaissance.
·
Pierret J., 1996, « Organisation et interprétation du temps chez des homosexuels contaminés par le virus du sida », in anrs (collectif), Les homosexuels face au sida. Rationalités et gestions des risques, Paris, anrs.
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Pierret J., M. Pungener, M. Duroussy, Y. Souteyrand, 1994, « Présentation », in anrs (collectif), Les personnes atteintes : des recherches sur leur vie quotidienne et sociale, Paris, anrs.
NOTES
[1]
S.E. Nikitina, 1998, Isledovanie ustnoy kulturi staroobryadchestva : itogi i perspektivi, in Mir staroobryadchestva no 4, Jivie tradicii : Rezultati i perspektivi kompleksnih isledovaniy ruskovo staroobryadchestva. Materiali mejdunarodnoy nauchnoy konferencii, Moscou, Nauka : 30-36.
S.E. Nikitina, 1998, Isledovanie ustnoy kulturi staroobryadchestva : itogi i perspektivi, in Mir staroobryadchestva no 4, Jivie tradicii : Rezultati i perspektivi kompleksnih isledovaniy ruskovo staroobryadchestva. Materiali mejdunarodnoy nauchnoy konferencii, Moscou, Nauka : 30-36.
[2]Voir l’article de S. Stoykova, dans ce numéro.
Voir l’article de S. Stoykova, dans ce numéro.
[3]À propos de horo et de sedianka, lire les articles d’A. Ilieva et A. Shtarbanova, dans ce numéro.
À propos de horo et de sedianka, lire les articles d’A. Ilieva et A. Shtarbanova, dans ce numéro.
[4]M. Arnaudov, 1905, Balgarskite narodni prikazki (Opit za klasifikaciya). Sbornik za narodni umotvorenya, nauka i knizhnina (« Les contes populaires bulgares [Essai de classification]. Recueil d’œuvres de l’esprit populaire, science et lettres »), t. 21.
M. Arnaudov, 1905, Balgarskite narodni prikazki (Opit za klasifikaciya). Sbornik za narodni umotvorenya, nauka i knizhnina (« Les contes populaires bulgares [Essai de classification]. Recueil d’œuvres de l’esprit populaire, science et lettres »), t. 21.
[5]A. Aarne, 1910, Das Verzeichnis der Märchentypen mit Hilfe von Fachgenossen. 1911, Finnische Märchenvarianten. Verzeichnis der bis 1908 gesammelten Aufzeichnungen.
A. Aarne, 1910, Das Verzeichnis der Märchentypen mit Hilfe von Fachgenossen. 1911, Finnische Märchenvarianten. Verzeichnis der bis 1908 gesammelten Aufzeichnungen.
[6]I : D. Dobreva, Prikazki za zhivotni (« Contes d’animaux »).II : Sashtinski prikazki (« Véritables contes »). I. Kotzeva, Valshebni, (« Magiques »). L. Daskalova-Perkovska, Legendarni (« Légendaires »). E. Mitezva, Novelistichni (« Du type nouvelles »). L. Daskalova-Perkovska : Prikazki za glupaviya zmey / dyavol / velikan (« Contes sur le dragon stupide /diable, géant »).III : D. Dobreva, Anekdoti (« Anecdotes »).IV : D. Dobreva, E. Mitzeva, Prikazki formuli i dr. (« Contes formules et autres »). Le catalogue fut terminé en 1985. Sa publication fut retardée pour des raisons financières et d’organisation.
I : D. Dobreva, Prikazki za zhivotni (« Contes d’animaux »).II : Sashtinski prikazki (« Véritables contes »). I. Kotzeva, Valshebni, (« Magiques »). L. Daskalova-Perkovska, Legendarni (« Légendaires »). E. Mitezva, Novelistichni (« Du type nouvelles »). L. Daskalova-Perkovska : Prikazki za glupaviya zmey / dyavol / velikan (« Contes sur le dragon stupide /diable, géant »).III : D. Dobreva, Anekdoti (« Anecdotes »).IV : D. Dobreva, E. Mitzeva, Prikazki formuli i dr. (« Contes formules et autres »). Le catalogue fut terminé en 1985. Sa publication fut retardée pour des raisons financières et d’organisation.
[7]The Types of the Folklore. A Classification and Bibliography. Antti Aarne’s Verzeichnis der Märchentypen, translated and enlarged by Stith Thompson, 1964, Helsinki, Academia Scientiarum fennica.
The Types of the Folklore. A Classification and Bibliography. Antti Aarne’s Verzeichnis der Märchentypen, translated and enlarged by Stith Thompson, 1964, Helsinki, Academia Scientiarum fennica.
[8]D. Dobreva, 1979, « Nyakoi problemi na katalogiziraneto na balgarskite narodni prikazki po sistemata na Aarne-Thompson » (« Certains problèmes de la mise en catalogue des contes populaires bulgares selon le système d’Aarne-Thompson »), Balgarski folklor, 2 : 19-33.
D. Dobreva, 1979, « Nyakoi problemi na katalogiziraneto na balgarskite narodni prikazki po sistemata na Aarne-Thompson » (« Certains problèmes de la mise en catalogue des contes populaires bulgares selon le système d’Aarne-Thompson »), Balgarski folklor, 2 : 19-33.
[9]AT : Aarne-Thompson ; EB : W. Eberhard, P.N. Boratav, Typen türkischer Volksmärchen. Wesben, 1953 ; SUS : L.G. Barag, I.P. Berezovskiy, K.P. Kabashnikov, N.V. Novikov, 1997, Sravnitelnay ukazatel suzhetov. Vostochnoslavayanskaya skazka (« Catalogue comparatif des sujets. Le conte slave de l’Est »).
AT : Aarne-Thompson ; EB : W. Eberhard, P.N. Boratav, Typen türkischer Volksmärchen. Wesben, 1953 ; SUS : L.G. Barag, I.P. Berezovskiy, K.P. Kabashnikov, N.V. Novikov, 1997, Sravnitelnay ukazatel suzhetov. Vostochnoslavayanskaya skazka (« Catalogue comparatif des sujets. Le conte slave de l’Est »).
[10]Au sujet du Recueil d’œuvres de l’esprit populaire, voir l’article de S. Stoykova.
Au sujet du Recueil d’œuvres de l’esprit populaire, voir l’article de S. Stoykova.
[11]Quinze autres entretiens ont été réalisés avec diverses « personnes ressources » : des intervenants médicaux, des acteurs de la prévention du sida, des membres du secteur associatif, etc., en Belgique, en France et en Grèce.
Quinze autres entretiens ont été réalisés avec diverses « personnes ressources » : des intervenants médicaux, des acteurs de la prévention du sida, des membres du secteur associatif, etc., en Belgique, en France et en Grèce.
[12]Voir T. Apostolidis [1991], D. Carricaburu et J. Pierret [1992], J. Pierret [1996].
Voir T. Apostolidis [1991], D. Carricaburu et J. Pierret [1992], J. Pierret [1996].
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