Les études sur le tourisme ethnique, particulièrement abondantes dans le milieu anglo-saxon, ont successivement oscillé entre deux postures : les premiers travaux dénonçaient les effets néfastes du tourisme sur les populations directement affectées. On leur a objecté à bon droit que le développement du tourisme témoignait d’une intégration de certains groupes dans l’économie globale plutôt qu’il ne la provoquait : la massification touristique est la conséquence et non la cause d’une diffusion générale des modèles culturels et économiques des sociétés occidentales. Depuis quelques années, l’insistance est mise sur la capacité de résistance des communautés ethniques qui utiliseraient le tourisme pour affirmer leur existence et leur identité. La « globalisation » n’est en rien déniée, mais ces études tendent à démontrer qu’elle suscite une réappropriation « locale » attestant la capacité à maintenir une spécificité culturelle contre l’hégémonie occidentale [1]. Ces auteurs mettent ainsi en avant l’autonomie symbolique des groupes ethniques engagés dans l’activité touristique. Or, s’il est incontestable que toute idéologie occidentale peut donner lieu à une réinterprétation dans d’autres schèmes culturels, on ne peut envisager ce processus en dehors du rapport de domination qui soumet ces minorités culturelles à des logiques étatiques, à la pression des sociétés globales ou à des impératifs économiques. Bref, ces deux positions tendent à pécher soit par « misérabilisme », soit par « populisme » pour reprendre les expressions de Grignon et Passeron [1989]. Les clivages entre hosts et guests, selon la terminologie de Valene Smith [1989], y sont d’un usage plutôt rigide : l’opposition entre la thèse du changement exogène et celle de la résistance interne, entre la dénonciation d’une « marchandisation » culturelle destructrice et l’affirmation d’un renouveau identitaire ethnique contribue à réduire l’interaction touristique à la confrontation de deux entités culturelles dont chacune tenterait de tirer parti de l’autre.

Des approches beaucoup plus constructivistes ont été menées sur la production de « cultures touristiques », pour reprendre le mot de Michel Picard : loin de souscrire à l’idée d’une « ethnicité reconstruite » factice selon l’expression de Dean MacCannell [1986], ces auteurs insistent sur la dimension dialogique des comportements touristiques et leurs conséquences sur la transformation du rapport que les groupes ethniques concernés entretiennent à eux-mêmes. Ces études m’intéressent ici pour deux raisons principales. Tout d’abord en ce qu’elles permettent de resituer la question du tourisme dans sa dimension d’imposition de modèles extérieurs, médiatisés par des institutions ou des acteurs spécifiques, sans toutefois faire l’impasse sur la diversité des réinterprétations locales : le récent recueil de Michel Picard et Robert Wood [1997] analyse ce processus dans toute sa complexité au travers de nombreuses études de cas. D’autre part, ces travaux – je pense notamment à l’ouvrage dirigé par Erve Chambers [1997] – conduisent à remettre en cause l’excessive polarisation entre hosts et guests, en insistant en revanche sur les clivages intérieurs à ces catégories et en particulier sur le fait que les différents acteurs impliqués dans l’activité touristique n’y ont pas ni les mêmes intérêts, ni les mêmes stratégies.

C’est dans ce cadre que j’ai situé l’étude des pratiques touristiques dans les villages hmong de Guyane [2], précisément en ce qu’il y est impossible de considérer comme pertinentes certaines idées reçues généralement admises dans l’analyse du phénomène. Les Hmong ne sont pas des victimes démunies contraintes à se livrer au tourisme : devenus maraîchers en Guyane, ils connaissent un niveau de vie matériel assez satisfaisant [3]. Ils consentent donc au tourisme dans leurs villages et l’encouragent même, dans un objectif donné comme à la fois social (contribuer à leur intégration dans le département) et symbolique (donner à voir la communauté et témoigner de sa vitalité). En outre, le tourisme « interne » hmong bouscule la distinction entre visiteurs et populations « visitées », étrangers et indigènes, en mettant en présence les membres d’une même communauté ethnique, mais qui n’est pas homogène : plus que des entités culturelles, ce sont des groupes socialement déterminés qui sont amenés à se définir et à se distinguer dans l’interaction touristique. Cet aspect est sans doute l’un des plus caractéristiques du tourisme chez les Hmong de Guyane. Alors que le tourisme ethnique se définit souvent comme une interaction entre deux groupes d’origine culturelle différente, c’est, dans ce cas, la présence de touristes hmong chez les Hmong qui contribuera à placer un nouveau rapport, de type urbain, à la rusticité et à l’authenticité culturelle au fondement de la définition que la communauté se forge d’elle-même et de son devenir.

Les Hmong occupent dans ce dispositif une place tout à fait privilégiée. D’origine laotienne [6], ils comblent la quête d’exotisme des touristes. On peut les trouver en semaine aux marchés de Cayenne, Kourou ou Saint-Laurent, et se rendre dans leurs villages. Accès facile, accueil courtois, on sait aussi pouvoir trouver chez les Hmong de quoi se restaurer ou éventuellement loger une nuit, sans compter quelques objets-souvenirs à rapporter (ces infrastructures, même peu développées dans les villages hmong, sont rares en Guyane). Par ailleurs, la communauté concentre les ingrédients qui généralement assurent le succès touristique : des costumes « typiques », une architecture particulière (maisons en bois sur pilotis), des pratiques festives spectaculaires comme la fête du Nouvel An, xyoo tshiab. Les Hmong ont su devenir une des attractions touristiques majeures du département, de sorte qu’il n’existe pas une brochure ou un guide (guyanais, métropolitain ou étranger) où ils ne figurent en étape obligée.

Cet enthousiasme touristique s’accompagne d’une grande méconnaissance de la société hmong, de son histoire comme de son organisation sociale : les touristes métropolitains comme créoles diront des Hmong qu’ils sont « asiatiques » sans plus de précisions [7]. Certains touristes m’ont soutenu par exemple qu’ils « parlaient chinois » et trafiquaient sûrement encore de l’opium. Les clichés que la presse guyanaise avait contribué à diffuser à la fin des années 1970 restent vivaces [Géraud, 1997 : 51-66 ; Hassoun, 1997 : 58-67], surtout parmi les Créoles : montagnards frustes, destructeurs de forêts, anticommunistes et suppôts de l’impérialisme occidental (les Créoles les soupçonnent de s’opposer pour cette raison aux indépendantistes locaux). Ces stéréotypes peuvent être transposés de manière positive : c’est d’ailleurs l’usage qu’en font souvent les Métropolitains. Les paysans un peu rudes deviennent des « travailleurs et défricheurs infatigables », d’anticommunistes, ils se transforment en « peuple insoumis et épris de liberté ». De tels propos ne sont pas destinés à caractériser simplement les Hmong, mais constituent souvent un reproche implicite adressé aux Créoles : on leur objecte la réussite économique des Hmong pour stigmatiser leur manque supposé d’esprit d’entreprise, on leur oppose la réserve et la loyauté de ces villageois pour relativiser les accusations de colonialisme que certains Guyanais adressent à l’État français. Ces représentations croisées contribuent à nourrir la relative méfiance des Créoles envers les Hmong, tout autant que l’aura de mystère qui entoure les villageois. C’est aussi la raison pour laquelle les divers responsables des villages hmong ont encouragé le développement du tourisme : il s’agit de manière explicite de donner aux visiteurs une image différente des Hmong, dégagée de l’activité économique, de mettre l’accent sur des manifestations plus culturelles (comme la fête du Nouvel An) ou de donner à voir la vie paisible qui marque le repos du dimanche. Cette stratégie consciente engage l’ensemble du groupe, convaincu de jouer dans l’accueil des visiteurs une part de son intégration dans le département : réserve et impassibilité sont de rigueur, à la fois parce que ces comportements sont culturellement valorisés, et parce qu’ils affirment l’image d’une communauté « sans histoire », ainsi que le déclarent la plupart des Métropolitains de Guyane.

C’est ainsi que le dimanche dans les villages hmong, tout est mis en place pour accueillir les touristes du week-end. Des stands sont installés pour la restauration ou encore pour la vente d’objets artisanaux [8]. Les interactions directes entre touristes et villageois sont toutefois réduites : quelques achats (le marché de souvenirs reste toutefois peu développé), quelques sourires échangés. Si dans leur grande majorité, les Hmong admettent cette présence touristique et son cortège d’obligations, notamment celle d’être la cible des photographes [9], c’est une indifférence apparente qu’ils offrent aux objectifs, de sorte qu’ils évoluent comme insensibles à l’intérêt qu’ils suscitent [10]. Les touristes français sont partagés entre le plaisir de pouvoir œuvrer à leur guise (ils disent eux-mêmes que les Amérindiens ou les Noirs marrons [11] sont beaucoup moins « ouverts »), et leur déception que les Hmong ne poussent pas plus loin la complaisance : être les simples voyeurs de l’existence villageoise, même avec la complicité des sujets concernés, les laisse un peu sur leur faim touristique, non sans encourager une relation réifiante aux villageois. C’est ainsi que je vis un jour une touriste se planter devant une jeune femme hmong en costume et lui déclarer d’un ton catégorique : « Je peux vous photographier puisque vous portez le déguisement traditionnel des Hmong ! »

Plus que des objets donc, les touristes métropolitains consomment des images. Peu leur importe de les référer à un mode de vie hmong dont ils ignorent à peu près tout ; les ressorts de cette esthétisation sont multiples mais dépassent largement les villages qui en sont l’objet. L’appréhension initiale s’opère principalement en clé d’exotisme et privilégie les « objets » qui en semblent les plus marqués, le marché, les maisons, les costumes, les paysages de forêt (très représentatifs de la Guyane), un exotisme qui met sur le même plan le village et l’environnement naturel. Les touristes sont également sensibles à ce qu’on peut nommer une esthétique du décalage ou de l’association insolite, un mélange de dépaysement et de familiarité (on se trouve tout de même dans une commune française) porteur de pittoresque. C’est ainsi que le mobilier urbain, notamment les poubelles en plastique, deviennent des cibles privilégiées pour les photographes, à condition que l’arrière-plan soit constitué par une maison en bois. L’agence postale ou la gendarmerie avec son drapeau tricolore connaissent un égal succès, pour autant que passent à proximité des femmes en vêtements traditionnels (hmong ou laotien). Autre critère du goût touristique, la recherche d’une forme d’archaïsme, que les touristes confondent immanquablement dans le village avec des indices supposés de pauvreté ou de délabrement : rien de plus photogénique alors que les enfants en habits déchirés jouant dans les flaques de boue, le bric-à-brac d’outils, de vieilles planches et de sacs en lambeaux à proximité des habitations, et mieux encore, la vision fugitive d’un intérieur en désordre, sommairement meublé.

Qu’en est-il réellement de la prétendue indifférence des villageois à la présence des touristes ? Les Hmong, surtout les plus âgés, restent perplexes face aux attentes des visiteurs et ne savent comment y souscrire, malgré leur réelle bonne volonté. Leur silence et leurs visages faussement impassibles expriment surtout leur difficulté à percevoir les règles du bon goût touristique : le paradoxe tant prisé des visiteurs de ces villages français aux allures d’Asie leur est par exemple absolument étranger [12]. Plus encore, ils ne comprennent pas la nécessité de commenter leurs propres traditions ou leur mode de vie pour satisfaire la curiosité des touristes, et s’estimeraient de toute façon incapables de tenir face à des étrangers le rôle de porte-parole légitime de la communauté habituellement dévolu à certains villageois s’exprimant parfaitement en français.

Les Hmong plus jeunes, et surtout ceux qui ont vécu en France (ils sont nombreux dans le village, plus du quart des familles) maîtrisent toutefois beaucoup mieux le sens du « pittoresque ». Mais c’est avec mauvaise grâce qu’ils voient le relatif dénuement matériel du village s’inscrire dans les canons du « typique ». Tout d’abord parce qu’ils sont les premiers à regretter l’aspect, qu’ils jugent négligé, du village et des villageois, et cela indépendamment de la présence de touristes. Et s’ils acceptent mal que les touristes leur renvoient cette image de laisser-aller, c’est aussi parce qu’ils ont conscience qu’elle ne se justifie pas complètement en Guyane : ils ne pensent pas être pauvres et s’indignent entre eux du regard apitoyé des visiteurs : « Nous ne sommes pas comme les clandestins qui vivent à Cayenne dans des bidonvilles », protestent-ils souvent.

Il n’a pas été question jusqu’à présent des touristes guyanais. Beaucoup moins nombreux que les Métropolitains, les Guyanais ne se sont jamais départis de leur méfiance, voire de leur hostilité vis-à-vis des Hmong.

Les Guyanais des milieux ruraux ne sont guère dotés de dispositions touristiques qui les porteraient à entreprendre ce genre de visite ; les Créoles de Cayenne se montrent réticents à célébrer les vertus de la pluriethnicité [13]. La plupart des Guyanais qui viennent dans les villages hmong vont déclarer y apprécier les paysages et les promenades sur le fleuve, rien en somme de spécifiquement hmong. La réciproque est vraie : lorsque les Hmong font du tourisme en Guyane, c’est pour se rendre dans les autres villages hmong ou admirer des sites naturels (les plages de Cayenne ou le spectacle nocturne de la ponte des tortues géantes). L’idée de visiter le patrimoine architectural guyanais ou de participer à des événements festifs comme le carnaval leur semble incongrue [14]. Ce désintérêt pour la Guyane remonte aux origines de la présence hmong dans le département. Les Hmong racontent volontiers leur déception lorsqu’ils prirent conscience que le territoire où ils devaient s’installer était majoritairement peuplé de Noirs, couvert d’une forêt particulièrement dense et soumis à un climat difficile, bien loin de la France dont ils avaient rêvé. Dans le cadre de cette défiance réciproque, les touristes créoles peuvent adopter des comportements délibérément outranciers : ils semblent ignorer les villageois, commentent en leur présence et en français les attitudes des Hmong en feignant de ne pas être compris et n’hésitent pas par exemple à se promener en maillot de bain dans les rues, un laisser-aller vestimentaire qu’ils reprochent précisément aux Métropolitains de Cayenne et de Kourou évoluant en ville en tenue décontractée, signe pour les Créoles d’un mépris certain envers les Guyanais. Plus encore qu’un malaise face à la communauté hmong, ces anecdotes traduisent les contradictions qui pèsent sur la communauté créole : l’adoption d’un mode de vie urbain largement construit sur le modèle métropolitain, notamment en matière de loisirs, se conjugue avec l’ambiguïté que ces Guyanais entretiennent envers leur propre pays et leurs difficultés à accepter les images célébrées par les Métropolitains – en l’occurrence nature sauvage et pluriethnicité [15]. Leurs attitudes toutefois choquent profondément les Hmong dont la méfiance face aux Guyanais se trouve renforcée. Mais leurs commentaires ne sont qu’à usage interne : ils n’en laissent rien paraître et s’enferment dans une indifférence apparente accrue face à ces visiteurs, comportement par ailleurs récurrent dans toutes les interactions fonctionnelles de la vie quotidienne qui les mettent en relation avec des Créoles.

Ainsi le succès touristique des Hmong se construit-il en grande partie sur des malentendus et des incompréhensions mutuelles. Visiteurs et villageois se côtoient sans que jamais la barrière entre eux ne se rompe vraiment. Ce sont en revanche des répercussions bien plus profondes qu’entraîne la visite des Hmong de la diaspora.

Contrairement aux visiteurs « étrangers », les touristes hmong sont intégrés pleinement aux activités des villageois mais leurs réactions face à leurs cousins de Guyane sont assez contrastées. La vie guyanaise leur apparaît plutôt dure : travail des champs, climat difficile, éloignement dans un pays où les infrastructures de loisirs et de consommation leur semblent très insuffisantes. Lors de ces réunions familiales, un des jeux préférés consiste à échanger des remarques tantôt acerbes, tantôt ironiques sur les uns et les autres : les Hmong de Guyane raillent la corpulence et la pâleur de leurs cousins, peu habitués aux travaux physiques, ceux de France tournent en dérision les villageois qu’ils traitent de « ploucs » ou d’arriérés. De tels comportements expriment avant tout, et de manière très convenue, un clivage urbain/rural qui correspond à une réalité sociologique. En effet, arrivés à la fin des années 1970 [17], les Hmong installés en France résident dans leur grande majorité dans les banlieues des villes françaises et occupent essentiellement des emplois salariés d’ouvriers. Cependant, les Hmong de France éprouvent une fascination pour ces villages au cœur de la forêt, et sont nombreux à se laisser aller à la célébration des charmes d’une vie archaïque. Cette rêverie nostalgique est inspirée par ce qui leur semble être une évidence : les villages hmong de Guyane représentent la permanence de ce que fut la vie passée au Laos. Les Hmong de France déclarent très souvent aimer l’existence bucolique en Guyane : « On peut enfin savoir comment c’était au Laos, on retrouve une partie de notre histoire. On vient en Guyane pour se ressourcer dans nos traditions et notre passé. On peut y voir la vraie vie des Hmong », disent-ils.

Ainsi, ces visiteurs un peu particuliers déploient-ils dans les villages une activité touristique intense. Appareils photographiques et camescopes au poing, ils traquent des scènes que les touristes non hmong trouveraient tout aussi dignes d’intérêt : tableaux de genre au marché, vieilles femmes en costume, baignades des enfants dans le fleuve. Certaines activités villageoises peuvent susciter une curiosité qui ressortit à ce que j’ai appelé l’effet de décalage. On photographie à titre de souvenir les Hmong à la messe, à l’école, au libre-service pour témoigner auprès de ceux restés en France que, même dans la forêt tropicale, les Hmong de Guyane ont des préoccupations semblables à celles de n’importe quel Français. Mais les touristes hmong filment ou photographient également toutes sortes de scènes ou d’activités champêtres quotidiennes : les Hmong sur les tracteurs, les Hmong en train de cultiver leurs champs, de charger les camions de légumes et de fruits pour se rendre au marché, ainsi que diverses natures mortes en tant qu’elles renvoient à l’agriculture (champs et serres, arbres fruitiers, canalisations hydrauliques, matériels agricoles, etc. [18]). Bref, la vie rurale dans son ensemble fait l’objet d’une appropriation esthétique qui s’accompagne d’un discours enchanté sur le retour aux origines des Hmong.

Dans leurs propos, on retrouve de manière conjointe les diverses catégories du goût touristique des Métropolitains en visite dans le village : archaïsme, exotisme, célébration de la nature et attrait pour les objets ou spectacles culturels « typiques », des plus quotidiens (costumes ou architecture par exemple) aux plus festifs (la fête de Nouvel An). Mais leur philo-ruralisme affiché renvoie surtout à la valorisation d’une authenticité hmong retrouvée, qui n’existe que de manière diffuse chez les visiteurs français. Des paysages tropicaux, les touristes hmong diront qu’ils sont semblables à ceux qui entouraient leurs ancêtres en Asie, et que l’osmose avec la nature est inscrite dans la culture hmong éternelle. Ils ne sauront s’empêcher d’éprouver un léger mépris face au relatif dénuement matériel ou à l’archaïsme des structures villageoises, mais y verront aussi l’absence de pollution culturelle et le témoignage d’une vie simple et naturelle. Ils vont s’enthousiasmer pour la condition de paysans des Hmong de Guyane, conforme disent-ils à leur histoire et à leurs traditions, se féliciter de l’isolement des villages qui leur permettrait de fonctionner encore comme conservatoire de la vie passée. Enfin, ils vont exhorter les villageois à ne rien changer à leur existence, pour préserver en Guyane l’essence de la tradition hmong.

Forts de ces convictions, les visiteurs hmong sont de plus en plus nombreux à franchir un pas supplémentaire : ils décident de s’installer comme agriculteurs en Guyane, n’hésitant pas, si le manque de place les y contraint, à fonder de nouvelles implantations où la vie se révèle particulièrement difficile [19]. Ce mouvement d’immigration en direction de la Guyane s’était amorcé il y a une douzaine d’années, où de nombreuses familles, peu satisfaites de leur intégration professionnelle en France et désireuses de se rapprocher de membres de leur lignage, étaient parties rejoindre leurs cousins guyanais. Mais depuis peu, les motivations affichées ont évolué : la volonté de quitter une existence urbaine en France, de respecter ce que l’on définit comme son identité hmong, de se ressourcer en quelque sorte, sont autant de raisons mises en avant par des Hmong qui maîtrisent par ailleurs correctement les codes de la société française [20]. Que cette volonté d’immigrer en Guyane obéisse à d’autres types d’explications : frustrations professionnelles en France ou difficultés d’insertion économique ou sociale, ne fait aucun doute. Mais il n’en reste pas moins que le sentiment néo-ruraliste/traditionaliste est au cœur de la décision que prennent ces familles : attrait premier ou justification ultérieure, le désir de retrouver une vie authentique (et authentiquement hmong) est toujours explicitement donné comme la raison principale du départ et servira également à supporter les difficultés initiales de l’installation en Guyane.

La fascination que les touristes hmong éprouvent face aux villages de Guyane n’est pas exempte d’ambiguïté : le discours se révèle toujours double, critique d’une certaine primitivité ou d’une forme d’arriération, en même temps que célébration d’une existence originelle. Sous ces deux aspects, le jugement oppose et compare un style urbain, occidental, avec le mode de vie en Guyane, soit pour en déplorer les manques, soit pour interpréter ces manques comme des gages de préservation culturelle. Il n’est pas jusqu’à l’apologie de l’agriculture comme témoignage de l’identité hmong qui ne procède d’une confusion majeure et ne s’inscrive dans une esthétique urbaine. Car l’équivalence que posent les Hmong de France entre ruralité, traditionalité et continuité historique, se révèle totalement inexacte : le maraîchage pratiqué en Guyane est une activité récente, destinée à alimenter le marché des villes et dont les techniques ont été enseignées aux Hmong quelques années après leur arrivée en Guyane. C’est plutôt par opposition au monde citadin que les Hmong de France projettent sur la ruralité les origines préservées d’un univers traditionnel. Somme toute, et comme bien des touristes occidentaux dont ils partagent les représentations, les Hmong de France ont tendance à confondre voyage dans l’espace et retour dans le temps, exotisme et authenticité culturelle, archaïsme supposé et préservation des traditions.

Les comportements des touristes hmong ne sont donc pas sans provoquer un certain malaise chez les villageois. Tout d’abord, ils considèrent l’association entre vie agricole et tradition comme abusive et quelque peu humiliante, car en devenant maraîchers en Guyane, ils ont le sentiment d’avoir accédé à un mieux-être économique et à un niveau de consommation respectable : ils s’offusquent de voir leur situation confondue avec celle qui prévalait au Laos, synonyme pour eux de pauvreté et de sous-développement. De ce point de vue, le malentendu se révèle total lorsque les Hmong de France se permettent de critiquer les aspirations de leurs cousins de Guyane à participer pleinement au progrès technique, à développer la scolarisation des enfants, voire à immigrer en France : les Hmong de Guyane sont ainsi accusés de se détourner de leur culture par ceux-là mêmes qui, parce qu’ils vivent dans les villes françaises, incarnent pour les villageois une forme d’idéal de promotion sociale. La situation se complique d’autant plus que certains agriculteurs hmong de Guyane en qui les Hmong de France reconnaissent la figure de l’éternel paysan se trouvaient être quelques mois auparavant ouvriers dans la banlieue de Bourges ou de Nîmes. C’est avec une certaine ironie qu’ils endossent leur nouveau personnage, non sans se priver de raconter leur histoire personnelle à des cousins citadins auxquels ils donneront peut-être l’envie de venir à leur tour s’installer en Guyane. Ainsi les apparences se montrent-elles souvent trompeuses, et floues les frontières qui distinguent Hmong de France et de Guyane, agriculteurs et citadins, touristes et résidents, dans un concert où chacun peut jouer plusieurs partitions.

Autre facteur important, la scolarisation des Hmong au Laos a souvent été assurée par des missionnaires français qui sont d’ailleurs à l’origine du projet d’installation des Hmong en Guyane. Or ces derniers étaient animés d’une volonté farouche de sauvegarde de la culture hmong « traditionnelle » et s’engagèrent dans de vastes entreprises de collecte, de transcription et de conservation d’éléments de folklore (chants, mythes, objets). Ils formèrent leurs élèves, dont certains vivent à présent en Guyane, à l’archivage d’une « culture » hmong qu’ils ont largement contribué à forger dans sa représentation actuelle. Il n’est donc pas étonnant de trouver chez les Hmong de Guyane une telle prédisposition à la célébration des modes de vie anciens.

Si les conceptions missionnaires de la culture ont préfiguré un processus de patrimonialisation, le rapport à l’identité culturelle et son usage social s’est cependant grandement modifié, notamment sous l’influence de Hmong plus jeunes, ayant grandi en Métropole et relativement affranchis des canons imposés par les missionnaires [22]. En Guyane désormais, la référence au passé accepte quelques approximations (le Laos reste une entité diffuse, un ailleurs mythifié, mais largement méconnu [23]) et l’identité ethnique que revendiquent les Hmong élevés dans les pays d’accueil mélange et associe des éléments très disparates. Il leur arrive par exemple de se réclamer d’une identité « asiatique », vaguement référée aux dessins animés japonais, aux films en provenance de Hong Kong ou à la pratique des arts martiaux. Il n’en reste pas moins que les influences de la culture laotienne, que l’orthodoxie missionnaire avait pourtant tenté d’éradiquer, sont clairement assumées comme partie intégrante de l’identité hmong. Le Centre culturel en projet en Guyane se proposait d’ailleurs de promouvoir conjointement les cultures « hmong et laotiennes », ce qui permet d’intégrer dans le processus de patrimonialisation des éléments comme les danses, les costumes et la cuisine d’origine laotienne [24].

La consommation culturelle, qu’elle soit destinée aux touristes métropolitains, hmong, ou même aux villageois, s’est imposée comme une pratique sociale légitime. Certes, ceux qui incarnent au quotidien ces nouveaux comportements se recrutent encore majoritairement parmi les Hmong détenteurs d’un capital scolaire et d’une position sociale obtenue en dehors de la communauté villageoise (sur la base par exemple d’un diplôme et d’une insertion professionnelle dans la société globale). Mais les entreprises de tourisme (de tourisme culturel en particulier) font désormais partie des perspectives affichées de développement. Depuis une dizaine d’années déjà, des projets s’étaient dessinés – sans réel succès – qui témoignaient de cette conversion à la mise en scène de la communauté [25]. Le pas est désormais franchi avec des réalisations concrètes : un villageois organise des randonnées forestières centrées sur la flore guyanaise et les plantes utilisées dans la pharmacopée traditionnelle hmong ; une association de promotion du tourisme est en train de voir le jour, qui se propose de baliser des sentiers forestiers, mais également des parcours à l’intérieur de l’espace habité, maisons, village et champs cultivés, afin que les touristes puissent découvrir la quotidienneté des Hmong en Guyane. Le projet de « Centre de recherche sur les cultures hmong et laotiennes », soumis à la Direction régionale des Affaires culturelles de Guyane, se donnait pour but explicite de « mettre en valeur le patrimoine des villages pour favoriser l’intégration des jeunes et le développement du tourisme », patrimoine qui, outre les objets et pratiques se référant aux modes de vie anciens, englobe des domaines issus de la tradition hmong, mais davantage caractérisés dans nos sociétés comme « artistiques » (musique, chant, littérature, danse et chorégraphie), ainsi que « l’environnement, la faune, la flore […] les sites amérindiens, coloniaux ou du bagne » [26]. Si l’héritage culturel reste une composante déterminante de ce que les Hmong conçoivent de leur identité, le village dans l’ensemble de ses dimensions (environnementale, naturelle, agricole [27], archéologique ou architecturale) se trouve promu au rang de symbole identitaire et fait l’objet d’une patrimonialisation désormais institutionnalisée.

Deux traits caractérisent les changements récents qui affectent la représentation de l’identité hmong. La référence au passé, dont l’usage est récurrent, change de contenu. La nostalgie des origines se porte à présent sur les premiers temps des villages hmong en Guyane : on a commémoré en grande pompe les vingt ans de Cacao et la mémoire collective fait très largement état, avec emphase et héroïsme, de la période d’installation. La fête du Nouvel An hmong organisée en novembre 2001 était d’ailleurs placée par ses organisateurs sous le thème du « devoir de mémoire », ce qui signifiait explicitement pour eux la mémoire des « traditions » héritées du Laos autant que l’hommage rendu aux fondateurs du village. Les débats actuels parmi les villageois autour du programme de rénovation des maisons témoignent de ce basculement : les anciennes habitations en bois sur pilotis sont progressivement détruites pour être remplacées par des maisons en ciment et bois, jugées moins caractéristiques. Or certains le déplorent : « Les touristes ne viennent pas ici pour voir des maisons guyanaises. On est en train de devenir un village de Guyane comme n’importe lequel, qui n’a plus rien d’asiatique », s’indignent-ils. Et certains de rajouter : « Que restera-t-il comme témoignage des débuts du village ? Il faudrait que l’on garde quelques maisons anciennes pour montrer aux plus jeunes. » Dans le même esprit, on emmène les touristes hmong dans les villages des nouveaux immigrants pour « leur montrer comment c’était au début à Cacao » et certains Hmong qui habitent les implantations récentes se flattent de revenir à la situation des pionniers de 1977. Les villageois sont fiers d’exhiber les rares parcelles rizicoles qu’ils plantent chaque année : s’ils proclamaient les avoir gardées à titre de souvenir de l’existence au Laos, ils les présentent désormais à leurs cousins en vacances comme des vestiges des premiers temps en Guyane [28]. La communauté guyanaise est en train d’accéder à une légitimité historique intrinsèque et célèbre à présent une origine propre tandis que le modèle des Hmong au Laos perd de son importance [29].

Autre tendance dans la construction symbolique de l’identité, la « naturalisation » de la culture hmong, largement essentialisée et réifiée, s’accompagne d’une « culturalisation » de la nature [30]. L’appréhension de l’environnement naturel fait partie de l’esthétisation globale du village, qu’elle s’opère sous forme d’une contemplation des paysages, d’une appropriation scientifique naturaliste ou d’une mise en scène de l’ethno-botanique hmong. Si les touristes hmong ou métropolitains réclament des balades sur le fleuve ou des randonnées, certains jeunes villageois n’hésitent plus à investir le village et ses environs comme espace de loisirs : ils y font du jogging ou de grandes promenades romantiques en forêt. Ils sont quelques-uns à avoir fait récemment l’acquisition de pirogues qui leur permettent d’aller pêcher sur le fleuve, mais aussi d’organiser des sorties familiales le dimanche consacrées à la baignade.

On assiste ainsi depuis peu au développement d’activités qui traduisent aussi ce rapport nouveau, plus hédoniste en quelque sorte, à l’environnement naturel comme source de loisirs et d’émotions esthétiques.

Le rôle des Hmong de France, touristes ou résidents néo-ruraux, a été décisif dans cette mutation. L’esthétique ruraliste et traditionaliste dont ils sont imprégnés n’est pas spécifique à la communauté : il n’est guère besoin d’insister sur l’engouement actuel dans les sociétés occidentales pour le patrimoine au sens large, le terroir, l’authenticité retrouvée, pour comprendre que les Hmong assument ainsi à leur manière les valeurs de la société globale [31]. Relayés en cela par des institutions administratives françaises [32], les Hmong de France ont permis de légitimer au sein de la communauté de Guyane les pratiques de patrimonialisation en les inscrivant dans une apparente continuité culturelle, à la fois parce qu’elles ne se posaient pas en rupture avec le passé, bien au contraire, et parce qu’elles pouvaient sembler endogènes, puisque portées par des Hmong [33].

Sous couvert d’une apparente homogénéité culturelle, ce sont bien des stratégies sociales (et non pas seulement culturelles) qui sont engagées dans ce processus : les idéologies dominantes ne se sont pas imposées brutalement de l’extérieur, mais ont été diffusées par des groupes d’acteurs – hmong en l’occurrence – dont les prises de position (sur la culture, la tradition, l’identité ou le patrimoine hmong) traduisent des positions sociales spécifiques et mutuellement définies les unes par rapport aux autres. De la même manière, les réactions des villageois face aux représentations de l’authenticité hmong dépendent des statuts sociaux qui les distinguent, tant de leurs cousins de France, que des autres membres du groupe en Guyane, ainsi que du rapport particulier entretenu à la société globale [34]. Les clés d’interprétation de la situation contemporaine des Hmong sont donc en partie à chercher dans la diversification sociologique – déjà embryonnaire au Laos – qui structure la communauté depuis l’exil et caractérise son insertion dans les pays d’accueil. En ce sens, la société hmong actuelle est le produit d’une histoire qu’elle n’a pas toujours écrite, mais qui est incontestablement la sienne. â–