Une fête commence le samedi dans la nuit pour s’achever le dimanche dans l’après-midi. Le droit d’entrée est régi par un principe de donation qui relève en général d’un échange marchand (argent) mais qui peut aussi verser dans le non-marchand (don en nature : cigarettes, drogues, etc.).

Les organisateurs – travellers et sound systems – disposent d’une logistique personnelle, sinon louée (matériel de sonorisation, groupes électrogènes, véhicules), leur garantissant autonomie et facilité d’adaptation au terrain. Ils peuvent donc organiser un événement quasiment n’importe où, et cela en un minimum de temps.

Les travellers se déplacent en camions aménagés et vivent une bonne partie de l’année sur la route. Leur mode de vie oscille ainsi entre sédentarité et nomadisme. Ils sont la figure emblématique de la fête : nombre de leurs pratiques alimentent les représentations et servent de modèle de référence à l’ensemble de la population des teufeurs.

Ce mode de rencontres s’est donc doté d’une structure souple et mobile adaptée à son contexte spécifique et à la chasse aux sorcières dont il fait l’objet : déclarée illégale, la free-party est dans la ligne de mire des autorités et subit une sévère répression. Elle cultive le secret, qui transparaît dans sa stratégie promotionnelle. Les informations quant à la position géographique de l’événement ne sont dévoilées, via des messageries téléphoniques ou internet, que quelques heures avant le début des festivités. S’ensuivent des péripéties nocturnes parfois longues et rocambolesques : avec des indications sommaires, le jeu de piste s’engage pour dénicher la fête. Un balai de véhicules sillonne les routes. Errances, fausses routes, demi-tour. Et au bout, l’arrivée.

La part de mystère qui auréole la fête est productrice de connivence entre les individus : le sentiment de partager ce « délit d’initiés » est fédérateur, tout comme d’ailleurs la consommation de drogues, pratique banalisée participant à l’ancrage d’une complicité entre les individus.

Nous allons voir comment la free-party tente, au travers des lieux qu’elle choisit d’envahir, d’ériger implicitement autour d’elle-même un protectorat virtuel dans lequel les participants peuvent s’adonner, en toute quiétude, à leurs pratiques communes. Cette zone de confidentialité favorise l’émergence d’un contexte d’intimité de groupe visible dans des expositions de soi particulières, dans un défoulement corporel plus ou moins expansif. Il contribue également à propulser les acteurs dans une dimension spatio-temporelle aux contours personnalisés.

Face à la chasse aux fêtes techno non officielles, la free-party a adopté une tactique de limitation des risques qui passe par la recherche de lieux lui assurant un camouflage relatif. Pour assurer son bon déroulement et donc la perdurance de cette forme festive, les organisateurs tentent d’éviter les interventions policières, ou plus exactement de les retarder. Il est en effet plus difficile d’interrompre une fête qui bat son plein que celle qui n’a pas encore débuté. Le poids du nombre est indéniable : les autorités hésitent davantage à intervenir face à quelques milliers de participants survoltés.

Durant l’événement, les dj se succèdent aux platines, imposant tour à tour leur style musical. Sans eux, pas d’ambiance, en un mot, pas de fête. La musique fait partie intégrante de la donne festive, tout comme la danse d’ailleurs.

L’espace scénique des dj borde la piste de danse et, placés devant lui, des monolithes d’enceintes acoustiques de plusieurs mètres de haut et de long déversent un fracas de son. Il y a en général autant de pistes de danse que de sound systems présents. Chacun d’entre eux investit donc un pan du territoire festif, y installe son matériel de sonorisation, son échoppe (on y vend, par exemple, les cassettes des dj et des disques, on y distribue des fanzines de sa conception) ainsi que des éléments de décoration (peinture, projections vidéo, etc.) qui créent de ce fait une ambiance personnalisée.

De petits étalages ambulants, construits de bric et de broc, sont implantés de côté et d’autre. Ici, un camping-car équipé d’un samovar propose, pour cinq francs, un thé à la menthe ou du tchaï [1], tandis que là-bas une jeune femme installe ses crêpières sur une porte récupérée et posée sur des tréteaux bancals. Blottie sous une tente de bâches plastiques, une buvette accueille les badauds. À l’entrée, un bout de carton sur un panneau de bois vermoulu où l’on a grossièrement écrit le prix des boissons. Quelques stands d’artisanat et de vêtements (faits main ou rapportés de lointains voyages) jouxtent celui d’un tatoueur-perceur.

Le territoire festif est ainsi morcelé en une multitude d’aires aux ambiances singulières et aux fonctions diverses, constamment traversées par la foule. Une foule grouillante déambule, explore, crapahute.

Parallèlement, ces appropriations spécifiques semblent être l’expression d’une sensibilité et d’un esthétisme qui supposent une relation particulière à l’espace. Celle-ci pourrait, entre autres, s’enraciner dans la condition sociale d’existence [2] des participants, nous dévoilant par là même leur univers symbolique.

Les participants transforment donc en autel festif des endroits désolés, consumés par l’histoire d’une époque – l’ère industrielle –, bien que non dénués d’âme. Tout cela évoque une relation à l’espace où se mêlent l’imaginaire et la présence invisible du genius loci.

Cependant, cette sensibilité à l’égard de sites délabrés pourrait également traduire l’éventuel rapport à la société que cultivent des personnes aux situations sociales incertaines et confrontées à l’exclusion socio-économique [Queudrus, 2000 : 20]. L’appropriation de sites tombés en désuétude ne serait alors que la traduction symbolique d’une représentation de la société : un champ de ruines sur lequel on fait la fête. Vision plutôt nihiliste du monde dont quelques pratiques et comportements, nous le verrons, se font l’écho.

L’élection du lieu festif révèle donc le rapport à l’espace qu’entretient cette population et dont le façonnage paraît résulter de la combinaison de variables tant sociales et culturelles (habitus, mode de vie, etc.) que symboliques (l’histoire du lieu, son genius loci) mais également politiques. Envahir un lieu précis, un terrain militaire par exemple, peut en effet être entrevu comme le moyen affiché d’exprimer certaines revendications ou valeurs défendues par cet univers festif [Queudrus : 2000 : 82].

Enfin, la free-party, en s’accaparant des espaces naturels, propose à une population citadine de s’extraire de son environnement quotidien et d’appréhender autrement l’espace qui n’est plus seulement d’édifices et de promiscuité, mais d’étendues plus vastes.

La notion du temps conventionnel (heure, comptage) [Hall, 1984 : 37] est relayée par une définition du temps qui s’appuie sur trois paramètres concomitants : les impératifs corporels (le ressenti corporel, ses besoins), les états modifiés de conscience via la prise de drogues et la musique.

Le corps, tout d’abord, inflige à chacun des séquences temporelles impératives : se reposer par exemple, auxquelles on a du mal à se soustraire, bien que l’on parvienne à les repousser grâce aux drogues. Celles-ci permettent, entre autres, une augmentation des performances physiques et une anesthésie de la sensation de fatigue.

La musique, en rythmant inexorablement le temps de la fête, participe à la création d’un flux temporel caractéristique. Le site festif vibre au son du hardcore. Une ligne de basse profonde et convulsive jaillit des enceintes. Un martèlement lourd et assourdissant terrasse la foule agglutinée sur les pistes de danse. Les sons acides fusent tandis que le sourd grondement, impérieux, met les danseurs en transe.

Les individus sont confrontés à des stimulations sensorielles extrêmes tant visuelles qu’auditives. Les stroboscopes produisent des flashes répétitifs, des zébrures lumineuses ultra-rapides qui provoquent une décomposition des mouvements. Les stimulations auditives sont quant à elles induites à la fois par l’intensité sonore de la musique et par sa nature même. Le hardcore exploite les rythmes organiques et son tempo, binaire et répétitif, a des répercussions sur le corps submergé par ces ondes sonores offensives qui s’immiscent dans ses entrailles. On retrouvera l’empreinte de ce spectre rythmique tant dans la cadence de déplacement du quidam, dont le pas se fait plus véloce à l’approche d’une source sonore, que dans la gestuelle et le phrasé saccadés, secs, nerveux. On assiste donc, via la musique, à un conditionnement rythmique de l’individu.

La prise de produits psychoactifs peut déclencher ou entretenir cette symbiose entre l’homme et le son. Leurs premiers effets s’accompagnent d’un cortège de bouffées de chaleur, d’une perte de repères, d’hallucinations et d’une accélération de la fréquence cardiaque. Le passage à un état second se fait de façon intense.

Les participants sont ainsi propulsés dans un univers aux dimensions temporelles elles aussi personnalisées, où la conscience de la réalité extérieure s’estompe provisoirement.

L’emprise des drogues sur les conduites et déplacements des acteurs sous influence [Ehrenberg, 1993] paraît indéniable. Ainsi, au gré de son humeur labile, l’individu à l’état de conscience modifié hante-t-il l’esplanade festive. Il ne tient pas en place. On remarque chez lui l’importance des « bonnes » et « mauvaises ondes », identifiables à une forme de synchronie interpersonnelle [Hall, 1984 : 188]. Il est, en effet, très réceptif aux attitudes de ses interlocuteurs et celles-ci auront sur lui des répercussions soit négatives soit positives. Lunatique, il peut donc subitement modifier son itinéraire initial, quitter un endroit, cesser de danser, couper court à une conversation, attitudes impulsives qu’il explique par le ressenti : « Je ne le sentais pas. » La musique, ou telle sonorité, peut tout à coup prendre une résonance maléfique qui lui fait éviter et parfois fuir les pistes de danse. Afin de parer aux ondes négatives, il est alors contraint au vadrouillage.

Un processus rythmique se développe ainsi au sein de l’espace. Tout un chacun – aiguillé par des envies, des intérêts mais aussi des frayeurs – se voit entraîné dans une danse, sorte de chorégraphie globale orchestrée par la musique et la prise de produits, qui insuffle à la fête son tempo personnalisé. Une synchronie de groupe surgit : les individus sont embringués dans la même ronde rythmique. Ce paramètre vient renforcer la cohésion du groupe : synchrone, chacun semble dérangé par ceux qui ne le sont pas.

Les participants sont donc propulsés ailleurs, dans une autre dimension spatio-temporelle – née de la rencontre d’un lieu, d’états modifiés de conscience, de l’imaginaire et des sens, d’une musique ainsi que du ressenti corporel – où, ensemble, ils progressent en synchronie. Ils sont à la fois immergés dans la cérémonie festive et dans le temps de cette cérémonie [Hall, 1984 : 188].

L’aspect de l’endroit, au travers de ses qualités répulsives (saleté, odeurs), des oppressantes sensations et des pensées vagabondes qu’il peut faire naître chez chacun et que favorise l’obscurité, participe de ce processus. Mais les moyens de communication codés, tout comme les déplacements et péripéties que l’on doit affronter pour débusquer la fête sont des écueils : seuls les plus tenaces ou tout bonnement les plus astucieux arriveront à bon port. Là, sur les aires de parking improvisées, sorte de sas entre l’événement et le monde extérieur, les premières impressions ressenties face au lieu et à l’épais brouhaha qui s’en échappe vont intimider, en agresser même quelques-uns, en particulier les novices. Parvenus au cœur de la fête (on rechigne à repartir une fois sur place), certains resteront alors sur les bords de l’arène festive : mal à l’aise, ils ne prendront pas pleinement part aux ébats festifs.

L’ambiance qui émane du site – amalgame de deux éléments : musique et lieu – appelle les alter ego et repousse les intrus. Elle érige autour de la fête, au départ ouverte au quidam, puisque publique, une palissade invisible que seuls les initiés franchiront aisément. Elle revêt donc une fonction de filtrage (relatif), car elle rebute l’étranger, contribuant ainsi à la création d’une ambiance confidentielle et intimiste entre les affranchis. Ici, ils peuvent s’adonner en toute quiétude à leurs pratiques communes.

En pleine nuit, l’ambiance est survoltée. Exaltation et effervescence atteignent leur paroxysme. Les pistes de danse sont bondées, les allées et venues se font plus pressantes. Des essaims se forment autour des feux et des véhicules. Discussions animées, éclats de rire, rixes et injures sporadiques. Tout un chacun est en proie à l’excitation : c’est l’explosion des pulsions et la libération des énergies provoquées par la musique, couplée aux effets des drogues. Des phénomènes de transes psychédéliques [Lapassade, 1987] secouent les danseurs, cette sur-stimulation provoquant chez plusieurs d’entre eux une forme d’apathie : extatiques, ils dodelinent alors juste de la tête.

La musique cinglante et répétitive engendre chez le danseur une gestuelle constitutive du même ordre. À l’ouvrage, celui-ci reproduit inlassablement la même chorégraphie, née de sa sensibilité, dans laquelle il exprime son être.

Les gestes sont simples et géométriques. On lapide l’air du tranchant de la main, coupe, assemble, débite à l’horizontale ou verticalement les sons matérialisés par les effets des drogues. La tâche est infinie et sa cadence, entretenue par le rythme ultra-rapide du hardcore, est soutenue, hachée. Les stroboscopes amplifient à outrance cette vision saccadée des corps. Les sonorités musicales s’enfoncent en vrille dans les chairs et les esprits. Crispations et spasmes corporels, poings fermés ou doigts tendus, paupières closes et faciès grimaçants. Les maxillaires – sous l’effet de quelques produits – se transforment en étau sous pression qui écrase les dents bloquant l’ouverture de la bouche. Pseudo-torture jouissive : des estafilades de sourires s’ébauchent, des rictus jubilatoires et des regards assombris par le plaisir.

La danse procure à la fois une libération et une canalisation des énergies : si des phénomènes de transe apparaissent, on remarque une certaine aliénation des danseurs cantonnés dans une gestuelle répétitive et optimisée. Le plus souvent statiques, ils piétinent sur place, sautillant d’un pied sur l’autre.

Dans cette zone de confidentialité, on donne libre cours à la consommation de produits (drogues), pratique banalisée au cœur des usages et thèmes de ce milieu festif. Fédératrice, elle est productrice de connivence. En effet, consommation seul ou en groupe, discussions, commerces et transactions, partage d’expériences psychédéliques, sont des actes qui ont ici pignon sur rue et participent à l’invention ainsi qu’au partage d’une complicité entre les participants.

Si l’idée de s’éclater prédomine dans l’imagerie entourant l’usage de drogues, elle prend néanmoins plusieurs sens qui se chevauchent : recherche du plaisir immédiat et libération des énergies, abandon et dérive de l’esprit, expérimentation de soi. Mais l’acte paraît en général guidé par la quête d’exaltation et d’ivresse, lisible au travers des quantités absorbées et des associations pratiquées ainsi que dans la multiplication des prises.

La fête est marquée du sceau de l’excès : cataractes de son, trombes lumineuses, distorsion du temps, décors empreints d’expressionnisme, foule, exaltation générale, consommation compulsive et boulimique de drogues. Elle brise les carcans conventionnels qui emprisonnent l’individu, et lui permet d’expulser les tensions et tracas qu’il refoule au quotidien. La dimension orgiaque que prend alors la fête peut refléter une forme de nihilisme – la négation de tout et de soi-même, car la quête de la jouissance débouche sur l’ivresse.

Sous influence, les consciences se dissolvent et se décomposent, chacun se décharge des tensions et angoisses qui l’accablent. Pris dans ce tourbillon de sensations, le vertige et l’euphorie gagnent le participant. Les drogues apparaissent comme un exutoire qui permet, pour un temps, de ne plus être ; ou de n’être que sensations et énergies. Cette négation de l’être, cette recherche d’exaltation et de détachement s’exprime avec force dans l’un des produits couramment consommé : la kétamine ; un anesthésique déclencheur d’hallucinations, d’une modification des perceptions et dont la principale caractéristique est de provoquer un état dissociatif, c’est-à-dire une déconnexion entre la conscience et le corps, induisant un détachement à l’égard de la réalité extérieure et se traduisant par des pertes d’équilibre.

La free-party est le réceptacle d’un défoulement collectif et individuel révélé par des expositions de soi particulières, marquées par un laisser-aller corporel plus ou moins démonstratif dénotant un mode d’affranchissement du contrôle des sensations.

Les états modifiés de conscience engendrés par l’ingestion de drogues et la musique sont ici vécus de façon ostensible. Les corps titubent, vomissent, « comatent », se déchaînent dans la danse.

Les consommateurs abusifs de kétamine – souvent incapables de se tenir debout et de marcher droit – se traînent à quatre pattes en pouffant de rire ou évoluent tant bien que mal, jambes pliées, les bras en guise de balanciers. Certains se déchargent de leur trop-plein d’énergie et des effets violents des drogues qui les submergent en hurlant, dansant, ou sont secoués de quintes de rire, de frissons. Quelques-uns se déshabillent, se mettent à courir, se vautrent par terre, tapent frénétiquement sur des bidons avec des barres de fer. D’autres, au gré de leur délire psychédélique, créent des installations à partir de matériaux trouvés sur place : empilement de cannettes de bière, agencement de bouts de bois, décoration d’arbre avec des rouleaux de papier toilette déroulés, etc.

Sur ce parvis festif, qui accepte et protège ces digressions comportementales, les initiés peuvent donc s’abandonner à des comportements régressifs, exprimer physiquement les tensions et pulsions refoulées. La free-party apparaît comme une soupape face à une contrainte sociale étouffante : elle autorise la libération des pulsions et des énergies et nous montre le retour d’une forme de fête non instituée qu’on pourrait imaginer proche des célébrations païennes et des sabbats du Moyen Âge circonscrits – en milieu urbain – puis interdits par l’Église, dans un souci de contrôle social. Elle semble alors tenir le rôle de garde-fou (éviter des débordements incontrôlables) dans une société où l’impact du processus de civilisation a marqué l’intériorisation des pulsions et l’éviction de l’usage de la violence physique [Elias, 1975]. Le corps, d’ordinaire socialisé, bridé, ne réfrène plus ici ses pulsions. La danse vient conforter cette idée, puisqu’on peut l’entrevoir comme le rejaillissement d’une bestialité non déclarée, inconsciente [Sibony, 1995 : chap. 1]. Immergé dans le groupe, l’individu est également seul, face à ses pulsions et ses névroses, ses délires psychédéliques qu’il peut exprimer librement.

En guise de conclusion, on peut dire que l’importance des impressions ressenties, du sensible, de l’empathie, la modification des états de conscience, la quête de l’ivresse et du dépassement de soi, voire la négation de soi, paraissent refléter un désir de transcendance et font la part belle aux modalités sensorielles. Les pratiques et les comportements sont caractérisés par l’immédiateté des sensations, de l’instant, et de l’ailleurs. Le lieu, le cadre spatial de l’événement, participe à propulser les individus sous influence dans un mirage spectaculaire. â–