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Une grande partie des études consacrées aux populations turciques appartient au patrimoine de l’orientalisme russe car de nombreuses populations vivent sur le vaste territoire de l’ex-urss. Alessandro Corsi et Yankel Karro nous offrent à cet égard la traduction française d’un recueil de textes établi par le Russe Wilhelm Radlov (1837-1918), pionnier des études des multiples tribus turciques de Sibérie du Sud et d’Asie centrale. Au cours d’un séjour de cinq années en Sibérie du Sud dans les années 1860, l’auteur a notamment fixé définitivement une tradition orale sur le papier en transcrivant les légendes et les contes racontés par les bardes de ces peuples.

La rencontre entre l’orientaliste et les tribus turciques majoritairement nomades marque ainsi, d’une manière générale, un tournant dans l’histoire de ces populations. La tradition orale, vecteur indispensable de l’identité, devient un patrimoine fixé et écrit alors que, comme on le sait, l’oralité laissait une plus grande marge de manœuvre au conteur dans le renouvellement du récit et de son contenu. C’est aussi le moment où les différentes populations se sédentarisent, donnant lieu à un rapport nouveau à l’espace et au temps. Cette période est également marquée par l’intensification de la confrontation des populations chamanistes et des populations venues de Russie occidentale (Russes, Ukrainiens, Tatares) qui tentent d’imposer les religions du Livre et plus particulièrement l’islam (par l’intermédiaire des Kirghizes puis des Tatars) et l’orthodoxie (par l’intermédiaire des Russes).

Les quatre contes sélectionnés ici (Yoloï Kan, Aï Mökö, Tarba Kindchi et Aï Tolysy) dans l’œuvre monumentale du chercheur russe sont l’expression d’une interprétation par les Sagaï et les Nogaï de la rencontre entre leurs diverses conceptions du monde où dieux chamanistes et dieu unique, importé par les populations allogènes, se mêlent. Ce face-à-face culturel donne lieu à des syncrétismes qui forment l’une des originalités de ces populations turciques où cohabitent permanences et ruptures.

Ainsi, le conte Aï Mökö permet de mesurer l’importance que revêt l’islam à travers la présence du dieu unique (Kouda) dans la culture nogaï.

L’épopée de Yoloï Kan, censé être le chef dans cette version épique du peuple nogaï, vit dans le monde de Kouda alors qu’il rencontre des individus qui appartiennent à un univers céleste différent (bouddhiste), en l’occurrence celui des Kalmouks (Kan Kaïgalak). Or il est expliqué judicieusement dans l’introduction que les populations nogaï ont fui les régions de Sibérie devant l’avancée de l’ennemi ancestral, les Kalmouks, et se sont scindées en différents groupes dont une partie s’est installée au Caucase et dans la région de la mer d’Azov. Ces derniers furent très influencés par les Kirghizes depuis longtemps islamisés et refusèrent une allégeance au monde des Kalmouks comme le montre l’histoire de Yoloï Kan.

Les deux autres textes écrits en langue d’abakan, comme Yoloï Kan, font partie également de cette aire culturelle, même si les Sagaï ont été beaucoup moins marqués par l’islam et ont été contraints ou se sont volontairement convertis à l’orthodoxie. L’ethnonyme « Sagaï » est aujourd’hui tombé en désuétude en Sibérie orientale. Les Sagaï ont été stigmatisés par l’administration coloniale avec d’autres populations turciques de cette région sous un ethnonyme plus large : les Khakass. Il existe, depuis 1991, la République de Khakassie à l’intérieur de la Fédération de Russie.

Au-delà des particularismes culturels, on retrouve à travers ces quatre textes des points communs, ceux d’un monde imaginaire et surnaturel commun aux tribus turciques, où les hommes se mêlent aux dieux célestes, à des animaux doués d’intelligence et à des monstres vomis des entrailles de la terre, comme Erlik, le puissant, roi des enfers. Dans tous ces contes, l’eau et la montagne sont deux éléments incontournables de ce paysage onirique. Les mondes animal et humain ne peuvent être dissociés, les personnages se transforment en oiseaux et les animaux sont doués de parole.

La rencontre, ou la quête d’une rencontre, est souvent le point de départ de l’histoire où se déploient des héros à la recherche d’une épouse, d’un père perdu ou d’un troupeau volé. Le héros, avec son meilleur allié, le cheval, est confronté à un monde où le déplacement, le voyage permettent de rencontrer un autre peuple. Alors, la fille, la sœur sont souvent au cœur d’une alliance ou d’une guerre, constitutive d’un nouvel ordre social. L’évocation fréquente de l’os et de la chair rappelle l’attachement à un système de parenté où l’homme transmet les os et la femme la chair. Le lait d’une mère adoptive peut être un vecteur de filiation aussi bien valorisé que l’enfantement. La propagation de l’islam et de l’orthodoxie changera plus tard considérablement ces conceptions de la parenté propres aux groupes turciques.

À travers ces différentes histoires se déploient les stratégies d’une population qui doit réinterpréter sa position dans un monde perpétuellement mouvant. Attribuer de nombreuses couleurs aux différents personnages, aux singularités géographiques et aux animaux renvoie à des profondeurs symboliques multiples, luxuriantes et souvent le sens de cet univers onirique nous échappe.

La diffusion, parmi ces populations, de religions monothéistes (islam, orthodoxie) et plus généralement d’autres cultures, n’aboutit pas à la disparition des croyances précédentes mais donne lieu cependant à la constitution de syncrétisme. Ces phénomènes culturels, fort bien illustrés par les quatre contes, constituent toute la magnificence et la complexité de ces cultures hybrides qui offrent un corpus d’une richesse permettant de poser de nombreuses questions encore ouvertes. Ainsi, la problématique des ethnonymes révèle notamment que les dénominations de l’époque, Nogaï, par exemple, n’ont que peu en commun avec les populations revendiquant aujourd’hui ces mêmes catégories, et constituent donc une invitation à éviter des anachronismes concernant l’identité de ces peuples.

On peut seulement regretter la brièveté de l’introduction : les auteurs ne fournissent que des éléments succincts sur le contexte historique de la production de ces contes et leur interprétation contemporaine par les populations turciques de l’ex-Union soviétique. â– 

Université Charles-De-Gaulle-Lille III

Rares sont les ouvrages qui portent sur le conte, encore plus rares sont ceux qui abordent les contes de tradition orale, rarissimes sont ceux qui tiennent des propos pertinents sur la question : c’est tout l’intérêt du travail de Nicole Belmont. Dans l’introduction, elle oppose le conte de tradition orale aux œuvres littéraires écrites, et en donne les caractères constitutifs comme l’anonymat et la non-appropriation personnelle, la variabilité dans la performance du conteur malgré une forme contraignante et une structure narrative déterminée, et elle affirme que « loin d’être des œuvres anodines dont la destination, voire la prédestination, est tout naturellement enfantine, les contes sont des productions littéraires à part entière, auxquelles on a refusé ce statut en raison de la prégnance de l’écriture dans nos sociétés » [p. 21]. On peut donc bien encore parler, comme le fit naguère Saussure, du statut privilégié de l’écriture. Il est salutaire que bon nombre d’idées reçues, par exemple que les contes sont destinés aux enfants exclusivement et qu’ils sont dits par des femmes, soient balayées par le texte de Nicole Belmont.

Cet ouvrage est composé de six chapitres précédés d’une introduction incontournable et suivis d’une conclusion non anodine, ainsi que d’une riche bibliographie. Les chapitres portent les titres suivants : 1 : « L’invention des contes » ; 2 : « La belle aux cheveux d’or ou Il faut bien mentir puisque c’est pas la vérité » ; 3 : « Les contes, il faut avoir le temps de les rêver » ; 4 : « Les sources d’enfance du conte » ; 5 : « Le héros et son odyssée » ; 6 : « La teneur mythique des contes ». L’intérêt de ce livre réside également dans le parti qu’a pris l’auteur de nous délivrer une praxis sans cesse en action, allant de la théorie à la pratique, c’est-à-dire partant du texte même du conte, que ce soit Peau d’Âne, Cendrillon, La belle aux cheveux d’or, La petite fille qui cherche ses frères, Ma mère m’a tué, mon père m’a mangé, etc., et de la pratique à l’interprétation, aussi risquée qu’elle soit, mais affermie par une longue fréquentation du domaine.

Quels sont, à mon sens, les points forts et novateurs de ce livre ? Tout d’abord et surtout, la mise en rapport du conte avec le mythe puis avec le fantasme et enfin avec le social. Le fait de considérer l’ensemble des contes comme un système de relations, d’oppositions, de considérer que les contes sont dans un rapport de transformation les uns avec les autres et avec le mythe. De déterminer, de mettre au jour, le « travail du conte » comme Freud l’a fait pour le rêve, exercice d’équilibre tenté entre le collectif et l’individuel, mais qui permet d’élaborer la poétique du conte.

Je me contenterai de ces quelques aspects, parmi beaucoup d’autres qui mériteraient certainement d’être abordés, comme le rapport oralité/écriture, la spécificité de l’énonciation du conte, le répertoire enfantin des contes, ce que ceux-ci apportent à l’enfant, ce qui les caractérise.

Nicole Belmont note que la question de la comparaison du conte et du mythe est assez négligée par les chercheurs qui ne tentent pas d’y répondre de façon cohérente. Elle signale les différentes positions qu’ils peuvent avoir à ce sujet. Celle des frères Grimm [p. 34 sq.], dont les travaux sont à l’origine de toutes les recherches sur les contes, et pour qui ceux-ci relèvent de la poésie de nature opposée à la poésie d’art, et selon lesquels « les mythes allemands anciens, perdus, auxquels on a cru […] perdurent sous cette forme. […] chez tous les peuples, ils ont été fréquemment présentés sous forme de contes ». Les contes procèdent du mythique de façon naturelle, organique, et en sont des fragments éclatés, vestiges d’une croyance immémoriale, « dé-sémantisés » donc mais toujours signifiants par bribes et de façon implicite. Au commencement de tous les contes était, est, le mythe. Nicole Belmont rend justice aux frères Grimm par rapport aux chercheurs contemporains pour qui le conte, dans le meilleur des cas, est ou n’est qu’un mythe dégradé (Greimas, Lévi-Strauss) ou, qui, dans le pire des cas, écartant le problème, considèrent le conte comme un genre spécifique distinct des mythes. On sait également, depuis Dumézil, et cette position est aussi celle de Greimas, que le mythe ne constitue pas en soi un genre littéraire déterminé, mais qu’il se retrouvera, que l’on pourra le saisir de façon plus ou moins explicite, dans toutes sortes de textes : récits, épopées, textes religieux, pièces de théâtre, poésies et contes, bien évidemment.

Nicole Belmont, qui ne semble pas partager cet avis, estime que le problème n’est pas posé de manière satisfaisante puisque les contes européens, au moment où ils furent révélés, « persistaient dans leur être alors qu’aucune mythologie n’existait plus en Europe. À ce produit de “dégradation” il faut accorder pour le moins une puissance de survie et d’autonomie remarquable » [p. 35], et que l’intuition inaboutie des frères Grimm, selon laquelle le conte « se compose de lui-même » [p. 38] mérite d’être reprise en termes scientifiques.

Selon elle, le conte merveilleux aurait une « teneur mythique » [chapitre 6] et contiendrait des « motifs mythiques ». Ce qui permettrait, de toute évidence, de distinguer le mythe du conte serait le degré d’adhésion des sujets énonçants [p. 194-195] : « On croit aux mythes puisqu’ils racontent les origines de l’humanité, des animaux, du monde terrestre et céleste. On a vu combien les conteurs insistaient en revanche sur le “mensonge”, la fiction, le caractère purement imaginaire de leurs récits – insistance si souvent réitérée qu’elle en devient suspecte. Œuvre de pur divertissement, le conte n’entraîne aucun effet de croyance, ni religieuse, ni véridique. » Et d’ajouter aussitôt car le risque est alors grand de considérer les contes comme des histoires de femmes tout juste bonnes pour les enfants : « Mais le conte ne rapporte pas pour autant des événements triviaux, il comporte des épisodes où interviennent des personnages surnaturels, où s’accomplissent des actions magiques à l’aide de paroles ou d’objets doués de puissance, où le héros, faible de corps et d’esprit, se métamorphose en un être pourvu de beauté, de richesse et de gloire. En cela le conte ressemble au mythe. »

On pourra retrouver dans le conte des figures mythiques, telle Cendrillon, dont le modèle le plus ancien est la divinité grecque Hestia, mais on pourra retrouver également la structure entière d’un récit mythique. Ainsi N. Belmont démontre-t-elle que le conte La fille du diable (T313) est le récit « inversé » de la légende d’Orphée et d’Eurydice [p. 203-208], en postulant « l’existence de schémas mythiques auxquels telle ou telle culture donne élaboration, forme et contenu particuliers » [p. 201]. Elle ajoute à la confrontation trois autres contes qui parlent également d’épouses ou d’époux partis dans un autre monde : L’homme à la recherche de son épouse disparue (T400), La princesse enchantée délivrée après trois nuits d’épreuves (T401) et La recherche de l’époux disparu (T425), mais, dans ceux-ci, le schéma narratif du mythe d’Orphée n’est pas inversé. Cependant, ils peuvent tous être considérés comme des transpositions du schéma mythique d’Orphée et Eurydice, utilisant des inversions et des retournements divers. Ces contes, ces récits formeraient donc un système dans lequel ils sont dans un rapport de transformation utilisant différents processus : similarité, opposition, inversion, etc. Le conte chercherait à exploiter les possibles narratifs d’une configuration narrative mythique, fondamentale. En ce cas, la légende grecque d’Orphée et d’Eurydice ne serait qu’une version parmi d’autres, dont les contes qui continuent de respecter les lois du genre, du schéma mythique latent ainsi exploité. Bien évidemment, les significations varient à chaque fois également. Nous souscrivons d’autant plus facilement aux propositions de N. Belmont que, nous-mêmes, nous avions découvert le même phénomène en travaillant sur la chanson de tradition orale intitulée La blanche biche qui est une version inversée du schéma mythique d’Artémis.

N. Belmont poursuit son exploration mythique des contes par l’étude de Cendrillon et de Peau d’Âne, où il s’agit désormais d’« y décrypter un schéma mythique, dont la fonction est de fournir la dynamique narrative de l’élaboration, de la transformation et de la transmission des contes merveilleux » [p. 212-213].

Mais le conte est un objet encore plus complexe car, s’il est mythe, il a aussi à voir avec le fantasme et avec le social. Pour N. Belmont, si « mythe et fantasme s’entrelacent pour former la texture des contes, […] il en existe une […], médiane, qui se situe au niveau de l’ordre social » [p. 217]. Ainsi montre-t-elle que « le mythe présent au début de Cendrillon se retourne en fantasme dans Peau d’Âne » [p. 222]. De sorte que, à travers la figure mythique de Cendrillon, on peut lire, crypté, le fantasme du désir œdipien de remplacer la mère auprès du père, tandis que Peau d’Âne est poursuivie par le désir incestueux du père et devient figure mythique lorsqu’elle se dissimule sous une peau animale pour le fuir. Quant au niveau social, ces deux figures « de Cendrillon et de Peau d’Âne expriment et signifient la contradiction où se trouvent les filles nubiles, à la fois attachées au foyer de leur père et obligées de le quitter pour “s’accomplir en femmes” » [p. 217], par le mariage. Si bien que « l’analyse des deux contes ne cesse de passer de l’identification de motifs mythiques à leur interprétation en termes de phantasmes » [p. 223], sur fond de perturbation et de rétablissement de l’ordre social, pourrait-on ajouter.

Voilà pourquoi le conte signifie plus qu’il ne dit explicitement et pourquoi il donne cette forte impression de grande densité sémantique (comme la métaphore, et il en serait alors une, textuelle) ; il ne peut donc avoir de sens univoque, riche qu’il est de toutes les significations produites aux différents plans (mythe, fantasme, social). Le conte laisse ainsi « une marge indécidable quant à sa signification, chaque auditeur choisissant le sens qui lui convient à l’intérieur du champ de questions proposées par la narration » [p. 220]. Et ces questions sont anthropologiquement fondamentales, premières, communes à toutes les sociétés humaines : d’où viennent les enfants ? À qui appartiennent-ils ? À la mère génitale ou à l’adoptive ? Qui peut-on manger ? Avec qui peut-on avoir des relations sexuelles ? etc.

N. Belmont s’efforce d’élaborer la poétique du conte, définie comme n’étant pas seulement composée « de belles images, de figures saisissantes, mémorables, propres à chaque récit », mais surtout « les mécanismes qui ont permis la création des contes » [p. 232]. Or, ces mécanismes sont identiques à ceux qui produisent le rêve selon Freud, c’est-à-dire condensation, figuration, déplacement, élaboration secondaire. Ce en prenant bien garde de signaler que conte et rêve ne sont pas assimilables l’un à l’autre, ne serait-ce que parce que le premier est le fruit de la collectivité sur une très longue durée en situation de communication sociale, une sorte de sédiment déposé en chacun comme la langue de Saussure qui parle de « trésor ». D’autre part, si les rêves suscitent l’interprétation du rêveur – ils tiennent une place non négligeable dans la tradition orale puisqu’ils déclenchent des récits, inquiètent, qu’ils sont racontés avec beaucoup de précautions –, les contes, bien au contraire, ne suscitent pas l’interprétation du conteur puisqu’ils ne touchent pas directement à l’individu, pris qu’ils sont dans un consensus général.

Deux mécanismes jouent un rôle essentiel dans la production du conte, il s’agit de la figuration et de la condensation car le conte est surtout constitué d’« images et de mises en scène dramatisées » [p. 100-101 et p. 124 sq.]. Nous aurions, par exemple, dans La petite fille qui cherche ses frères [p. 103 sq.], les figures images de l’ogre et de la jeune fille mises en scène de la façon suivante : l’ogre, en échange des allumettes, vient sucer le petit doigt de la jeune fille qui ne tarde pas à s’affaiblir. En somme, le paradigmatique et le métaphorique seraient premiers. Viendrait ensuite l’élaboration secondaire, c’est-à-dire la mise en ordre narrative, le syntagmatique qui confèrent la cohérence pour en faire un récit. Enfin, le mécanisme du déplacement vient proposer un autre ordre syntagmatique, une autre histoire cryptée construite inconsciemment par l’auditeur, à ce moment, nous entrons dans le domaine du fantasme. Les figures du déplacement sont manifestes, mais leur contenu est latent et obéit à un autre ordre syntagmatique qui raconte autre chose : la naissance d’une sœur unique va suggérer aux garçons, ses frères, « qu’ils devront chercher plus tard une épouse dans leur propre génération » [p. 124]. Le conte oral a donc un langage particulier qui n’a rien à voir avec l’œuvre écrite.

Dans le quatrième chapitre intitulé « Les sources d’enfance du conte », Nicole Belmont rapporte que Paul Sébillot [1] cite les rares contes français appartenant au répertoire enfantin ou le constituant. Ces contes sont au nombre de cinq et sont caractérisés (je complète les propositions de N. Belmont) par : 1. Les énonciateurs sont des ascendants féminins. 2. Le récit est assez bref et sa trame narrative peu compliquée (Sébillot). 3. Le conte ne finit pas forcément bien. 4. Le chemin initiatique du héros n’aboutit pas au mariage. 5. Les modalités « véridictoires » (portant sur l’être et le paraître) jouent un rôle fondamental. 6. Ce sont des histoires terrifiantes. 7. Marquées par l’oralité cannibalique s’exerçant ou menaçant de s’exercer sur des enfants. 8. L’enfant héros est souvent passif, en position d’objet et même de non-sujet. Il est la proie d’un prédateur qu’il ne soupçonne pas toujours. 9. L’expérience effectuée par l’enfant est celle de la « différence » au risque de l’« altérité ». Ces cinq contes sont : Le petit chaperon rouge (CT 333), Ma mère m’a tué, mon père m’a mangé (CT 720), Pouçot (CT 700), Le loup et les chevreaux (CT 123) et Rends-moi ma jambe ! (CT 366). Dans ce chapitre primordial, N. Belmont explicite « comment une confusion se produisit à partir du moment où les contes passèrent de l’oral à l’écrit. On feignit de croire que ces matériaux infantiles entrelacés à leur trame donnaient aux contes une destination “par nature” aux enfants. Ce glissement de l’infantile vers l’enfantin, méprise inconsciente ou calculée, ou bien conséquence du passage à l’écriture, se perpétue dans un malentendu difficile à dissiper » [p. 133].

Dès lors, on comprend que le travail du chercheur se penchant sur le contenu des contes, des chansons traditionnelles, des productions textuelles transmises oralement soit comme un appel du vide devant tant de densité sémantique, devant tant de prouesse narrative. À chaque fois que l’on avance, que l’on pense enfin saisir le sens, celui-ci se dérobe, de nouvelles portes s’ouvrent, s’entrouvrent, disparaissent à peine les a-t-on entrevues, conduisant aussi bien à des fausses pistes. La certitude vacille. L’analyse devient inane devant les paroles pleines du conteur, pourtant, si le mystère des contes est à peine effleuré, on ne peut que savoir gré à N. Belmont de nous en avoir levé quelques pans car toute l’humanité s’y trouve mise en mots. â– 

Les essais ne manquent pas qui tentent de donner du rire, de l’humour et de la culture comique une lecture compréhensive. La comédie sociale s’en distingue qui tente avec cet ouvrage de dresser une synthèse de travaux de spécialistes du domaine regroupés au sein de corhum, Association pour le développement des recherches sur le comique, le rire et l’humour. La question centrale consiste à s’interroger sur les représentations du rire et de l’humour dans nos sociétés occidentales. Si le langage et les inventions lexicales y occupent une place de choix, on regrettera l’absence d’étude du comique gestuel ou de sa composante graphique. Plusieurs approches cernent l’inscription sociale du comique dans les stratégies langagières.

Le relevé de Jean-Charles Chabanne du réseau lexical autour des mots-clefs « humour » et « comique » dans les dictionnaires de langue et de synonymes usuels distingue différents axes (de l’ingéniosité verbale, de l’agressivité, de la place du corps, de la simulation de l’erreur, de la caricature, etc.), une évolution permanente des termes, comme par exemple la substitution d’« humour » à « comique », dans le rôle du terme le plus générique. En l’absence d’une théorie unifiée, les termes sont nombreux et polysémiques ; une abondance qui signale une activité de catégorisation spontanée pour nuancer un domaine complexe.

Jacek Plecinski s’est intéressé au ludisme intentionnel des fausses étymologies populaires et à leurs digressions métalinguistiques. Les nombreux exemples sont plaisants, parmi lesquels « La Tamise est aussi sale que la Seine. Il faudrait assainir la Tamise et tamiser la Seine ». La présence d’une contradiction apparente qui définit le paradoxe se révèle la source puissante d’un humour fondé sur des illogismes.

Ronald Landheer distingue et illustre trois catégories de paradoxes (extratextuel, intertextuel, et intratextuel) dont on retiendra dans la deuxième catégorie une allégation anti-cartésienne très proche de notre société de consommation : « Je dépense donc je suis. » Mais ces analyses structurelles ne sont jamais indépendantes des conditions psychosociologiques de leurs énonciations, telle l’ironie situationnelle dans l’opinion publique.

Roselyne Koren évoque la « malice des choses », une ironie objective des choses, extérieure à l’individu, exploitée dans l’écriture de presse et signe d’un abandon de toute fonction critique par l’information journalistique.

Avec le monologue comique, un genre reconnu, Jean-Marc Defays compare des styles issus de trois communautés de langue française différentes : le Québec, la Belgique francophone et la France. L’auteur propose une catégorisation des effets combinés du dire et du rire en empruntant au schéma de Jakobson : le monologue québécois qui joue sur le contact est plus d’orientation phatique ; le monologue belge, qui joue sur les mots, plutôt d’orientation métalinguistique, et le monologue français, qui joue sur les rapports entre les destinateurs et destinataires, exploiterait plus volontiers l’orientation énonciative.

À l’esthétique contemporaine privilégiant la brièveté avec le règne du zapping et du clip, Henri Baudin oppose la force humoristique des jeux avec la longueur des énoncés : la prolifération mécanique usant de répétitions, le développement unitaire d’une idée, l’imprégnation d’une œuvre entière. Les exemples sont empruntés tant aux œuvres littéraires, à celle de Boris Vian, par exemple, qu’aux films burlesques de Tex Avery et Woody Allen.

Nous rappelant que l’histoire culturelle du comique attribue une place stratégique à l’assertion de Rabelais qui fait du rire le « propre de l’homme », Dominique Bertrand analyse l’évolution d’une formule reprise d’Aristote et sa valeur de mythe fondateur d’une légitimité comique. Au-delà des débats philosophico-scientifiques, la fortune de ce cliché apparaît plus actuelle que jamais sur un mode ironique et ludique. En quête des preuves textuelles de l’hilarité des personnages littéraires du Moyen Âge et de la Renaissance, Barbara C. Bowen précise que, si, au xx^e siècle, le rire intéresse tout particulièrement les psychologues, les anthropologues et les linguistes, avant le xvii^e le risible relevait du domaine du philosophe, du rhétoricien et du médecin. Son étude mentionne des catégories émotionnelles proches de celles que nous éprouvons aujourd’hui, mais plus surprenant est le lien alors établi entre rire et sexualité.

Passant du sexe à la religion, les intrications et les contraintes du sérieux chrétien sur la liberté du rire sont explorées par Bernard Sarrazin. L’iconographie chrétienne depuis vingt siècles se tient à distance du rire sacrilège d’un Clovis Trouille surréaliste ou du burlesque des Monty Python. Remontant de Baudelaire à la Bible, l’auteur interroge le tragique sublime des textes qui entretiennent l’interdit.

Les confrontations avec des cultures proches mais différentes nous apportent des éléments de compréhension comparative. Michel Maslowski présente la dérision comme manière de vivre dans l’œuvre du Polonais Gombrowicz. Il s’agit de saisir les techniques formelles de l’écriture grotesque dont Milan Kundera a fait le trait distinctif de l’Europe centrale. Cette mise en scène fonctionnant comme « mise en vie insolite » n’est pas totalement étrangère au regard humoristique que les Beurs donnent de leur expérience quotidienne dans une normalité qui vacille sur ses bases.

Christiane Chaulet-Achour évoque la difficile contrebande identitaire qui se dissimule derrière les masques de l’assimilation, tandis que Gérard-Vincent Martin étudie les stratégies de biculturation à travers les thèmes des monologues des humoristes issus de l’immigration.

La position des femmes, longtemps cibles de tous les ridicules, est analysée dans la littérature antique et biblique par Judith Stora-Sandor. La femme y apparaît comme un piège, un danger pour l’homme. Cependant la littérature juive se distingue par l’absence de la femme adultère et l’omniprésence de la mère dont les soins envahissants pèsent sur l’enfant. Avec les émigrés juifs des États-Unis sont apparus de nouveaux personnages féminins : la mère-mégère-séductrice et la princesse juive américaine, mais depuis les années 1970, des femmes écrivains offrent un nouvel éclairage, où se profile une héroïne que ses complaintes pathético-comiques assimilent au Schlemiel, cette éternelle victime dans la tradition du Shtetl d’Europe centrale.

Les magiciennes dont parle Florence Martin nous entraînent dans l’univers des femmes noires américaines, les héroïnes de romans contemporains et leurs auteurs, dont Toni Morrison. Le blues, qui dénonce le malheur et réconforte ses victimes, s’attaque aux petites misères du quotidien en jouant du double sens ; il se saisit aussi parfois de la douleur comme prétexte, pratique l’autodérision et se raille de l’éternel désespoir qu’il est censé décrire.

En remodelant l’évidence de certains stéréotypes, des emprises exercées par les modèles culturels dominants, ces textes d’analyse du comique, au-delà de leur diversité, dévoilent une cohésion d’ensemble qui interroge et critique la notion même d’identité culturelle. â– 

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Il est rare de disposer d’un générique de livre, et le dernier ouvrage de Martin de La Soudière se termine sur cette litanie visuelle habituellement réservée au cinéma. Nous recommandons donc de commencer par ces « Remerciements en forme de générique » la lecture de ce Bonheur des saisons parce qu’ils en donnent d’emblée un certain nombre de clefs. S’y côtoient comme autour d’une table conviviale les membres de la tribu saisonnière, les « assistants à la réalisation, ou inspirateurs », les « musiciens d’ambiance », les « conseillers artistiques » et « scientifiques » (en peinture, en langue russe, en bioclimatologie humaine), les « experts » (en pluie, en brume, en orage et un certain nombre en « météosensibilité »), les « correspondants locaux », ainsi que les « complices 1 » et « complices 2 » (mais là, on n’en voit pas très bien le découpage sémantique). Il y a aussi toute la famille de La Soudière : Vincent, Landry, Denis, Rémy, Marie, Caroline, qui ne sont pas les derniers dans l’ouvrage à apparaître entre deux nuages.

Ce générique laisse donc deviner un texte multiforme, polysémique aurait-on dit hier, léger et dense à la fois, analyse scientifique et journal familial, carnet intime de l’arpenteur des champs et des grèves qui fait parfois penser à Maxime du Camp accompagné par son ami Gustave, et carnet d’observation sur le temps qu’il fait et le temps qui passe, d’une grande rigueur et en même temps d’une grande poésie, à quoi l’on reconnaît les ouvrages de M. de La Soudière. Son bel Hiver [2], par exemple, annonçait déjà le présent travail. Et malgré toutes les craintes que l’on peut nourrir pour cette forme littéraire mixte, largement utilisée par la « nouvelle anthropologie », depuis une bonne vingtaine d’années, il faut reconnaître que l’on peut sans craindre l’ennui emporter avec soi en tgv, dans sa résidence secondaire et en toutes saisons, ce manuel du parfait météophile et ces rêveries du promeneur solitaire sous tous les ciels de France. D’ailleurs il nous a semblé, à nous lecteur souvent pris également du besoin incoercible d’aller voir ailleurs comment il pleut, que ce livre ne pouvait être lu qu’en situation de mouvement, ce qui nous permit entre autres moments précieux de nous surprendre parfois à regarder par la fenêtre du train s’il faisait le même temps que dans le livre.

Ce carnet de route s’étale sur la période 1993-1996, trois années dont probablement personne ne se souvient météorologiquement parlant, mais qui pourtant rassemblent, comme de façon prémonitoire, toutes les inquiétudes et les interprétations de ce début de siècle en matière de bouleversements climatiques, de réchauffement de la planète, de montées des eaux, de pollutions diverses et autres trous d’ozone récemment réinvestis de tous les attributs magiques que portent les quatre éléments. Les rêveries de Bachelard seraient-elles devenues des cauchemars ? L’été est froid et pluvieux (juillet-août 1994), l’hiver est chaud et gibouleux, les neiges d’antan ont filé ailleurs, et il ne pleut pas autant qu’on le dit en Bretagne (hiver 1995-1996). C’est en effet une médisance : il y fait « humide ». Qu’on se le dise. D’ailleurs, c’est connu, il pleut davantage à Nice qu’à Rennes.

Jour après jour, le chroniqueur note comment, sous le ciel de la planète bleue, vivent les hommes. Moins 4 ^oC en janvier 1995, moins 17^o à Luxeuil et moins 3^o à Paris, la neige d’enfance « descend » enfin sur la capitale mais on dirait qu’elle n’est là que pour être mise en images par les photographes accrochés aux grilles du jardin du Luxembourg, encore fermé à cette heure matinale. Les jours passent, et se succèdent les brumes, les brouillards, les pluies, les embellies, le bleu du ciel, les matins merveilleusement annoncés où il fait « un temps de pain frais ». L’auteur écoute, transcrit les mots du temps sur le temps, ces fausses banalités, ces vraies philosophies du quotidien : passer à travers les gouttes, le diable bat sa femme (quand il pleut sous le soleil), « On reconnaît le temps au vent/ comme le père à l’enfant ». Semblable à son frère de Lascaux qui met le nez hors de la grotte avant de repartir la décorer, Martin de La Soudière scrute les nuages, guette les signes du ciel avant de sonder le cœur des gens, qui disent des espoirs et des souffrances parfois muettes : ainsi les cheveux se dressent à l’approche d’une chute de neige ; on entend le train : c’est qu’il va pleuvoir ; mais que fait le coucou ? Et s’il ne venait pas ? Et enfin cette perle qui nous dit en trois mots toute une vie d’ouvrier (ou d’employé) : « Quelle belle journée ! Dommage de la donner au patron. » Mais pourquoi, pourquoi (contrairement à l’auteur de ces lignes) les gens n’aiment-ils pas la pluie ? À ce propos, l’auteur d’Au bonheur des saisons ne cite pas, à mon souvenir, cette anecdote d’une actrice belle, riche et célèbre, d’origine bretonne ou galloise, vivant dans sa villa de Beverly Hills, qui s’était fait construire d’invisibles rampes à eau dans son immense jardin pour qu’il pleuve enfin à la demande dans cet invraisemblable climat californien, impossiblement monoclimatique.

Radiguet, Maupassant, Mauriac, Pessoa, Ponge, Simon, Gracq sont mis à contribution météorologique, mais aussi Mauss et le Cours de la navigation des Glénans, Le Roy Ladurie et le Chasseur français. L’auteur rassemble ainsi deux paroles et les fait se croiser, dialoguer : celle, disons, du « terrain » et celle du « champ épistémologique » ; celle du promeneur et celle de l’ethnologue. Celui-ci peut alors tirer de la météo son ontologie secrète, si l’on peut dire.

Pourquoi pleut-il, neige-t-il, vente-t-il, inonde-t-il et tempête-t-il (cela fut particulièrement d’actualité ces deux derniers hivers) ? Pourquoi y a-t-il du vent plutôt que rien, pour nous rappeler Kant ou Heidegger ? Et cela étant, que fait l’État ? C’est à lui que l’on demandera de la pluie quand il fait sec, du soleil quand il pleut, l’éradication des inondations (de même que le tgv ou pas le tgv, l’autoroute ou pas l’autoroute). Est-ce le signe d’une dépendance plus générale au monde des institutions et de la fin d’une gestion vraiment collective et autonome du monde des choses ? Entre les unes et les autres, comment trouver la mesure ?

Peut-être en reliant entre elles, suggère l’auteur, les petites unités pour l’apprentissage du monde comme il va. Un vrai programme. La météorologie permet ici une réflexion aiguisée sur la position des protagonistes, individu, groupes humains, société, classes, institutions, qui nous a fait penser parfois à cette profonde philosophie des grands navigateurs, dont la réflexion s’envolait sur le destin du monde et des hommes, à l’approche d’une nouvelle île habitée au ciel toujours bleu, tandis que l’autre se trouvait toute l’année cachée dans les brumes. Et cela nous rappelle combien le temps est un éveilleur de mythes et d’utopies, et se fait le marqueur de notre climat intérieur : « Temps de pain frais et douze-degrés-pluie fine, témoin faussement muet de nos vies, “la météo” accompagnera toujours nos chagrins et nos jours. »

Comme le Supplément au Voyage de Bougainville, le « Supplément au voyage » au pays de la météo propose un guide précieux sur l’histoire du temps qu’il fait et de ses prévisions depuis 1216 av. J.-C. jusqu’à nos jours. Comme pour les termes marins, c’est un petit vocabulaire climatologique qui nous décrit ici les cent types de temps selon Météo-France (nous avons aimé le n^o 49 : « Brouillard déposant du givre, ciel invisible ») et nous propose même un dictionnaire multilingue pour nous dire les saisons et ses météores : ainsi nevada, en espagnol, ne l’oublions pas, signifie d’abord « chute de neige ».

En achevant cette lecture, nous avons le sentiment que c’est un livre que l’on pourra relire avec un autre regard encore, celui par exemple du « guetteur de signes » que nous apprend à devenir Martin de La Soudière. â– 

Université Marc-Bloch de Strasbourg

D’emblée, l’objet de cet ouvrage pourrait se condenser en une formule : à l’heure du village global, l’individualisme, l’égoïsme et l’anthropocentrisme sont-ils toujours solubles dans la découverte de l’autre et de l’ailleurs ? La réponse, on s’en doute, n’est pas simple. Car si la passion de l’étrangeté et de l’altérité n’a jamais cessé de pousser de nombreux individus à échapper au marasme quotidien, leurs motivations profondes sont souvent de nature assez complexe, voire confuse, et le livre de Franck Michel en dresse une cartographie aussi utile que captivante.

Évaluant l’ampleur des transformations ayant affecté les approches et les pratiques du voyage depuis les époques du « Grand Tour », puis de la flânerie romantique, de l’aventure coloniale ou de la beat generation, l’auteur dégage différentes catégories – touriste/voyageur, explorer/exploiter, quête du salut/quête du profit, etc. – dont nous devenons de moins en moins sûrs, à mesure que nous progressons dans la lecture, qu’elles soient radicalement antithétiques, tant elles finissent par nous paraître suscitées par un même souci d’appropriation de l’ailleurs, ou plutôt des nombreux ailleurs possibles. Les visées des différentes espèces de prédateurs, en particulier les requins du tourisme de masse, font ainsi l’objet d’analyses qui prolongent et enrichissent celles auxquelles l’auteur nous avait déjà confrontés dans son ouvrage sur le rêve oriental chez les colonisateurs, les aventuriers et les touristes occidentaux [3].

Il nous est rappelé que, dans la gamme des nombreux voyages « authentiques » proposés par les professionnels du tourisme – ceux auxquels l’emblématique cocotier sert de repoussoir –, tous mettent en jeu des inégalités socioculturelles ; ne bronze pas authentique qui veut. L’exemple asiatique permet ensuite à l’auteur de s’interroger sur les liens que tisse le désir d’ailleurs avec la quête d’un sacré qui serait « étranger » à l’Occidental : « Ainsi que le démontre le succès grandissant du “bouddhisme à l’occidentale”, l’Asie pourrait être cette terre lointaine, à la fois sainte et sacrée, où l’imaginaire occidental puise ses dernières ressources pour conquérir le bonheur terrestre. […] l’Asie n’est plus une terre de mission, mais une terre de refuge. » Plus insidieuses, les motivations du « moi-en-voyage » des écrivains itinérants et autres travel writers sont l’occasion de réflexions piquantes où le constat est sans appel : le livre de voyage est souvent révélateur d’attitudes narcissiques, dont celle d’écrivains voyageurs multipliant les croquis de scènes pittoresques vues de la fenêtre de leur voiture ou de la terrasse de leur hôtel est assez symptomatique. L’ailleurs y est vécu dans un rapport d’extériorité et sert de support à l’épanchement d’âmes décidément inoxydables.

On l’aura compris, l’auteur se fait une haute idée du voyage, dont il défend une conception radicale. Voyager, c’est « se risquer à l’altérité, à la nouveauté, à l’étrangeté, à l’inconnu, à l’incommensurabilité ». Une profession de foi nourrie des écrits de ceux qui affectionnent les chemins de traverse et à la mesure d’un itinéraire personnel où la pratique assidue du terrain est essentielle. Anthropologue, directeur de la revue Histoire et anthropologie, Franck Michel a toujours défendu la pensée vagabonde, voire buissonnière, celle qui trace des lignes de fuite, ouvre de nouveaux espaces et s’efforce d’échapper aux dogmes et aux idéologies. Et c’est aussi dans cette direction qu’il faut chercher sa conception de l’ailleurs, pour autant qu’il puisse être circonscrit, chez un chercheur dont le parcours personnel tient de l’art de la fugue.

S’appuyant largement sur sa propre expérience, notamment sur ses enquêtes en Indonésie et les conditions matérielles et psychologiques dans lesquelles elles se sont déroulées, l’auteur, voyageur infatigable, analyse finement la subjectivité de l’anthropologue face aux mondes changeants qu’il étudie. De fait, toute sa réflexion est traversée par le point de vue d’un individu naviguant sans cesse entre l’approche scientifique du chercheur et celle, plus affective, du voyageur. Affleure ainsi le trouble éprouvé devant la disparition du terrain exotique classique sous l’effet de la décomposition des structures de la vie traditionnelle à laquelle les différentes quêtes de l’ailleurs ont grandement contribué.

Au final, par la variété des références et la précision des évocations, nous dirons qu’il s’agit d’un livre sur la curiosité et le désir, proposant au lecteur un dépaysant voyage au pays des voyageurs, un voyage dont l’étape la moins surprenante n’est certainement pas celle consacrée aux voyageurs immobiles : « Combien de voyageurs en chambre, découvreurs de mondes à travers la lecture partent finalement plus loin, plus en profondeur, plus librement que les masses de voyageurs pressés de tout faire et de tout voir ? » â– 

cetsah

« Nous avions rêvé de l’Aubrac et d’une maison pour y vivre. Ce fut l’Aubrac, mais sans maison. » L’argument est donné : voici un écrivain, son mari, deux chevaux, trois chiens, partis, montés plutôt, du Midi pour les hautes terres du Massif central, poussés par une faillite qui ne fit sans doute que précipiter un rêve déjà ancien chez eux. Nous les voyons ici, pas à pas, s’installer chichement – un pléonasme, à lire la quatrième de couverture qui parle d’« opération survie » –, puis s’accoutumer à leur nouveau mode de vie, à la culture locale aussi. Depuis trois ans maintenant, ils sont ici sédentaires, mais sous la tente, à 1 200 m d’altitude, par tous les temps, tempêtes de neige, printemps, etc. Plantée sur un pré bordé de murets de pierres sèches et de landes à genêts, leur tente est adossée à une ruine qui leur sert à héberger leurs animaux.

On tient là le récit d’un(e) voyageur, campeur poète, récit qui nous est apparu comme un clin d’œil au thème de la présente livraison de la revue.

En effet, de par le dénuement qui est imposé à l’auteur (l’huissier saisissant les meubles, les dettes s’accumulant, maison du Midi quittée définitivement), nous est ici proposé un cas limite, un cas extrême, paradigmatique, de nomadisme campeur. Cas limite qui n’est pas sans rappeler, mutatis mutandis, les villages de toile humanitaires, du Rwanda ou d’ailleurs. S’ensuit un témoignage singulier, dont la force est servie par un style superbe – on pense à Jean Giono et à Julien Gracq, d’ailleurs largement cités dans l’ouvrage –, très narratif, imagé mais sans lyrisme, dont se dégage une poésie des moments et des lieux qui ne fait que mieux ressortir la radicalité de cette expérience de plein air, avec en plus un brin d’humour qui écarte définitivement le piège du misérabilisme ou du tragique.

Ethnologie, sociologie, littérature ? On est ici aux confins de plusieurs genres. Nicole Lombard ne se revendique pas chercheur, et pourtant il en est de son récit comme de certains titres de la fameuse collection « Terre humaine » [4]. Son ouvrage est, si l’on peut dire, ethnologique par excès, en ce sens que l’empathie de l’auteur avec son objet qui sous-tend l’écriture ressortit à l’implication inhérente à toute une famille de travaux et de recherches en sciences sociales.

Quelques extraits donneront le ton du livre : « Pour nous, ici, il n’était plus question de dire “Pouce, je ne joue plus, je rentre à la maison”. Plus de garrigues, plus de vignes, ni d’oliviers. La maison, c’est ici : des terres froides, une maison en ruines, une tente infirmerie de cinq mètres sur cinq. Michel a monté aussi, pour abriter les restes du naufrage, derrière la vieille maison, nos anciennes tentes de camping : la vieille petite canadienne et l’autre, plus grande, sous laquelle nous dormions quand nous venions la première année quelques jours en été. » « Sous la tente, je maintenais à grand-peine, bûche après bûche, dix pauvres petits degrés jusqu’au moment où j’allais me coucher, me réchauffant les mains dans un de mes bonnets de laine. Quand Michel se levait, tôt le matin, il ne restait que quatre degrés au-dessus de zéro. » « J’en venais à me dire parfois, que j’aurais beaucoup de mal à me réadapter à une vie dite normale. Que serait une vie normale si je devais accepter de perdre, pour la gagner, ce ciel d’un bleu sublime au-dessus de la forêt enneigée ? »

« Il y a plus d’un an maintenant, qu’a commencé pour moi ce pèlerinage immobile à travers les saisons du haut pays d’Aubrac. Plus d’un an que je respire son air, que je me chauffe de son bois, que je bois l’eau de ses sources. Plus d’un an que le chant de ses oiseaux accompagne mon chant d’exil. Fastueux dans notre dénuement. » Ce dénuement peut être la voie obligée pour s’inscrire dans un lieu, dans une région – c’est là il me semble l’une des morales du présent numéro. Camper, c’est plus ou moins déroger. C’est perdre. Mais aussi gagner.

Étrangers sur l’Aubrac nous le donne à voir, non sans que cette installation, cette expérience limite, déconcertante pour les habitants de ces cantons de Lozère, ne se soit faite sans difficulté. C’est là l’autre versant de ce témoignage, insolite à plus d’un titre et atypique… pour le lecteur également. â– 

laios

En dépit de son titre, l’ouvrage de Bernard Poche est tout autre chose qu’une nouvelle monographie de cette petite commune mauriennaise, objet depuis le début du siècle de tant de travaux historiques et géographiques, et devenue aussi l’un des lieux où s’est cristallisé un imaginaire anthropologique de la communauté paysanne alpine. S’appuyant sur une minutieuse ethnographie conduite pendant plusieurs années et sur un large travail de recherche historique, l’auteur s’est donné un autre objectif, celui d’une sociologie spontanée des Bessanais par eux-mêmes, dans la veine de l’approche ouverte par le courant ethnométhodologiste. Derrière une définition monographique de l’objet, donc, se profilent deux axes de recherche. Le premier s’appuye sur la notion de société « auto-référée », en réaction à une sociologie généralisante dont l’auteur juge qu’elle échoue à rendre compte de la « socio-genèse du sens social » ; le second axe de ce travail considère les faits sociaux comme une matière à interpréter, en accordant une attention toute particulière à la construction du sens que produisent les groupes et les individus concernés.

Tout au long de l’ouvrage, Bernard Poche met en regard l’abondante description historique, géographique, ethnographique, produite sur la communauté bessanaise et la reconstruction d’une représentation propre au groupe, par laquelle celui-ci se pense comme une « société cohérente avec elle-même ». La première partie s’appuie sur l’étude des pratiques de l’élevage et sur l’organisation de l’espace pastoral, des échanges et des passages par les cols, de la relation d’objet engagée dans les pratiques alimentaires, l’habitat et le costume. À travers ces trois aspects d’une « économie de la vie quotidienne », l’auteur s’attache à banaliser et à déconstruire la fascination que produit généralement un discours sur les technologies « primitives » et locales, ici mises en œuvre dans ces hautes vallées montagnardes, qui conduisent généralement l’observateur à privilégier les paradigmes de la « tradition » et de la « crise » – deux manières de refuser à ces sociétés la capacité de se penser elles-mêmes dans une histoire. Le traitement du matériau historique et la mise en perspective des représentations que s’en forment les Bessanais permettent à B. Poche de reconstruire un discours par lequel le groupe, tout à la fois, s’est donné des frontières et a organisé les procédures qui lui permettent de les traverser. Mais l’identité bessanaise qui se dégage de cette première partie du travail reste somme toute formelle, et l’auteur s’attache dans les chapitres suivants aux processus de circulation langagière qui contribuent à conférer plus de densité à cette identité.

La communauté de Bessans apparaît tout au long de son histoire moderne comme impliquant dans les faits religieux des aspects significatifs de son fonctionnement – et c’est sans doute l’un des traits qui organisent avec le plus de force le stéréotype à travers lequel l’observateur extérieur construit traditionnellement une représentation de ce village. Foisonnement du marquage religieux du territoire, abondance et omniprésence des confréries et des sociétés, spécificité des rituels et des cultes permettent à l’auteur de dégager les caractères propres d’un langage symbolique local et ouvrent sur des formes d’expression verbalisées et articulées, qui font l’objet des chapitres suivants. L’auteur aborde cette expression langagière d’abord à travers le marquage toponymique de l’espace, dont il montre qu’il contribue à modeler une socialité bessanaise, ou encore à travers le système de blasonnement qui construit les catégories d’identification de soi et de l’autre et ouvre le groupe sur un univers élargi.

Tout cela contribue à instituer ce que B. Poche appelle la « relation de localité », dont il montre qu’elle est moins enfermement dans des limites sociales et spatiales que production d’un espace global d’intelligibilité dont Bessans constituerait le « centre actif ». La langue de Bessans, variante du franco-provençal, fait l’objet d’un traitement particulier car elle occupe une place singulière et centrale parmi les symboles permettant au groupe de s’identifier ; prenant le contre-pied des idées généralement reçues lorsque l’on est confronté à une importante régression de la pratique des parlers locaux, B. Poche rappelle que la langue d’un groupe, c’est « celle qu’il lui paraît nécessaire de parler », et que l’abandon de la pratique du « bessanais » que l’on connaît aujourd’hui ne prive pas de sens le groupe, ne représente pas par lui-même une perte patrimoniale, mais qu’il traduit simplement l’affaiblissement d’une identité et du sens que le groupe exprime normalement à travers sa langue.

Mettant en perspective anthropologique des matériaux abondants et souvent originaux, l’ouvrage présente un grand intérêt pour la connaissance des sociétés paysannes des régions alpines. Mais là n’est pas l’apport majeur du travail de B. Poche. Recherchant, à partir de l’exemple de la société bessannaise, les principes de l’« auto-référence » d’un système social, il propose une réflexion sur la manière dont se constitue et dont se régule un groupe social, à travers la représentation qu’il se donne de lui-même. â– 

Université de la Méditerranée

Ce bel ouvrage, riche en illustrations et sources documentaires, met l’accent sur un mécanisme nécessaire à la compréhension de la société d’aujourd’hui : la duplicité des modes de vie opérée à travers l’habitat. L’objet retenu, la résidence secondaire, est très répandu [5], mais reste peu étudié. Pourtant l’analyse de cette « autre maison » ne se contente pas des clichés de classe sociale aisée qu’on lui attache. Elle fixe les lignées, imprime les mémoires des parfums du berceau de l’enfance, révèle les traces d’un passage. Son action traverse les milieux de manière invisible et participe à l’élaboration du territoire des traditions (exode, travail, retraite, héritage). La terminologie même de « résidence secondaire » fait écran à la compréhension du phénomène. Porteuse de préjugés – par exemple le lieu de villégiature – ou trop froide dans sa définition administrative, les auteurs lui préfèrent le terme de « seconde résidence ». Ce biais méthodologique permet alors d’examiner de manière dynamique une pratique sociale commune.

La thèse générale, qui consiste à repenser l’habitat selon un jeu d’alternances et de contradictions entre la première et la seconde résidence, révèle un ensemble de mutations profondes qui s’opèrent sous nos yeux au quotidien. La résidence principale ressemble à une assignation convenue et contenue à domicile, assignation réglée par identité sociale, attachée au monde du travail et aux rôles sociaux contraints. Par contraste – et c’est ce lien qui occupe une bonne part du livre –, la seconde résidence est le lieu de libération et de refuge où les masques tombent. La terminologie de vacance, respiration, détente signale un rapport différent à la propriété dont l’investissement se déplace dans une sphère vécue, loin des simples limites administratives. Au-delà des murs, c’est le nid que l’on cherche à bâtir, à retrouver ou à transmettre. La résidence secondaire est alors « fortement investie sur les plans matériel, social et symbolique » [p. 10]. Cette expression de l’intensité des modes de vie ne peut s’opérer que de manière dynamique, dans les trajectoires individuelles et collectives en passant d’une maison à l’autre, du soi à l’autre soi. La dimension anthropologique mise en évidence renvoie à la maison onirique décrite par Gaston Bachelard ; à la recherche de la bonne distance permettant « une alternance des rôles dans le redoublement des lieux » [p. 15]. Afin de saisir le mécanisme en profondeur, l’ouvrage procède en plusieurs étapes.

Dans un premier temps, les auteurs s’attachent à décrire l’interface que compose la seconde résidence. Puis ils examinent les écrans qui s’y sont projetés à travers les époques et les aires culturelles. Pour Philippe Bonnin, la « domus » [p. 22] est comprise comme un centre de vie présentant un espace aux pratiques domestiques quotidiennes, une propriété matérielle, une expression symbolique et identitaire. Ces trois traits permettent de dresser un portrait type de la résidence secondaire, portrait pouvant à tout moment être investi de manière collective ou individuelle. Et c’est là l’autre caractéristique anthropologique du phénomène : la seconde résidence nécessite l’apposition d’une empreinte. Elle n’échappe pas aux bouleversements du xix^e siècle et au mécanisme d’individuation [p. 321]. Ce qui nous permet de comprendre son éclatement contemporain à travers des formes inédites : chalet, cabanon, caravane, mobile home et abri en tout genre. La multiplication des formes de résidences génère de l’opacité. Certaines n’apparaissent pas au cadastre, d’autres sont mobiles. On y superpose des catégories qui laissent le phénomène s’échapper, comme les familles nucléaires, la désertification des campagnes ou la villégiature de classe. Les enquêtes historiques invitent à étudier le phénomène sur la longue durée. Cette vigilance méthodologique nous dévoile que l’étude de la seconde résidence ne peut se départir de la première résidence. L’intensité vécue attachée aux tâches élémentaires du bricolage ou du jardinage, à l’enracinement des trajectoires de vie ou à l’héritage de la parentèle, se dévoile dans le va-et-vient, d’où le titre de l’ouvrage : D’une maison l’autre.

L’interférence entre deux domiciles laisse apparaître des équivalences et des inversions. Ainsi, les morphologies de l’habitat s’équilibrent en volumes des espaces de vie, confort des équipements et espaces verts. Si l’âge moyen d’accès à la première propriété est de trente-cinq ans, il est de quarante-cinq ans pour la seconde résidence. Pourtant, derrière cette façade d’une grande stabilité, la résidence secondaire dévoile des renversements. Plus qu’un lieu de villégiature, il s’agit du legs d’un modus vivendi transmis par un attachement au territoire. Un tiers des propriétaires de l’« autre » maison sont des employés et des ouvriers. Leur enracinement par lignée interposée au monde rural explicite cette donnée qui démonte les clichés habituels relatifs à la propriété. Cette logique de la trace est encore plus marquée chez les travailleurs migrants. Nombre de Portugais, d’Espagnols, de Maghrébins ou de Turcs préfèrent se déposséder dans leur vie quotidienne de travailleur pour accéder au pays à la propriété. Pour eux, il s’agit d’un processus de distinction inversé. Ce n’est cependant pas le cas de leurs femmes, pour lesquelles le domicile principal est signe d’émancipation. Le constat peut être étendu en France aux propriétaires logés par leur employeur ou leur famille (5 % de locataires ont une résidence secondaire). C’est bien dans ce trajet incessant entre l’une et l’autre maison que s’opèrent les mécanismes de duplicité.

À travers ces passages incessants se révèlent les richesses de la « domus ». À la suite de l’enquête de 1992 sur le logement, on s’aperçoit que un tiers du flux entre les deux maisons se situe en dehors du taux théorique d’assignation à résidence de douze mois par an. Ces résidents « fantômes » ne se sont pas perdus. Mais l’effectif d’importance révèle le rôle fondamental d’hébergement chez l’autre ou de non-recensement de la seconde résidence. Ce phénomène est l’une des trouvailles ingénieuses de l’ouvrage. On comprend alors à travers les différentes enquêtes que la maison du Maghreb [p. 271] est un lieu de passage fondé sur l’hospitalité nomade, que l’investissement affectif pour l’autre maison nécessite une sédentarisation. À côté de cette dynamique sociale souterraine, une utopie des interstices est en marche. La résidence secondaire joue sur les « réalités multiples » [p. 139], notamment en mitant le territoire administratif et en recomposant des îlots, des villages.

Cette reconstruction de l’authentique s’opère également dans l’élaboration du voisinage [p. 166] et des zones tampons (cours, rues, etc.) et du bricolage permanent [p. 119]. Enfin, l’autre maison participe à l’invention des lieux comme celui de l’alpage, territoire où l’on s’établit depuis une bonne trentaine d’années pour s’évader. L’invention de ces espaces de vie permettant d’évacuer un trop-plein de la société ou de recharger les accus repose sur un principe : la recherche de la bonne distance. L’intensité de la seconde résidence repose sur une rationalité kilométrique : 33 % des propriétaires se situent à 300 km du deuxième domicile et 25 % à moins de 50 km. En fait, la résidence secondaire dévoile un processus aventureux – épopée avec une majuscule ou une minuscule – jouant sur les contraires, les contrastes de la vie, s’immisçant tant dans le domaine des loisirs que celui du relâchement des civilités quotidiennes. â–