Cette évolution récente dans le statut du « plein air » va de pair avec une prolifération des représentations qui le concernent, une prolifération à l’allure chaotique où les figures les plus contradictoires semblent se côtoyer sans trop de problème. Pourquoi cette inconstance des représentations ? Les réponses anthropologiques ne manqueraient pas. Les spécialistes du rapport à la nature, Philippe Descola, Maurice Godelier, Georges Haudricourt, nous ont appris que les façons de penser l’environnement humain – des taxinomies aux cosmologies en passant par les mythes étiologiques – sont directement liées (sans en être le simple reflet) aux conditions à la fois écologiques, technologiques et économiques qui caractérisent les différentes cultures. Si les chasseurs-cueilleurs, les bergers méditerranéens ou les pèlerins du Moyen Âge disposaient, dans leurs univers respectifs, d’une vision uniforme et cohérente de leur place dans la nature, c’est en raison de l’emprise directe que cette nature, à la fois lieu et moyen de production, exerçait sur leur vie quotidienne. Une nécessité intrinsèque, en d’autres termes, reliait le travail des hommes à leur conception du monde (et ce n’est sûrement pas Marx qui aurait dit le contraire).

Aujourd’hui, dans la société occidentale, les lieux et les conditions du travail ont beaucoup changé. Notre vie professionnelle se déroule de préférence dans les espaces urbains ou dans des maisons confortables qui ne craignent plus l’irruption des loups et le déchaînement des éléments naturels. Et c’est par rapport à ce type d’environnement que nos représentations sont tenues à la cohérence. Si le banquier niçois peut se balader dans les Dolomites déguisé en petit montagnard (j’en ai vus de splendides, très bronzés, en pantalon court de cuir, qui semblaient à peine sortis d’une boîte de nuit) on aurait du mal à imaginer un huissier de justice exerçant sa fonction habillé en Indiana Jones. C’est dans les lieux de travail investis par notre présence quotidienne que l’on assiste à l’uniformisation des conduites et à l’homogénéisation des valeurs. Quant aux espaces naturels, éloignés de notre regard, de moins en moins contraignants, de plus en plus ouverts à la rêverie, ils deviennent des écrans idéaux pour la projection des utopies les plus disparates. L’univers naturel se transforme ainsi en espace ludique, festif. Et qui dit fête – faisons semblant d’y croire, pour l’instant –, dit liberté, transgression, désordre [1].

Mais la perte de cohérence des représentations contemporaines en matière d’environnement est-elle une donnée univoque ? La question est complexe. Nous pourrions, par exemple, avancer que cette incohérence a toujours existé, mais que les instruments de l’anthropologie structurale et symbolique n’étaient pas calibrés pour la prendre en compte (leur action se déployant à une autre échelle et par rapport à d’autres objets de réflexion). L’ambiguïté des attitudes collectives en matière d’environnement est difficilement contestable : on peut adorer les virées en 4 × 4 tout en se présentant comme esthète et protecteur de l’environnement ; on peut blâmer les chasseurs et allègrement pratiquer la pêche à la ligne ou la chasse sous-marine ; on peut manger du « thon éthique » (je l’ai entendu à France-Info), pris avec des filets qui ne tuent pas les dauphins, et donner à son chat des aliments carnés issus des décès d’animaux les plus hétéroclites. Mais cette ambiguïté pourrait n’être qu’apparente. La cohérence, dans ce cas, se situerait sur un autre plan : non plus celui des représentations collectives conçues comme des entités statiques (ou mouvantes comme dans le cas du mythe) dépassant le cadre des choix individuels, mais celui de l’interaction sociale et symbolique. Si le passionné de nature contemporain change de discours et de figure projective comme il change de chapeau, c’est peut-être pour s’adapter à la variabilité des contextes et à l’éclectisme des interlocuteurs [Dalla Bernardina, 1997].

Mais, avant de proposer quelques clés de lecture, cherchons à mieux observer le fonctionnement de ces représentations polymorphes là où nous avons quelque chance de pouvoir le cerner d’un seul regard panoramique.

Exprimé en ces termes, le programme révèle déjà l’ambivalence du passionné de nature contemporain. Sorte d’oxymore vivant, celui-ci se tourne d’un côté vers un passé plus ou moins mythique où puiser son authentification et, de l’autre, comme il ne sait pas renoncer à la logique mercantile qui règle ses rapports avec le monde (y compris celui de la nature), il n’hésite pas à placer ce moment privilégié sous le signe de l’achat. L’hétérogénéité des messages qui traversent cette « fête du plein air » évoque l’image du rébus : un décor fragmentaire, fourmillant de citations puisées dans le répertoire de la mythologie, de l’archéologie, de l’histoire de l’art, mais aussi de la science-fiction, de l’héraldique ou de la bande dessinée. Chacune des initiatives du Game Fair, chacun des cent cinquante stands installés dans le parc ne nous parle évidemment pas de la nature telle qu’elle est aujourd’hui, mais de la nature telle qu’elle devrait être pour s’accorder à l’usage pratique et symbolique que nous voulons en faire.

Comment ce monde est-il fait ? Le plan même de la foire nous le dit, qui prévoit avant tout une installation spéciale pour les gens qui comptent, le « village vip » [3]. Cet ensemble, constitué de pavillons blancs dont la forme rappelle vaguement le style Renaissance, domine le « ring », c’est-à-dire l’espace destiné aux exhibitions et près duquel s’étend une tribune métallique réservée aux roturiers. Tout semble donc ordonné comme pour un tournoi de chevaliers : en haut, la noblesse, en bas le peuple, et entre les deux, les hommes « armés », qui se mesurent pour le plus grand profit des uns et des autres. C’est dans ce décor hiérarchisé que nous voyons se succéder les différentes manifestations destinées à illustrer l’approche « traditionnelle », la « plus authentique », du monde naturel.

Entrent alors les joueurs de cor de la Val Pusteria (Haut-Adige), que suivent à cheval et en veste rouge les membres de la Società romana caccia alla volpe (« Société romaine des chasseurs de renard »), derrière lesquels arrive l’Accademia italiana cavalieri di alto volo, c’est-à-dire les fauconniers à cheval habillés à la manière de Frédéric II pour rendre la chose encore plus « traditionnelle ». Une note « western » nous est donnée par les pseudo cow-boys équestres, mais l’ensemble reste moins exotique : burlesque, partie de polo, poney club, quarter horse, border collies, aiad doberman, labrador, différentes façons de mettre en scène l’habileté des chiens et des chevaux, voire de leurs dresseurs.

Qu’est-ce que la nature ? À partir de ces premières séquences, on dirait que c’est un paysage anglo-saxon à parcourir de préférence à cheval. Dans cet espace essentiellement nobiliaire, le peuple a lui aussi ses représentants : ce sont les butteri, gardiens de troupeaux de la Maremme, à cheval eux aussi ; c’est le Palio de Pescia, cortège surréel en costumes d’époque, n’ayant avec la nature que des liens fort minces (uniquement fondés sur le syllogisme : qui dit nature dit tradition, le Palio est une tradition, donc le Palio est naturel). Ce sont aussi les chiocciatori (« siffleurs »). Ces derniers, présents à la manifestation, mais peut-être trop « humbles » pour mériter d’être cités officiellement, n’apparaissent pas dans le programme. Et pourtant ils sont peut-être les seuls, paradoxalement, à pouvoir prétendre représenter une antique tradition italienne, sans avoir inventé ou exhumé quoi que ce soit.

Comment interpréter ce curieux refoulement des activités ludiques traditionnelles (tels le concours de mangeurs de pastèques qui avait lieu sur les berges du Pô et, plus sanglante, la chasse au coq exercée rituellement dans de nombreux villages de la péninsule) au profit de pratiques nobiliaires désuètes ou en tout cas exogènes ? Le fait que le Game Fair soit une importation étrangère y est évidemment pour quelque chose (par exemple, la messe de saint Hubert, qui a un sens en Alsace-Lorraine, en a moins, ou disons qu’elle prend un sens différent, lorsqu’elle est célébrée à Bracciano). On pourrait observer aussi que la manifestation, précisément parce qu’elle repropose l’horizon féodal, est une fête pour le peuple, plutôt qu’une fête du peuple, un événement spectaculaire où c’est la noblesse elle-même qui se met en scène. Mais il y a peut-être aussi autre chose.

Si nous partons du principe que le monde du plein air, dont le Game Fair est une sorte de concentré, n’est pas le lieu des rapports objectifs nécessaires entre l’homme et son milieu, mais l’espace au sein duquel on peut mimer ce rapport après l’avoir revu et corrigé, le problème de la cohérence, de la pertinence philologique cesse tout bonnement de se poser. Du même coup, l’hypothèse sociologique selon laquelle ce type de manifestation serait le simple reflet des rapports de force réels au sein de la société perd toute valeur. Bien entendu, le lien demeure entre les deux dimensions, mais en des termes plus articulés et plus indirects. « Observez les traditions dont le public du Game Fair fait étalage, elles sont toutes fausses », nous dit le philologue scandalisé. « Pas du tout, elles sont authentiques. Je peux vous le garantir, puisque c’est moi qui les ai faites. Et pendant que j’y étais, j’ai cru bon de les faire belles et de les ennoblir, plutôt que de les rendre embarrassantes et démodées », répond l’intéressé. Il serait absurde de vouloir interpréter ce triomphe anachronique des coutumes courtoises comme l’action d’un lobby aristocratique décidé à monopoliser le discours sur les bons usages du plein air. Il est vrai que le paysan est encore une fois laissé pour compte, ou « domestiqué » sous la forme du buttero pittoresque.

Mais il est légitime d’imaginer que celui-ci est le premier à approuver cette négligence : « S’il est permis ici de réinventer le passé et de se projeter dans des figures plus avantageuses [dit le visiteur d’extraction rurale ; on me pardonnera cette simulation bien peu philologique, mais peut-être pas inutile], pourquoi devrais-je choisir précisément le personnage du paysan ? Pour ma part, si rien ne s’y oppose, j’aime mieux m’imaginer en gentleman ou en cow-boy. » En somme, il n’y a vraiment pas de quoi être réaliste : dans cette énorme kermesse tout est rigoureusement artificiel, de la chasse au renard à la fauconnerie, en passant par la compétition de polo et la course des ânes nains. Et en fin de compte, le « peuple » lui-même n’est qu’un rôle à jouer, exactement comme le « vip ». Il y a aussi des nobles authentiques, c’est vrai, mais comme les butteri, ou la tête de sanglier empaillée qui domine le stand des cochonnailles, ils sont là parce que le scénario l’exige, ce sont de simples figurants au service du visiteur.

Les rêveries contemporaines n’ont que partiellement changé. Les images publicitaires qui encombrent nos journaux confirment sans arrêt que le passionné du plein air aime à se figurer dans le rôle d’un aristocrate : de la marque de cigarettes Rothmans affichant les « goûts supérieurs » des participants au tour du monde en bateau, à la ville de Garmisch-Partenkirchen promettant au touriste que, après quelques jours de vacances dans la région, il fera partie de l’« aristocratie du froid » [5] (je cite au hasard, tant les exemples pullulent). Ce même touriste, lorsqu’il tombera sur des chasseurs (autochtones ou non) au cours de ses promenades « initiatiques », trouvera très normal de les considérer comme des personnages déplacés, des « non-initiés » à qui il faudrait apprendre les bons usages de la nature, pour paraphraser en le détournant le titre d’un ouvrage récent [Larrère et Larrère, 1997]. Ce que ce parvenu des espaces extra-urbains aurait tendance à oublier, dans son enthousiasme d’évangélisateur, c’est que la plupart des poses qu’il adopte en « vrai connaisseur » et qu’il prétend divulguer, non seulement préexistent à sa découverte de la nature, mais sont directement issues de l’univers cynégétique. Il suffit de parcourir le Game Fair avec l’esprit d’un comparatiste (prêt à saisir, derrière les différences de surface, les analogies structurales), pour se rendre compte que les figures de l’imaginaire naturaliste contemporain ne sont assez souvent que la traduction dans un langage écologiquement correct d’anciennes rêveries de chasseur empruntées, à leur tour, aux idéaux de la civilisation courtoise où la chasse, on le sait, occupait un rôle premier.

Cette prédilection diffuse pour un scénario de type aristocratique semble trop constante et trop répandue dans toutes les classes sociales pour ne pas répondre à quelque exigence anthropologique.

Prenons les lieux communs du discours sur la nature au pied de la lettre. Ils nous parlent d’un monde hors du temps, originel, où l’on peut savourer, dans une sorte de palingénésie, la fraîcheur des commencements. « C’est la preuve que le temps du mythe est toujours là, prêt à faire son irruption dès nos premiers pas dans l’univers naturel », conclurait peut-être le disciple d’Eliade. « Et puisque les archétypes s’enchaînent, voilà la royauté sacrée qui apparaît timidement, profitant du décor “sauvage”, derrière les chênes verts du lac de Bracciano » (assez proche, par ailleurs, du lac de Nemi, où officiait le Rex nemorensis rendu célèbre par les études de James Frazer) [6]. L’hypothèse est charmante. Mais avec Roland Barthes, nous préférons penser que l’instauration du temps mythique, en dépit de la perception des acteurs, n’est au fond qu’une stratégie symbolique, et plus précisément, une « mise en nature » de ce qui appartient à l’ordre de l’Histoire (le mythe naturalise). Même si elle se présente à la conscience des sujets comme une réalité psychique qualitativement différente [Kérényi, 1997], cette construction parfaitement humaine n’a rien de transcendant. La « mise en nature », autrement dit, est une convention : le changement d’état qu’elle postule n’est que le produit d’une fiction, une « ruse de l’intelligence » assurant des opérations autrement irréalisables.

Quelles sont donc ces opérations ? Quels avantages nous sont offerts par ce changement de régime officiellement décrit comme un « retour au royaume » ? D’un point de vue phénoménologique, l’immersion dans la nature se présente comme une activité récréative qui prévoit une certaine altération des rapports normaux avec le monde, en promouvant une disposition psychologique de type « régressif » qui rapproche le sujet du rêveur, de l’enfant, du primitif (tel qu’on le décrit chez les pionniers de l’ethnologie). Affranchi du principe de réalité, le sujet abdique, fût-ce partiellement, les tâches qu’il lui faut affronter dans la vie de tous les jours, à commencer par celle d’être là, de défendre sa position, de concilier ses propres désirs avec ceux des autres. Définir le rapport à la nature en termes de « re-plongée » (Eliade parlerait de regressus ad uterum) revient à désigner un lieu où l’on peut être accepté et reconnu tel que l’on est, indépendamment de ses propres mérites. Une fois que l’on a fait retour à ce monde régi par des lois immuables, il n’est plus nécessaire de s’escrimer pour changer sa propre condition. Mieux encore : il est impossible de le faire. Dès lors, à quoi bon s’angoisser ? On est fait ainsi, voilà tout. C’est de ce point de vue que la nature est « monarchiste » : elle choisit ses élus en se reconnaissant en eux, par « sympathie ». La nature est même tyrannique : elle fait grâce aux uns et répudie les autres à partir d’une logique souverainement arbitraire. Le fait est injuste, mais dans un certain sens rassérénant, vu que chacun, en son for intérieur, a le sentiment d’avoir été accepté, tout en sentant que l’autre a été écarté, disons même démasqué [7].

Double identification, donc, d’un côté avec le sujet (le confort de la délégation), de l’autre avec le monarque. En dépit des apparences, encore une fois, il n’y a pas de contradiction : la logique symbolique prévoit et même favorise ce genre de rapprochements [10]. Mais, au demeurant, c’est le scénario lui-même, avec sa structure féodalisante, qui nous présente les acteurs comme étant les vassaux de quelqu’un et les suzerains de quelqu’un d’autre. Une grande partie des spectacles d’animation que l’on nous propose à Bracciano est centrée sur la seconde de ces deux situations : « dressage », « démonstration d’obéissance », « arrêt et obéissance ». Nous voyons apparaître ici un autre stéréotype bien connu : celui du rapport auxiliaire-maître comme métaphore de la dévotion et de la subordination. Les épreuves dites « d’obéissance », dont les affinités avec le monde du cirque sont plus qu’évidentes [Aymard, 1951 ; Fedeli, op. cit.], mettent en scène la même histoire : la civilisation humaine triomphant de l’animalité brute. La bête change de front, elle est gagnée à la culture, elle apprend à contrôler ses instincts.

La nature, donc, comme lieu où exhiber et reproduire la capitulation de l’animal. C’est à partir de cette soumission, qui doit dans tous les cas être bien claire, que les différentes figures de la reconnaissance réciproque deviennent pensables. Le maître, qui a trouvé dans le dressage le langage lui permettant d’exercer sa domination sur une autre créature (à de bonnes fins, c’est entendu), est reconnu par le chien qui le préfère à tout autre, et même l’adore sans conditions [11]. Le chien, en échange de sa dévotion et de son talent, est traité comme un prince et explicitement comparé, dans sa noblesse, aux représentants du genre humain qui ne sont pas à sa hauteur (la nature comme lieu où il est clair que certains animaux sont meilleurs que bien des hommes).

Coiffé du béret d’un beau jaune vif aimablement offert par l’Arcicaccia [12] (rien de moins mimétique, de moins gentleman-farmer, et pourtant rien de plus « authentique » et de plus révélateur [13]), le visiteur trouvera une confirmation de l’idée que la chasse est une tradition dans l’espace « minimaliste » de la région de la Basilicate, où une poignée de douilles et quelques vieilles boîtes de poudre à cartouche suffisent à réaffirmer le concept. Bien plus imposante et presque hyperréaliste est la mise en scène d’une maison d’antiquités qui reproduit une espèce de « cabinet freudien » meublé de fauteuils de cuir, de tableaux et d’estampes, de livres d’équitation et d’autres gadgets plus ou moins « classiques » pour militaires en retraite, au bon sens du terme.

Le topos voulant que chasse et art soient synonymes (l’adepte de Diane comme connaisseur) revit dans les stands des peintres animaliers, mais aussi au pavillon de la Libre chasse, fédération dont le nom même évoque un penchant ouvert pour les aspects créatifs de la pratique cynégétique (l’utopie, l’improvisation, le principe de plaisir). La dimension nostalgique, associée à l’idée que la manipulation d’objets nobles et anciens permet de renouer avec un passé fabuleux (le fétichisme de l’arme, l’instrument de mort comme objet doué de mana), réapparaît au stand de Pedersoli, avec ses reproductions de fusils d’époque en parfait état de marche. Même atmosphère au polygone de l’ata [14] où le public est invité à éprouver les plaisirs baroques du tir avec une arme à chargement par la bouche. Falsification ? Pas exactement : mise en scène plutôt, citation, et aussi simulation, mais au sens où l’expérience scientifique est répétée artificiellement en laboratoire.

D’autres stands nous proposent l’arme comme objet transitionnel projetant son possesseur dans une autre dimension : ce sont ceux des grosses entreprises qui produisent de tout, de la Durandal à l’épée de samouraï, en passant par l’arbalète à lunette qui ne rate pas une boîte de bière à cent mètres, et l’arbalète de poche que l’on peut garder dans sa voiture pour parer à toute éventualité. Chacune de ces marchandises correspond à un fantasme venant compléter notre collection. Qu’est-ce que la nature ? La boutique des objets parle clair : c’est un bois néogothique où l’on pénètre la rapière à la main comme un mercenaire ; c’est une jungle hostile, à la Conrad, qu’il faut affronter en costume de judoka ; une clairière visitée par une troupe de daims qui seraient très bien dans notre congélateur ; un espace transgressif où faire prendre un bol d’air au braconnier endurci qui couve en chacun de nous. Dans l’univers de la chasse comme représentation, nous sommes évidemment en pleine rêverie. Et pour confirmer l’idée que tout, dans l’horizon cynégétique, est artificiel, voici les stands de tir sur silhouettes animales. Tir au sanglier : une cible mobile à peine moins « vraie » que les sangliers élevés par l’organisation des producteurs de gibier ; et tir à l’arc sur chevreuils en carton-pâte grandeur naturelle. Et puis nous avons les jeux électroniques, où toute la séquence cynégétique, réduite à son plus simple appareil, peut être commodément revécue dans un fauteuil. Cette dernière phase peut être considérée comme l’aboutissement d’un processus de stylisation de l’acte cynégétique, qui a eu son point de départ avec ce que l’on a appelé le « prélèvement d’animaux de lâcher », et son perfectionnement avec les épreuves de chasse pratique, pour se faire encore plus ascétique dans les compétitions de ball-trap (il en existe aujourd’hui une version particulièrement réaliste, sur des cibles qui partent à l’improviste dans les fourrés en simulant le vol de différentes espèces).

On pourrait voir dans cette emphatisation de l’acte cynégétique ce qu’il y a de plus éloigné des motivations du promeneur non violent qui tous les dimanches vient répandre la bonne nouvelle au fin fond de nos campagnes (« La barbarie est derrière nous : la guerre fratricide entre les hommes et les animaux n’est plus qu’un mauvais souvenir »). Ce serait ne pas avoir compris que le rêve autarcique à la Robinson Crusoé, qui anime les nouveaux usagers des espaces naturels, les conduit de plus en plus vers la prédation : on commence par les champignons et les fruits sauvages, on passe aux escargots et aux grenouilles, on continue avec la pêche, et ce n’est pas fini. Nous trouvons des traces de cette nouvelle tendance dans les manuels de survival où l’on apprend aux aventuriers dilettantes comment fabriquer un arc, poser un collet, rendre un ragondin comestible. Mais c’est la philosophie même de l’alimentation biologique, en mettant au ban tout ce qui n’est pas « naturel », qui est en train de restituer à la nourriture sauvage ses lettres de noblesse. On parle souvent de conversion, en citant l’exemple du chasseur repenti qui a raccroché. On parle aussi avec transport de la loi Verdeil et de ces néo-ruraux qui interdisent la chasse dans leurs propriétés. Parallèlement à cette mouvance incontestable (le nombre des chasseurs, en quelques années, a diminué de 50 %) n’est-on pas en train d’assister à un processus qui va dans le sens opposé ? D’ici quelques années, parmi les enthousiastes du plein air qui prônent aujourd’hui l’abolition de la chasse, on pourrait bien trouver un certain nombre de « convertis » qui, de plus en plus intégrés dans le terroir, de plus en plus charmés par les traditions locales, finiront par demander, timidement, leur permis de chasse qui entre-temps aura changé de statut, devenant un label d’authenticité campagnarde.

Or, parmi les associations présentes à Bracciano, nous en trouvons quelques-unes qui concrétisent ce fantasme en des termes presque paradigmatiques ; c’est le cas, par exemple, des rangers d’Italie. Il s’agit d’organisations philanthropiques, dont il serait injuste de déchiffrer les motivations comme de simples laissez-passer pour des expériences collectives d’ordre narcissique (du genre : « Regardez-nous, nous sommes des sauveteurs. ») [15]. Il n’empêche que l’action de ces groupes, dont l’existence dépend des tragédies mêmes qu’ils sont appelés à prévenir, présente de remarquables affinités avec les processus d’affabulation qui structurent l’expérience cynégétique. Dans les deux cas, en fait, la séquence fantasmée met en scène un rapport asymétrique : d’un côté le maximum de générosité (le Sauveteur, le Protecteur), de l’autre le maximum de besoin (le Sauvé, le Protégé).

La nature, ici, comme lieu où il y a (enfin) quelqu’un qui a besoin de notre protection. La nature comme lieu où se produisent des sinistres qui imposent notre intervention. Et puisque cette intervention est sacro-sainte, autant l’effectuer, comme le fait le ranger, en exhibant une superbe veste rouge bien voyante. C’est la nature comme lieu où l’on se distingue, où l’on se fait remarquer ; espace vert où l’on souligne par des couleurs vives l’opportunité de sa propre présence. La nature comme créature fragile, menacée et reconnaissante.

Derrière ces figures récentes, on voit apparaître des images bien plus anciennes. Celle du roi thaumaturge qui guérit les pauvres par sa seule présence bénéfique, celle du chevalier errant qui parcourt la forêt à la recherche de brigands à mettre en déroute et de demoiselles à libérer, celle du saint protecteur, celle de l’adjuvant magique, comme dans les contes de fées, qui intervient à la dernière minute pour sauver la situation : autant de clichés bien rodés, tout à fait gratifiants, qui nous accompagnent dans notre découverte du monde naturel.

Il suffit de décomposer les éléments constitutifs de la scène ou de la transférer mentalement dans un contexte différent pour comprendre les raisons d’une telle faculté d’adaptation. Ce que l’on nous propose sous prétexte de reportage, c’est de concrétiser l’un des topoi les plus enracinés dans l’imaginaire cynégétique. Le mannequin est en effet un concentré d’images : on y retrouve la « fille de la nature » qui trône dans les illustrations satiriques sur la chasse, sorte d’équivalent féminin de l’homme sauvage disponible pour des aventures à fond sexuel ; la fille du peuple complaisante qui agrée les attentions du hobereau sans trop se faire prier [16] ; la préférée du roi ; et puis les diverses lady Chatterley qui battent la forêt à la recherche de « vrais hommes » à reconnaître et par qui se faire « authentifier ». Nous avons ensuite une série de figures liées à la métaphore guerrière qui nous présentent la femme sous la forme d’un butin : c’est là un fantasme étroitement rattaché à la conception du règne de la nature comme structure rigoureusement hiérarchisée (la nature comme lieu utopique où les femmes « restent enfin à leur place »). Pour finir, nous trouvons la femme/proie, symétrique et inverse par rapport à la proie/femme que l’on rencontre dans le récit cynégétique, créature édénique à laquelle le chasseur peut accéder librement en appuyant sur le déclic de son appareil photo. Mais avant même de représenter la femme, le mannequin symbolise, bien entendu, la nature elle-même. Et dans ce tableau vivant où chaque chasseur/photographe est invité à pénétrer, nous voyons donc, cités en succession rapide, d’autres topoi bien connus : la nature comme jolie femme qui ne se livre pas au premier venu, le chasseur/pygmalion qui met en valeur sa découverte (« Avec mes photos je ferai de toi une vraie star »), le p-dg qui « travaille, gagne de l’argent, paye et exige », mais aussi le protecteur de la nature, qui peut y accéder gratuitement puisqu’il en est le légitime propriétaire (au sens où il est le seul à connaître le mode d’approche qui lui convient).

Au bout du compte, modèle courtois et modèle mercantile cohabitent sans grande difficulté. Dans la perspective que nous sommes en train de privilégier, l’un et l’autre possèdent la même fonction : celle de prédéfinir l’échange avec la réalité naturelle en termes avantageux. De prédisposer la nature, en tant qu’espace de projection (en la « préparant » comme on prépare une expérience scientifique, un saut de la mort, un acte sacrificiel) pour faire en sorte que l’opération soit menée à bonne fin. Donc, rien d’irréversible, apparemment, dans les identifications du « naturophile », puisque ses prises de position ont une valeur essentiellement tactique. L’opinion publique et la conscience même du chasseur viennent mettre quelque obstacle à la réalisation de ses désirs ? Qu’à cela ne tienne : il les affrontera à cheval, vêtu d’un costume Renaissance en velours vert. L’argument traditionaliste n’est pas convaincant ? Une minute de patience, et voici le cavalier transformé en un performant « technicien cynégétique ».

Cette dimension transformiste s’impose au visiteur qui se promène parmi les stands le dimanche soir, quand le Game Fair approche de son terme, et que les figurants, après avoir rompu les rangs, entrent enfin en contact les uns avec les autres. C’est alors que l’appareil photo pourrait surprendre les rapprochements les plus imprévisibles. Au stand des éditions Olimpia, par exemple, les hôtesses se sont emparées des chapeaux à plumes des joueurs de cor et se font photographier avec un buttero à leur droite et un Piémontais habillé comme Louis de Bavière à leur gauche. Des cow-boys équestres, côtoyant des carabiniers motocyclistes, s’arrêtent pleins d’intérêt devant le pavillon d’Opel. Un archer du Palio de Pescia portant un arc moderne et un costume d’époque discute plein d’entrain avec un tireur de fusil à chargement par la bouche en costume moderne et fusil d’époque. Une voiture de la Radio télévision italienne côtoie un fauconnier à cheval faisant mine de rien. Une mascarade ? C’est vite dit. Les acteurs sont très sérieux, ils tiennent beaucoup à ce qu’ils sont en train de faire. Gardons-nous bien, alors, de voir en cette kermesse hétérogène une expression désenchantée de l’idéologie postmoderne. Dans cet horizon, comme dans celui de la chasse, il n’y a pas place pour le détachement, l’ironie est interdite (pas la satire, bien entendu, qui est même prévue, mais selon des moments et des modalités rigoureusement conventionnels). Évidemment, ce qui est en jeu ici est quelque chose d’important, et le risque de voir un esprit sceptique venir briser l’enchantement de cette mise en scène doit être soigneusement évité.

Mais une image issue de la littérature ethnologique pourrait aussi nous aider, de façon tout à fait impressionniste et non philologique [17], à traduire cet ensemble d’attitudes en une image cohérente : il s’agit de la figure du trickster telle qu’on la retrouve dans la mythologie amérindienne. Multiforme, ambigu, le trickster est un personnage mythique qui remonte, selon le récit, aux origines des temps, quand le chaos l’emportait encore sur l’ordre du monde. Le trickster, justement, peut être plusieurs choses à la fois : malin et stupide, trompeur et trompé. D’un côté, nous racontent les mythes, il fonde les règles de la vie en société, de l’autre, il s’empresse de les transgresser. « Il réunit les vagues souvenirs d’un passé archaïque des âges primordiaux, où la démarcation entre ce qui est divin et ce qui ne l’est pas n’était pas encore nette. Le Fripon symbolise cette époque. Sa faim, sa sexualité, son humeur vagabonde n’appartiennent ni aux dieux ni aux hommes. […] il représente aussi ce qu’il y a de rudimentaire dans chaque homme des temps présents. C’est en cela que réside sa force d’attraction générale et durable. C’est ainsi que pour tous il resta tout à la fois un dieu, une bête, un être humain, un héros, un bouffon, lui qui existait déjà avant la différenciation du bien et du mal. En en mot, il est le Fripon divin. » [Radin, 1993 : 145] [18]

C’est peut-être une sorte de trickster que nous avons surpris sur les berges du lac de Bracciano, un joli béret jaune bien calé sur le front ; très sérieux au passage du Palio de Pescia : « Ah ! qu’elles sont belles les traditions ancestrales. Il faudrait en inventer de nouvelles. » Ému pendant la messe de saint Hubert : « Eh oui, la chasse est un rite immémorial et le son des cors me fait frissonner. » Assis comme un pilote de Formule 1 dans la Range Rover en exposition : « J’aime la dépense physique, c’est vrai, mais dans le confort. » Intimidé et salace à la fois à proximité du mannequin : « Mais tu as vu quelle race d’animal ? Mademoiselle, vous avez des beaux yeux, vous savez. » Le trickster est un être des marges, et ce n’est pas un hasard si l’on peut en trouver quelque trace – pour prêter foi aux représentations collectives – dans les zones frontières, « aux portes de la ville », comme le disent les organisateurs du Game Fair, là où « il y a encore tout un monde propre, fondé sur des valeurs et des traditions qui sont restées comme miraculeusement intactes ».

Mais ce sont peut-être les acteurs sociaux en général, au bout du compte, qui gagneraient à être étudiés, non pas comme des entités statiques, comme les centres de gravité d’un univers stable et immuable, mais bien comme des pragmatistes aux multiples facettes, certaines conscientes et dûment maîtrisées, d’autres inconscientes [19].

En effet, les postures adoptées par le passionné du plein air contemporain sont-elles vraiment si hétérogènes qu’elles le semblent à première vue ? La nature sauvage, cet espace imaginaire que nous aimons nous représenter comme autre chose qu’un espace social, nous permet-elle vraiment toutes sortes d’identifications ? On rappelait, plus haut, les contraintes vestimentaires auxquelles est tenu l’huissier de justice dans l’exercice de ses fonctions. Or, il apparaît que ce même fonctionnaire ne pourrait pas non plus, décemment, parcourir le gr du parc des Écrins vêtu d’un imperméable, du costard cravate et, une fois arrivé au refuge, sortir de son attaché-case le dernier numéro du Financial Times. Autrement dit, ce qui change, lorsque nous nous rendons dans la nature, n’est pas la persistance des contraintes sociales (c’est une banalité, mais que nous avons tendance à oublier), mais bien la spécificité de ces contraintes. Dans son ouvrage La nature domestique, Philippe Descola avance l’hypothèse que l’opposition domestique/sauvage qui caractérise la vision occidentale du monde ne serait au fond pertinente que dans un certain nombre de sociétés, la nôtre en particulier (et peut-être à une époque circonscrite) [1986]. En allant dans la même direction, on pourrait dire que même chez nous, aujourd’hui, cette opposition cesse d’être opératoire. Nous faisons encore semblant de croire à la nature incontaminée, à la wilderness, comme à une région radicalement autre par rapport au monde social, mais nous savons très bien qu’elle demeure sous la dépendance de ce dernier. Preuve en est que pour y aller, justement, nous soignons notre image. Notre environnement naturel, autrement dit, est un espace domestique où mimer la sauvagerie.

C’est ainsi que, si l’on observe d’un peu plus près l’ensemble des figures projectives évoquées jusqu’ici, on se rend compte que, en dépit de leur apparente hétérogénéité, elles répondent à une logique tout à fait cohérente.

Exploitons jusqu’au bout notre métaphore du paysan endimanché. Lorsque le dimanche, à la campagne (mais aussi en ville, ne soyons pas sectaires), on mettait son plus beau vêtement, c’était d’abord pour sanctifier les fêtes, comme l’imposent les commandements, mais aussi, implicitement, pour quitter la dimension privée, intime, du cercle familial et se fondre dans la sphère publique [20]. Le choix vestimentaire, dans ce sens, anticipe une mise en représentation, une « exhibition ». Cela implique et, pourrait-on dire, « produit » un rapport différent à la réalité. Le croyant vénitien proprement vêtu qui écoute, transcendé, le sermon du curé n’est pas le même croyant qui, tout au long de la semaine, jure comme un Turc [21] et cherche peut-être à abuser ses clients en trichant sur les poids et les mesures (cela arrive parfois même en Italie). Il n’est pas non plus le même croyant qui, à la sortie de la messe, traînera peut-être un peu trop dans le bistrot, un verre de rouge à la main. Le moment collectif et cérémoniel qui est au cœur de l’expérience festive est celui des valeurs idéales, des bons sentiments, de la santé de l’âme et de la régénération morale. Autre chose, justement, que la réalité prosaïque du monde profane.

On aura sûrement remarqué la fréquence avec laquelle le vocabulaire qui décrit notre rapport à la nature s’alimente de métaphores religieuses. On parle volontiers de mythes, de rites sylvestres célébrés dans une nature inviolable qui est parfois comparée à un « sanctuaire » ou à une « verte cathédrale ».

La nature sauvage, dit-on, est un espace sacré. Soit. Mais si elle est sacrée, elle l’est d’abord au sens durkheimien. Le sacré, nous rappelait Émile Durkheim, n’est pas autre chose que l’expérience du pouvoir contraignant exercé sur l’individu par la société. Nous croyons être libres de nous endimancher. Être beaux, propres et parfumés, au moins le dimanche, est une obligation sociale (nous pouvons la contester, certes, mais enfreindre une norme revient à la reconnaître) [22]. Nous croyons pouvoir choisir nos attitudes face au milieu naturel. Cependant, dans la plupart de nos choix, et voilà une autre métaphore religieuse, nous sommes « endoctrinés ». Les tenues orthodoxes nous sont suggérées aussi bien par les médias et les publicités que par les messages implicites, vestimentaires et comportementaux, émis par notre prochain.

Pour terminer, je rappellerai que, à bien voir, même le credo du naturaliste contemporain rappelle de près les consignes religieuses : fréquenter les humbles, réparer les injustices, protéger les faibles, martyriser son corps et purifier son âme, gracier, sauver et préserver [23]. La nature, on le voit clairement, est un nouvel espace dominical [24] où exercer la bonté à des doses homéopathiques.

Cette idéalisation de notre rapport à l’environnement prévoit un certain nombre de contraintes morales, c’est vrai (ne pas polluer, ne pas faire du bruit, ne pas arracher les fleurs, ne pas écraser les crapauds, ne plus dire que le loup est une sale bête méchante, sympathiser avec les serpents, saluer les autres promeneurs, tenir en laisse son chien, etc.), mais elle offre aussi tous les avantages du dédoublement stratégique qui caractérise notre rapport au religieux : l’opposition sacré/profane, l’articulation fonctionnelle festif/férié. Une fois quelques tabous respectés, une fois la dîme payée, en fait, nous voilà libres d’accéder à ce qui reste, à savoir l’essentiel.

Aimer la nature à plein temps serait, en fait, une expérience épuisante. Heureusement, comme pour notre fidèle vénitien, une chose est la messe, là où l’on règle métonymiquement, dans un cadre et un temps circonscrits, nos dettes avec le transcendant. Autre chose est la vie de tous les jours [Dalla Bernardina, 1996]. â–