cnrs-Centre d’Ethnologie française

Le livre traite de la place tenue par les plantes sauvages, ligneuses ou herbacées, dans la vie quotidienne des populations et dans la construction de leur identité. Bien qu’il s’agisse principalement de l’Europe, quelques incursions lointaines offrent aussi des éclairages bienvenus, après que l’auteur a signalé le statut ambigu et peu valorisé de l’ethnobotanique en France, sauf quand elle est tropicale… L’ouvrage fait suite à de nombreuses publications antérieures de l’auteur, qui toutes envisagent le végétal non seulement pour lui-même, mais dans la relation que les communautés humaines entretiennent avec lui. Elles mériteraient que l’on s’y arrête mais je ne peux ici que très vivement conseiller au lecteur de s’y reporter [1].

Pendant longtemps, les préhistoriens, prisonniers des a priori culturels qui font la part belle à la viande dans l’imaginaire des nourritures, ont privilégié la chasse dans les activités des premiers groupes humains [86, 87]. Des recherches récentes ont redonné leur place aux plantes sauvages. C’est dans cette perspective que se situe Pierre Lieutaghi pour montrer, dans la première partie du livre, la place essentielle qu’occupe la relation entretenue avec le végétal dans les processus civilisateurs. Dans la seconde partie, sont abordées les activités de cueillette observées dans le passé ou de nos jours, en relation avec les disettes qui obligèrent si fréquemment les hommes à se tourner vers les plantes sauvages. Enfin la troisième partie traite plus particulièrement de « l’esprit des herbes », c’est-à-dire de l’imaginaire qui leur est attaché, sans jamais perdre de vue leur existence concrète.

C’est une caractéristique de la méthode adoptée par l’auteur que d’aller et venir sans cesse des aspects sensibles aux réseaux de significations, sans pour autant postuler qu’il existerait « une vérité de la nature » [256], mais sans non plus faire fond sur l’hypothèse que la représentation serait première. Homme de terrain, le chercheur se place donc délibérément dans un entre-deux inconfortable pour les épistémologues. C’est celui des négociations infinies avec le végétal, par et dans lesquelles l’antique bipède que nous sommes a construit son humanité en même temps que son savoir. Ainsi en va-t-il pour la vannerie, universel art de l’entrelacs et du tressage, qui atteint très tôt un degré élevé de complexité au point que « certaines vanneries néolithiques n’ont rien à envier à celles qui leur ont succédé dans les mêmes destinations, cinq millénaires plus tard » [55]. Si chaque matériau utilisé (pousse brute, rameau ou tige préparés, écorce fibreuse, racine) induit ses modes spécifiques de mise en œuvre [54], dans tous les cas, la souplesse du matériau « invitait au déliement des pensées » [56], tandis que « la logique interne du tressage participe des facteurs qui structurent le psychisme » [57].

On ne trouvera pas dans l’ouvrage de spéculations théoriques sur les logiques du sensible et leur incidence sur la construction de l’esprit. Au lecteur de se faire sa religion, s’il a l’esprit de système. Pour sa part, l’auteur appartient sans conteste à notre espèce la plus rebelle et la plus radicale : celle des Sceptiques. Mais au fil du livre, par petites touches, il livre des observations et des réflexions précieuses pour ceux qui – philosophes, historiens, anthropologues – réfléchissent sur la constitution des savoirs naturalistes et les modes de fonctionnement du psychisme. Ainsi aborde-t-il à diverses reprises ce qui jusqu’ici est resté énigmatique : l’efficacité concrète de remèdes végétaux traditionnels – démontrée aujourd’hui sur le plan de la biologie moléculaire –, efficacité dont le repérage ancien fut parfois fonction d’un réseau symbolique, bien davantage que d’un apprentissage expérimental (au passage P. Lieutaghi fait en effet justice du préjugé selon lequel les vertus des simples n’auraient pu être découvertes que par essais et erreurs). En d’autres termes, quels sont donc les ressorts de ce qu’on a appelé aussi, tardivement, « la médecine des signatures » ? La question avait déjà été entamée par l’auteur dans L’herbe qui renouvelle, qui traite des usages et des représentations associés aux plantes dépuratives. Elle est reprise ici de manière plus ample, et à partir de matériaux plus abondants, dans la perspective générale d’une histoire de la consommation des végétaux sauvages, où alimentation et thérapeutique sont étroitement associées [129].

Disettes, misères et famines ont de tout temps contraint les populations en difficulté à se tourner vers la flore non cultivée ou dangereuse. À Paris, pendant la Seconde Guerre mondiale, n’a-t-on pas cherché à consommer les marrons d’Inde, dont la toxicité était pourtant anciennement connue ? Ces recours n’avaient jamais été examinés par les historiens de l’alimentation dans leurs rapports avec la genèse des connaissances médicinales. C’est chose faite ici, où l’on apprend par exemple l’extrême diversité des substances utilisées comme additifs ou substituts au pain : aubépine, alisier blanc, farine de bois, d’os, de paille, écorce du pin sylvestre ou de bouleau, etc., jusqu’au chiendent pourtant « allégorie de l’immangeable » [103].

L’usage des toxiques et leur transformation en substances consommables remontent à l’Antiquité (le gland, l’arum), tandis que l’histoire de l’agriculture montre qu’en passant à l’état cultivé, les végétaux évoluent du maigre, coriace et amer au charnu, au tendre et au doux. Avec la pérennité de certaines pratiques, contraste ainsi une histoire biologique qui n’est pas seulement celle des végétaux, mais celle des saveurs et du corps humain : les contemporains de Pline ont peut-être fait preuve d’une moindre sensibilité que nous aujourd’hui à certains toxiques [100]. Une histoire de l’imaginaire et des savoirs est aussi en cause. Ainsi, chez les savants, l’attention ancienne aux racines s’estompe à la fin du Moyen Âge : les racines disparaissent de la figuration dans les pharmacopées. Se creuse une profonde différence entre la classification savante des végétaux, qui s’attachera désormais aux caractères floraux, aériens, et une classification utilitaire – d’autres diraient « populaire » – qui privilégie les organes végétatifs souterrains (la partie souterraine n’étant utile qu’avant la montée en tige) [96, 114]. C’est pour l’auteur l’occasion de noter « le lien étroit qui, dans la société traditionnelle, relie le savoir à l’usage » [116].

Suit tout un passage sur l’attention portée par cueilleurs et ramasseurs aux signes aussi menus que multiples leur permettant de repérer la plante recherchée dans son environnement naturel. « C’est dans le rapport entre les choses que s’élabore le savoir quand les choses sont trop incertaines pour prêter à définition propre. On reconnaîtra partout un chêne ; certaines rosettes de salades amères […] ne se révèlent à la vue que dans le contexte où des signes annoncent leur possible présence. » En fait, « la connaissance empirique repère des “catégories sensibles” (une odeur, un mode de crispation des feuilles après la cueillette) et si nécessaire utilise le territoire lui-même comme un système expert, une intelligence annexe » [117].

Le rôle fondateur de l’analogie dans la genèse des savoirs naturalistes est l’un des points majeurs traités dans la dernière partie du livre [156]. Vaut pour indication d’usage la similitude des morphologies entre, d’une part, le corps humain et ses affections, et d’autre part les végétaux. Ainsi « l’empirisme fait-il passer dans le concret la résonance analogique » [168]. Mais « l’analogie s’épuise à être trop raisonnée », montre Pierre Lieutaghi, à propos de la systématisation entreprise dans ce domaine à la Renaissance. Et d’ailleurs elle ne fonctionne pas de manière mécanique (sinon pourquoi le coquelicot, rouge par excellence, ne figure-t-il jamais dans les plantes du sang ?) et univoque. Couleur, saveur, odeur, morphologie concourent à amorcer « l’intelligence de l’usage » [181], l’analogie servant de fil conducteur pour « organiser secrètement plusieurs niveaux de l’imaginaire » [186]. L’analyse débouche sur l’ambiguïté des signes et sur l’ambivalence de certaines plantes, telles que le sureau, si commun et si proche compagnon des hommes, tantôt protecteur et tantôt sorcier. [186 sq.].

L’ouvrage se termine sur l’intimité nouée par les enfants des campagnes avec la flore des buissons et des talus. Mais ici, point de nostalgie du temps jadis : on n’oubliera pas le qui-vive sur lequel ont vécu les sociétés traditionnelles encombrées de signes et donc d’interdits. Comme le dit l’auteur, la chance de ces enfants de la fin des années quarante du xx^e siècle, c’était « d’être d’un temps incertain », et de « ne plus rencontrer que les signes libérateurs » [249, 251]. En revanche, la découverte des propriétés biochimiques des plantes (par exemple celle des alcaloïdes sédatifs du nénuphar, qui confirme les usages traditionnels de la plante) a aujourd’hui éclipsé les ensembles symboliques pour lesquels la plante tout entière était vivante et qui établissaient entre l’homme et le remède une connivence qui était en elle-même thérapeutique. Resterait donc peut-être, au sein même « de l’ordre urbain, où désormais maintenant la nature se pense » [258] et en dehors de tout enfermement idéologique, à se faire attentif aux propositions du monde. C’est la leçon des herbiers médiévaux.

La démarche scientifique de l’auteur s’accompagne d’une étroite connivence avec les êtres et les choses, connivence d’ordre poétique, comme chez le grand entomologiste Jean-Henri Fabre. Soit aussi un engagement existentiel profond, car « les preuves s’accumulent, et certaines sont terribles, qu’une connaissance purement intellectuelle de la nature n’aide en rien à sa survie » [84]. Cet engagement, comme celui aussi d’un Théodore Monod, ne sépare pas la quête du savoir et ses usages, et, à contre-courant sans doute de la fascination de certains pour le désincarné où miroiterait le pur intellect, fait de la connaissance une affaire profondément humaine.

L’œuvre dérange car, au détour des buissons, elle met efficacement en question notre relation à la connaissance et au savoir scientifique, « dans la plus grande légèreté possible de la raison », comme l’affirme l’auteur avec un brin d’ironie [12]. Et c’est justement parce qu’il prend une distance toute ethnographique avec les empires savants que Pierre Lieutaghi apporte une contribution décisive non seulement aux travaux relatifs à l’efficacité symbolique, mais plus largement encore à la constitution des savoirs dits « empiriques ». â– 

cnrs, Laboratoire d’Anthropologie urbaine

Ce livre, riche en références bibliographiques, propose une anthropologie de l’olfaction attentive aux individus et ouverte aux apports d’autres champs disciplinaires telles la neurobiologie, la chimie, la psychologie et la linguistique. Joël Candau met en lumière tout l’intérêt que peut constituer le recueil de données ethnographiques concernant l’odorat notamment lorsqu’il s’agit d’étudier des savoirs et des savoir-faire professionnels. S’opposant aux thèses selon lesquelles nous aurions, en Occident, renoncé aux « sens de proximité » dont fait partie l’odorat au profit des « sens de la distance » que sont l’ouïe et la vue, l’auteur montre que l’olfaction intervient de façon non négligeable dans un certain nombre de « situations de cognition sociale partagée ». Si ce sens est méconnu, il n’en est pas moins actif : « … bien loin d’un silence, c’est un vacarme olfactif que peut entendre quiconque consent à abandonner les discours convenus et répétitifs sur l’odoriphobie des sociétés occidentales, celle-ci n’étant en aucune manière une conséquence obligée du primat incontesté du paradigme visualiste » [14].

Au cours du premier chapitre, Joël Candau pose les jalons d’une anthropologie de l’olfaction. En s’appuyant sur des exemples quotidiens, mais aussi sur de nombreux travaux anthropologiques – que ceux-ci soient ou non entièrement consacrés à l’olfaction – il montre combien en Occident (et ailleurs dans le monde), l’odorat est sollicité. Il dresse un état des lieux, pointe les limites et les difficultés méthodologiques inhérentes à l’analyse de ce champ (imprécision du lexique concernant les odeurs, insatisfaction épistémologique liée à l’étude d’un seul sens…), et opte pour l’étude des savoirs et savoir-faire olfactifs partagés, à condition que le chercheur se « détourne de toute perspective holiste pour se rapprocher du sujet sentant » [27].

Le point de vue défendu est matérialiste. Aussi, avant de présenter et d’analyser ses matériaux ethnographiques, désireux d’examiner les articulations entre le social, le psychologique et le physiologique, Joël Candau livre, lors du second chapitre, des informations sur la physiologie de l’odorat. À partir, entre autres, des travaux d’André Holley, il s’attache à décrire la sensation, « c’est-à-dire la détection d’une molécule odorante dans l’environnement par l’organe olfactif » [33].

La perception, autrement dit la conceptualisation de cette expérience sensorielle par les sujets, fait l’objet des deux chapitres suivants. En s’appuyant sur les discours collectés auprès d’une quarantaine d’informateurs, l’auteur compare sept groupes professionnels : parfumeurs-compositeurs, œnologues, cuisiniers, sommeliers, infirmières-médecins, médecins légistes et sapeurs-pompiers. Il met en lumière les compétences olfactives développées au sein de chacun de ces groupes et montre clairement que les savoirs et savoir-faire olfactifs ne sont pas seulement le fait des parfumeurs ou des œnologues comme on aurait pu s’y attendre. Tous les professionnels considérés, y compris les médecins légistes, les infirmières et les sapeurs-pompiers, mettent en œuvre de véritables expertises olfactives.

Joël Candau regrette de n’avoir rencontré qu’une quarantaine de professionnels. Pourtant, la finesse des éléments qu’il livre offre un point de vue fort intéressant sur les univers de travail considérés. Tout en opérant une plongée dans ces univers, Joël Candau distingue quatre processus cognitifs qui fondent la perception olfactive : le ressenti, la nomination, la mémorisation et la catégorisation des odeurs. Ces processus son bien évidemment en interaction, mais, par souci de clarté, l’auteur décompose sa réflexion en deux temps (troisième et quatrième chapitres).

Il examine tout d’abord les façons dont les informateurs ressentent et nomment les odeurs. Il apparaît alors que toutes les odeurs ne sont pas perçues et que toutes les odeurs perçues ne sont pas nommées. Joël Candau trouve à cela deux raisons. D’une part, les « capacités sensorielles humaines peuvent enregistrer bien plus d’information que ne peuvent en traiter les capacités conceptuelles centrales ». D’autre part, « le lexique relatif aux odeurs est imprécis, métaphorique, voire poétique » [82]. Un décalage demeure entre les mots et l’expérience sensorielle de chaque sujet. L’analyse des lexiques employés par les informateurs montre clairement que le vocabulaire est d’autant plus riche et ajusté que l’expertise olfactive occupe une place centrale dans l’exercice de la profession.

Puis Joël Candau prête attention aux mécanismes de mémorisation et de catégorisation. Il examine le rôle et la ténacité de la mémoire olfactive qui assure « la permanence d’une partie des sensations » [83]. Les odeurs ont un fort pouvoir évocateur. La mémoire enregistre, en même temps que les odeurs, leur contexte sensoriel et émotionnel. Effectivement, comme en témoignent les expériences professionnelles qu’il nous livre, l’évocation de souvenirs d’ordre professionnel ou non, intervient dans les expertises olfactives. Joël Candau montre également la prégnance du clivage hédonique entre les « bonnes » et les « mauvaises » odeurs, l’importance de la source attribuée aux odeurs comme critère classificatoire, le rôle du contexte et du groupe professionnel dans le repérage, la nomination et l’évaluation des odeurs. Soulignons les passages très stimulants sur le caractère pénétrant et invasif de ces dernières et notamment des odeurs de « l’autre » : sdf, cadavre, malade… [106-109]. On peut regretter que cet aspect ne soit pas plus longuement exploré.

Enfin, le cinquième et dernier chapitre est consacré au partage à propos duquel Joël Candau écrit qu’il est « la raison d’être de l’anthropologie culturelle » [113]. L’auteur s’interroge dès lors sur les possibilités et les conditions de partage des compétences olfactives professionnelles, dans la mesure où les sensations olfactives relèvent en partie d’expériences intimes. Il met en évidence à la fois la diversité des expériences olfactives, leurs déterminations sociales, leur caractère individuel mais aussi les invariants bio-psychologiques. Ainsi parvient-il à établir, comme il le dit en conclusion de son ouvrage, « dans ces modalités concrètes les plus intimes, ce qui sépare les hommes et ce qui les réunit, ce que certains ont en propre et ce que tous ont en commun, ce qui les départage et ce qu’ils partagent… » [141]. Attentif au lecteur comme il l’est à ses informateurs, Joël Candau s’interroge à plusieurs reprises sur les limites théoriques et méthodologiques de son travail : la taille de l’échantillon, les données recueillies sur la base d’entretiens et non d’observations, certaines articulations théoriques qui mériteraient d’être approfondies. Cette ouverture à la critique fait de ce livre à la fois modeste et ambitieux, un ouvrage très stimulant et ouvert dont le lecteur peut s’emparer. â– 

cnrs

Les monuments historiques et l’ethnologie ont-ils un autre commun dénominateur que leur rattachement, depuis 1980, à la même direction – dite du Patrimoine – au sein du ministère de la Culture ? Évoquant ce rapprochement institutionnel dont il retrace la genèse, Daniel Fabre souligne, en introduction de cet ouvrage collectif, l’importance d’un regard ethnologique sur les monuments historiques, ne serait-ce qu’en raison de leurs usages actuels, ceux de la communication touristique et des visites de masse. Le monument historique est moins un bâtiment figé dans une matérialité mémoriale qu’un phénomène social vivant : telle est la perspective principale des différentes contributions de cet ouvrage, qui mêle spécialistes des monuments historiques et ethnologues.

Le monument historique est signe, rappel concret d’une identité collective, support de démonstration toujours renouvelée de cette identité et enjeu de conflits, comme le montrent des études portant sur des églises siciliennes ou occitanes et sur les fêtes rituelles mettant en scène les combats entre Maures et chrétiens en Espagne. Mais le monument historique peut être aussi symbole d’une identité de classe. Les propriétaires privés de châteaux ouverts aux visites publiques les distinguent ostensiblement des « monuments-musées » en jouant sur la rencontre entre l’intime et le prestigieux : les visiteurs parcourent des demeures historiques habitées où sont ostensiblement présents objets familiers et souvenirs familiaux, attestations tangibles d’un art de vivre aristocratique raffiné.

Plusieurs chapitres consacrés à la Cité de Carcassonne suivent les différents processus de sa construction comme monument historique, depuis la décision de démolition, prise en 1804, jusqu’à l’inscription récente sur la liste du Patrimoine mondial de l’unesco. Entre émotion et érudition se construit une nouvelle mémoire, qui mobilise et divise élites locales et représentants de l’État, et permet de faire des bâtiments le support d’une représentation commune du passé. Non sans amnésie : la restauration de la Cité s’est traduite par l’éviction de la population pauvre qui y habitait et par la démolition des maisons insalubres où logeaient notamment des tisserands. Suivant en cela la mémoire officielle, la mémoire commune des habitants actuels de Carcassonne a oblitéré cette occupation des lieux par des ouvriers et des masures sans prestige.

Comme le souligne Olivier Poisson, les monuments historiques ont une histoire qui reste encore largement à faire. Il en va de même pour le patrimoine, notion connexe. Cette histoire, suggère-t-il, correspondrait peut-être à celle des crises majeures dans l’appropriation collective de l’espace, conduisant à de nouvelles lectures, à de nouveaux points de repère collectifs. La vacance brusque des édifices religieux, au moment de la Révolution française, bouleversa la perception que les Français avaient de leur territoire, induisant, notamment pour des raisons économiques (que faire désormais de tant de bâti ?), l’idée moderne de monument historique. Ce qui invite à mettre en relation la généralisation récente du terme « Patrimoine », son extension aux objets « ethnologiques » et aux sites industriels désaffectés, avec une nouvelle révolution de l’espace collectif, celle de la fin des paysans et des anciennes usines.

Ainsi que l’affirme avec force Daniel Fabre, la fonction de la monumentalité est celle d’une machine à manipuler le temps qui permet de rendre présent le passé et de se rendre présent au futur. Mais le monument ne fait sens que lorsque s’affrontent autour de lui des usages et qu’il est investi de passions. Passé devenu œuvre, il est aussi, et surtout, événement dans lequel se nouent des contradictions fondamentales – authenticité ou artefact, savoir ou simulacre, appropriation exclusive ou au contraire ouverte. â– 

Université Marc-Bloch de Strasbourg

Après Marianne au combat (1789-1880) et Marianne au pouvoir (1880-1914), Maurice Agulhon complète sa trilogie historique avec ce volet contemporain. Il analyse dans ce livre dont on appréciera l’érudition, mais qui réjouit le lecteur par ses traits d’humour et son esprit d’à-propos, la présence du portrait de Marianne. Avec l’œil de l’historien attentif aux expressions du civisme, il scrute les croquis, les dessins ou les monnaies, mais aussi les monuments érigés, les bustes sculptés ou les médailles frappées, pour ne citer que quelques supports classiques. Mais il approfondit son investigation au-delà de ces figurations et de leurs différents supports pour analyser les usages du portrait de Marianne, listant même l’héroïne éponyme de quelques ouvrages littéraires. En effet, les usages métaphoriques de ce petit nom devenu emblème de la Révolution et/ou de la République dans différentes formes de la littérature, peuvent nourrir la réflexion.

La question est claire : qu’illustre encore au xx^e siècle, en France, ce portrait de femme au bonnet phrygien ? Dans l’imagerie et la symbolique républicaines, figure-t-elle la Liberté ou bien la République ? Et quel sens cela garde-t-il de les figurer l’une comme l’autre sous cette forme aujourd’hui ? Ce jeu entre les représentations visuelles et les représentations mentales, ou encore entre une image que l’on voit et une idée qu’on se fait de la France, justifie pleinement ce livre.

Or le sujet n’est pas aussi anodin que se plaît à l’affirmer Maurice Agulhon, si l’on admet que l’évolution de cette imagerie illustre la ferveur qu’est censée susciter cette référence dans la représentation politique des Français. Contrairement aux apparences, il ne s’agit pas d’un « petit » sujet, mais bien du rapport entre la figuration de la France et les enjeux passionnels et politiques qu’elle suscite : bref, il s’agit bien de la citoyenneté, selon ses représentations et ses passions. L’histoire de son imagerie suit les nuances que chaque régime apporte à l’idée de la République.

La question centrale semble aller de soi : Marianne, une femme ? ou l’objet d’un désir masculin ? Voilà tout au moins le parti pris que bon nombre d’artistes adoptent durant la guerre de 1914. Ils la représentent en mère, mais aussi en compagne du Poilu, plus ou moins vêtue, c’est-à-dire dévêtue, figuration très rare auparavant, notons-le. Domine ainsi, en temps de guerre, la dérive patriotique de la Victoire, attendue, c’est-à-dire désirée.

L’intérêt de ce livre ne s’arrête pourtant pas aux deux pôles de la symbolique qu’illustrent les multiples et différentes Marianne : la Liberté et/ou la République. Il attire constamment l’attention du lecteur sur l’entrelacement des conflits partisans dont elles sont l’enjeu et sur les sensibilités esthétiques, témoins de positions politiques. La quasi-disparition de la Marianne durant le régime de Vichy au profit d’une effigie à moustache traduit assez la valeur de l’enjeu républicain lorsqu’elle reparaîtra au moment de la Libération.

Sous la V^e République, la femme au bonnet phrygien ne porte plus les valeurs conquérantes de la gauche. Son image s’est quelque peu neutralisée, « assagie » comme l’écrit Maurice Agulhon : plus que l’idée de révolution, elle inspire désormais celle de la République française. Mais c’est sans doute au cours de la période la plus récente que Marianne a le plus changé le registre de ses évocations : il n’est plus question d’elle que lorsqu’il s’agit des bustes de mairie, comme si le symbole de la nation s’était spécialisé, voire réduit au cadre municipal de la République. Plus attachée à la mairie, se montrerait-t-elle plus détachée de l’État ? Il est vrai qu’un buste se déplace plus aisément qu’une effigie monumentale dressée sur une place de la République. Mais il est aussi significatif d’observer qu’entre cette sympathique et consensuelle gardienne de la municipalité et la star choisie pour lui servir de modèle, l’amalgame n’est pas évident.

« Bardot en Marianne constitue bien un fait nouveau », remarque Maurice Agulhon. Car, la banalisation de l’effigie qui prend figure humaine (pourquoi importe-t-il de faire « vivant » plutôt que « statue », familier plus que solennel, jeune plutôt que hiératique ?) s’accompagne d’une dépolitisation de Marianne. Rien n’est pourtant aussi simple : car B.B. figure par ailleurs la femme émancipée et conquérante, bref porte le symbole de la libération des mœurs lors des Trente Glorieuses ; de l’enjeu pour la République serait-on passé au problème de société ? Autre forme inédite de la démocratie : le concours organisé pour plébisciter, quelques années plus tard, Catherine Deneuve parmi huit célébrités possibles, nous ferait-il passer d’une démocratie du suffrage à une société du sondage ?

Une chose est sûre : Marianne reste vivante, certes, mais désormais plus proche de l’opinion que de l’existence même. Ces différentes actualisations de la figure de Marianne montrent comment se sont décalées les valeurs de la démocratie par rapport à la Nation et à l’État au xx^e siècle. Moins utilisée pour figurer l’État, l’image se médiatise, surtout lorsque Marianne prend les traits d’une star, c’est-à-dire lorsque l’une d’entre elles lui prête ses traits. Doit-on en déduire que de la propagande on passe à la publicité ?

Ultime interrogation que formule Maurice Agulhon à l’issue de ce beau livre : « Si la République qui s’exaltait en Marianne avait longtemps refusé le droit de vote aux femmes, ce n’était pas par un paradoxe provocateur, mais par l’application d’un principe millénaire de partage des fonctions ; aux hommes le pouvoir réel, aux femmes les fonctions de représentation, donc de charme, de séduction, d’attrait symbolique. […] Qu’en sera-t-il lorsque le machisme aura été vaincu, et la parité instaurée ? Le caractère antithétique du pouvoir et de son image n’aura dès lors plus lieu d’être : faudra-t-il donc donner à Marianne un parèdre ou un conjoint ? » Sur cette brûlante question, nous attendons à nouveau de Maurice Agulhon une brillante réponse. â– 

cnrs – laios

Dans la collection « Cursus Sociologie », Claude Rivière propose au lecteur de parcourir le champ de l’anthropologie politique en réfléchissant à ce qui fait politique là-bas comme ici, ce qui suppose de prendre acte de la manière dont l’anthropologie, autrefois spécialisée dans l’étude des sociétés éloignées, prend désormais en considération les sociétés contemporaines. Bien sûr, il pose en premier lieu la distinction à faire entre politique et État et, au vu des évolutions depuis les années trente, précise que l’anthropologie politique n’est ni une réflexion philosophique sur l’origine de la société et de l’État, ni la seule étude des modes d’organisations pré-étatiques. Regard sur le soi collectif des sociétés actuelles aux traditions plus ou moins désagrégées, elle embrasse aussi bien l’étude des rapports entre États et ethnies que celle des mondes contemporains. C’est donc qu’il considère que les questions traitées par la science politique dans ces derniers sont tout aussi pertinentes dans les cultures qui intéressent les anthropologues ; mais il s’agit pour lui de les ordonner pour ne pas sombrer dans une sociologie globalisante, ni dans un relativisme propice au désengagement analytique.

Ce livre est un manuel, destiné aux étudiants, à la structure très dense, bourré de références, aux travaux ayant marqué les différents courants de l’anthropologie politique (approche classificatoire, comparative, critique, holiste, dynamiste), ainsi qu’aux méthodes d’enquête utilisées. Cela permet de voir, en creux, l’absence de travaux dans des régions entières du globe, ce qui révèle la difficulté des anthropologues à se saisir du politique comme objet dans les sociétés dont ils ou elles s’occupent.

Le livre compte huit chapitres, organisés en quatre parties consacrées, la première, aux « Concepts et débats », la seconde, aux « Champs du politique dans les sociétés préindustrielles », la troisième, aux « Structures politiques en mouvement », la dernière portant sur la question canonique du rapport entre « Le pouvoir et le Sacré ». En complément, une section « Utilitaires » donne les références bibliographiques par chapitre, un glossaire succinct, un index des auteurs et thématique. À la lecture du texte, on regrettera que les auteurs cités ne soient pas tous référencés par les livres ou articles qui ont justifié leur mention par Rivière. Le lecteur devra donc chercher lui-même ses sources s’il veut aller plus loin dans la réflexion que suggère l’auteur du manuel.

Chaque chapitre s’ouvre par un mini-sommaire, précise les objectifs de connaissance, développe des contenus de manière synthétique, ouvre des fenêtres sur telle pratique particulière décrite par un auteur, et se conclut sur un encart : « À retenir ». De plus, chaque chapitre propose une réflexion sur un thème dont les différentes dimensions sont exposées, en trois ou quatre parties, progressant du général vers le particulier, de l’ordre des définitions vers la démonstration de la variété des pratiques, des courants de pensée, des modes d’organisation, des systèmes et des objets politiques.

Ce livre, qui se présente comme un condensé de la réflexion philosophique sur le politique doublé d’un précis anthropologique, n’est pas pour autant exhaustif. Il pourrait être utilement complété par diverses mentions faisant référence aux travaux de l’école anthropologique américaine issue des courants théoriques dérivés du postmodernisme (mais pas nécessairement marqués de son empreinte) concernant l’anthropologie des élites ou l’anthropologie des frontières, dans laquelle la question du politique est appréhendée sous l’angle des rapports États-nations, qui s’inscrivent eux-mêmes dans la complexe nébuleuse de l’étude des nationalismes (à peine évoquée par la mention d’Ernest Gellner dans un passage, et la problématique du colonialisme dans un autre). De même les travaux relatifs à l’anthropologie de la citoyenneté, à l’anthropologie des États en transition (notamment en Europe centrale et orientale), et enfin l’ensemble des approches développées par les auteurs indo-américains (sur la corruption, la bureaucratie, les dimensions culturelles de la mondialisation), concernant l’Asie, l’Inde, mais aussi le continent américain, auraient trouvé parfaitement leur place dans un ouvrage de synthèse consacré à l’anthropologie politique.

Claude Rivière invite le lecteur étudiant à penser le fait politique à partir des données que nous possédons aujourd’hui, qu’il s’agisse des grands auteurs, des sociétés ou des pratiques que les anthropologues ont fait entrer dans l’histoire de l’anthropologie politique, et qu’il met en relation sans s’attarder sur le détail. Cette démarche peut surprendre, car elle suggère autant qu’elle classe – l’approche des différents auteurs que nous ne saurions énumérer ici sans risquer d’être incomplète étant résumée en quelques lignes et parfois à peine quelques mots. Le chapitre de l’histoire de l’anthropologie politique balaye quatre siècles, en dix-sept pages, depuis l’enracinement philosophique et juridique de cette discipline jusqu’aux auteurs les plus récents. Si le souci de concision ne s’exerce pas au détriment de la clarté, l’identification de chaque auteur par l’énoncé de la théorie qu’il porte doit être perçue comme une invitation à approfondir la question en se reportant aux ouvrages cités, plutôt que comme une synthèse exhaustive. Le format ne l’autorise pas. On passe donc des influences de la théorie du droit naturel marquée par Grotius, Pufendorf, Hobbes, Locke et Rousseau, aux précurseurs de l’ethnologie que sont Montesquieu, Maine et Morgan, pour s’attarder sur les travaux des premiers anthropologues du politique, Lowie, Malinowski, Radcliffe Brown, dont l’intérêt pour le politique se heurte au courant dominant de l’anthropologie culturelle aux États-Unis, ainsi que sur l’influence majeure du fonctionnalisme britannique porté par Malinowski, Evans Pritchard et Fortès qui font le choix d’étudier le politique en acte. La théorisation du passage des sociétés tribales à la monarchie put en tenter plus d’un, mais pour finir, ce sont différentes hypothèses qui s’imposèrent avec les propositions de Lucy Mair, sur la tripartition des modes de gouvernement, de John Middleton et David Tait sur la distinction des modèles supportant des structures acéphales, de Aidan Southall sur la distinction des modes d’organisation des sociétés (acéphale, segmentaire, à structure unique, hiérarchique et étatique) et de Morton Fried sur la succession des quatre stades de sociétés (égalitaires, à rangs, stratifiées, à État) en fonction de la pression démographique et de l’accès inégal aux ressources. Claude Rivière rappelle que vers la fin des années soixante, ce courant classificatoire fut balayé par des analyses plus dynamiques se focalisant sur les problèmes de compétition, de stratégie, de manipulation et sur les conflits sociaux à dimension politique comme en attestent les travaux de Max Gluckman, Edmund Leach, Victor Turner, Paul Mercier, Jacques Lombard et Georges Balandier dont les successeurs (Claude Meillassoux, Emmanuel Terray, Marc Augé), plus nombreux en France qu’à l’étranger, ont, dit-il, construit chacun leur niche scientifique sur un terrain de son choix. La synthèse proposée a pour effet secondaire de suggérer quelques lignes de coagulation où l’on voit les auteurs se démarquer progressivement de l’idéologie qui les inspire, qu’il s’agisse de marxisme, de structuralisme, d’empirisme ou de dynamisme. Rivière montre à juste titre comment évoluent dans le même temps les écoles anthropologiques française, britannique, américaine, les seules à être véritablement citées, ce qui permet d’évoquer l’histoire des rapports que les anthropologues entretiennent avec les autres disciplines des sciences sociales, qui souvent constituent des écoles connotées par leur ancrage dans un espace scientifique national, d’où la contingence des propositions qu’ils formulent.

Rivière montre comment, dans les années soixante, on est sorti des typologies classificatoires pour étudier les processus sociopolitiques impliqués dans la prise de décision en fonction d’objectifs publics, sur la base d’emprunts aux catégories analytiques de la sociologie politique, mais aussi à la théorie des jeux et au symbolisme politique qui amèneront les ethnologues à travailler sur les politiques de développement, les résistances populaires et sur la classe politique, en relation avec le courant analytique sur les questions du gender qui trouve un plus grand succès aux États-Unis qu’en France. Après les études de Dumont sur le holisme de la société hindoue et celles de Clastres sur la société contre l’État, se développeront en France, à partir des années soixante-dix à quatre-vingt, plusieurs approches sur la question du totalitarisme, la problématique de la domination, le consentement des subalternes, la réversibilité des dynamiques politiques qui construisent l’État.

Rivière, qui est très attentif à la notion de dynamique en politique, fait pourtant peu de cas de la situation nouvelle posée aux anthropologues par les changements des rapports entre le Nord et le Sud, la fermeture des terrains exotiques parallèlement à l’ouverture du monde, sur laquelle il revient en toute fin de conclusion avec la notion de « mondialisation », sans définition préalable, pour dire qu’« elle entre dans nos débats, alors que beaucoup d’anthropologues ignorent ce que font leurs collègues », mais en se demandant si « la mondialisation engendrerait [-elle] une uniformité qui effacerait à court terme la raison d’être de l’anthropologie ? ». Ce qu’il conteste, préférant évoquer l’idée d’une homogénéisation fragmentaire sur fond de multiculturalisme, en s’appuyant sur la question de la rencontre et ce qu’elle véhicule en termes de redéfinition des identités. Mais il constate que la multiplication et les lacunes des travaux anthropologiques encouragèrent les chercheurs à affiner les méthodes d’analyse de l’État et du pouvoir, y compris dans les sociétés proches et contemporaines, pour appréhender toutes les formes de recomposition et d’ajustement ayant une incidence politique. C’est ce que suggère Abélès, qui invite à revisiter la notion de terrain défini par le rapport à une aire culturelle, pour analyser le quotidien de l’action politique, la localisation du pouvoir, la symbolique à l’œuvre dans la reproduction du politique, conviant ainsi à étudier le politique sur de nouveaux terrains, dans les lieux où il s’exprime (la fonction du débat public), où il s’exerce (le rôle des institutions) et où il se communique (le jeu des médias).

La seconde partie, consacrée aux « Champs du politique dans les sociétés préindustrielles », s’ouvre par une typologie des organisations politiques, pour laquelle Rivière avoue sacrifier au genre jusqu’alors consacré de l’anthropologie politique. Il est donc question de la bande, des sociétés à pouvoir diffus, des chefferies et de l’État. Cette recension très rapide des types d’organisation politique – et donc nécessairement conventionnelle – est marquée par des références un peu anciennes, et l’on peut déplorer l’absence de données récentes concernant notamment la situation des groupes les plus fragiles, car privés d’État, qui constituent l’ensemble dénommé « peuples indigènes » dans les organisations internationales, ou « peuples autochtones » dans les organisations non gouvernementales, dont la condition politique a subi de profondes transformations dans les sociétés qui les marginalisent. À défaut de références à des travaux, encore trop peu nombreux sur ces questions, une évocation de l’environnement du politique au sens large du terme aurait mérité quelque développement, notamment pour inviter le lecteur à réfléchir sur les dynamiques de transformation sociale et politique. Mais le chapitre suivant invite plutôt à replonger sur « le noyau dur » des sociétés dont Rivière expose « les assises stratifiées du politique ». Il fait donc place à une vision empreinte des modèles de stratification et des systèmes de hiérarchie par lesquels a été reconnu le politique dans les sciences sociales jusqu’à présent, ce qui avait conduit Clastres à parler, à propos des caractéristiques de la chefferie amérindienne, de sociétés égalitaires fondées sur l’absence de stratification sociale et de référence à l’autorité du pouvoir, tandis que Descola montre qu’elles seraient plutôt l’effet de la déstructuration du tissu social, lié au démembrement démographique, à la spoliation foncière et à la violence militaire.

Rivière revient donc sur la séparation durable des domaines du politique et de la parenté, pour montrer comment se tissent les réseaux, les alliances, se dessinent les stratégies et se déploie un champ infini de manipulations. Il balaie ce domaine en faisant référence aux travaux disponibles et en faisant écho, tous lieux et époques confondus, à des pratiques dont le lecteur pourra se saisir, sans toutefois être à même de les remettre dans leur contexte, ce qui produit dès lors un effet d’« exotisation » par la mise sur le même plan narratif de faits historiques ou actuels, européens ou extra-européens – qu’il s’agisse des mariages de souverains en Afrique et en Europe, du rôle des grandes familles (le clan Kennedy), ou des champs sémantiques du politique et de la famille (Tonton Mitterrand, Staline, « le petit père des peuples », Thorez, « le fils du peuple », etc.). Considérant les variables démographiques et écologiques en se demandant de quelles manières elles pèsent sur l’organisation du politique, Rivière reprend les éléments canoniques du facteur « âge » en politique (tels que les générations, les classes d’âge), et du facteur « sexe ». Il conçoit alors le politique comme une arène, qui associe les femmes ou les tient à l’écart, situation la plus fréquente. Le traitement de cette question reflète un a priori à l’encontre des études féministes qu’il présente comme un combat – qui « prend pour cible la domination mâle » – et dont il nie l’apport théorique, tout en pondérant son argumentation par des mentions sur le caractère réducteur des prédicats de l’anthropologie évolutionniste fondée sur une mauvaise ethnographie. S’il n’est pas question de trouver dans la différence biologique la source des inégalités politiques entre les hommes et les femmes – inégalités dont Rivière n’explore pas le champ –, on peut tout de même, à partir des études sur le genre, qui, lacunaires en France, ont fleuri en Europe et aux États-Unis, aller plus loin dans la prise en compte de la dimension culturelle de ce rapport politique inégalitaire à propos duquel Françoise Héritier, dont les travaux ne sont pas cités, dit qu’il est universel. Le ton se fait ici plus polémique que dans les autres parties et le commentaire parfois taillé à la serpe, comme si l’auteur ne parvenait pas à établir une distance objective entre lui-même et le sujet qu’il traite en deux pages et demie. Cela pourrait inviter le lecteur à réagir pour essayer, à partir des quelques cas évoqués dans une totale disparité historique et géographique (villages iroquois au xix^e, femmes chipewyan, Afrique de l’Ouest…), de penser la question du rapport entre femmes et politique. Les décennies nous séparant des travaux de Ruth Benedict et Margaret Mead et le changement du rapport politique entre les hommes et les femmes dans la société dans laquelle écrit Rivière auraient pu l’inviter à présenter une synthèse plus détachée des passions initiales qui ont marqué l’anthropologie du genre et suscité, notamment chez les hommes, des réactions de défense en tout point semblables à celles que l’on a pu voir récemment s’exprimer dans les débats de l’Assemblée nationale française relatifs au paritarisme en politique, ce que Rivière ne peut évoquer, son ouvrage étant écrit antérieurement.

Une égale concision concerne les rapports entre prestige et économie, dont seulement deux institutions sont évoquées : celles du potlatch et du big man, notamment pour évoquer la relation entre mode de production et gestion politique d’une société à la suite des travaux de Wittfogel. Évoquant trop brièvement les débats relatifs à la théorie hydraulique et à peine ceux concernant les systèmes managériaux, Rivière rappelle que le déterminisme de l’économie sur le politique ne se vérifie pas dans les États modernes du tiers monde, États neufs pour qui « c’est le politique qui donne les clés de la richesse ». La seconde partie de ce chapitre est consacrée aux systèmes de hiérarchie, incluant l’esclavagisme, le féodalisme, le système de castes, les systèmes mixtes et recomposés, enfin la question des classes sociales. L’auteur reconnaît avoir « simplifié outrancièrement les réalités tout en donnant les outils nécessaires pour les comprendre » afin de privilégier le caractère pédagogique de sa présentation. Le lecteur devra donc établir lui-même les différences conceptuelles, qui ne sont que suggérées, entre l’esclavagisme comme mode de production et le féodalisme comme régime politique, y compris dans les sociétés ne connaissant pas la notion de propriété privée de la terre (il pourra commencer à partir des travaux cités sur l’Ouganda, le Rwanda et le Bénin). En ce qui concerne le système de castes, si l’essentiel est dit, les questions relatives à la domination, à la propriété des moyens de production, aux transformations inhérentes à la modernisation de la société indienne, ainsi que les interactions entre le système de castes et les classes sociales qui traversent le champ indianiste, ne sont pas évoquées là.

Le lecteur abordera, avec la troisième partie, le fonctionnement des systèmes politiques et les dynamiques sociopolitiques. Ces deux chapitres invitent à distinguer les apports respectifs de la sociologie et de la science politique, face aux données ethnographiques, ce qui amène Rivière à donner de brèves définitions de certains mots clés comme « système » ou « régime », pour en évoquer les limites sans entrer toutefois dans la charge sémantique de concepts plus complexes comme celui de citoyenneté, d’élite, ou de bureaucratie, dont il est fait mention ici ou là. Parti est pris de ne pas renvoyer aux abondants travaux marxistes sur la domination de l’État, ou à ceux issus de Weber sur les formes de légitimité et la bureaucratie dans les États modernes pour présenter « les approches institutionnelle, fonctionnelle, processuelle, systémique et typologique ». La première approche le conduit à dégager les sens majeurs du terme « institution » pour considérer le rapport entre institué et instituant, la notion d’espace de jeu et la capacité de manœuvre en fonction du rapport à l’espace – ce qui implique de considérer la notion d’échelle et le déplacement que suscitent les tensions du politique –, l’institution étant un lieu de confrontation de représentations et de trajectoires personnelles, autant qu’un instrument de classification des sociétés. Rivière aborde donc la question des institutions dans les sociétés dites traditionnelles, ce qui le conduit à poser le problème du droit coutumier, de sa définition de la tradition en philosophie comme en sociologie, de son champ d’application au plan technique et organisationnel comme à celui des valeurs et du sens.

L’approche fonctionnelle de l’équilibre des sociétés sur le long terme lui semble avoir été responsable du travers dans lequel sont tombés la plupart des anthropologues du politique qui considéraient les sociétés du tiers monde (un concept dont Rivière n’explore pas la charge sémantique ni l’épistémologie). Les grands modèles explicatifs, qu’il s’agisse du fonctionnalisme de Malinowski et du structuro-fonctionnalisme de Parsons, sont brièvement évoqués. En sont montrées les limites et la nécessité de penser en termes de dynamiques de fonctionnement dans les traces de Bailey, Turner ou Leach, qui analysent déséquilibres et stratégies dans des situations très différentes. Cela lui semble constituer des outils dont il explorerait volontiers la portée pour comprendre des affaires aussi actuelles que le Watergate et le scandale Clinton-Lewinski. Dans cette présentation pédagogique, plus suggestive qu’exhaustive, Rivière saute d’une problématique à l’autre, de la maintenance du système à l’intégration politique d’un groupe territorial, du changement de structure politique au fonctionnalisme, sans transition, avant de proposer une rubrique « analyse systémique du politique », s’appuyant sur les propositions de modélisation de Easton, basées sur les catégories d’inputs et d’outputs. L’anthropologue en critique le simplisme, tout en reconnaissant que ce modèle permet de prendre en considération les dynamiques absentes des modèles fonctionnalistes, ce qui lui permet d’introduire la rubrique suivante sur les politiques de modernisation.

L’anthropologie est en effet confrontée depuis longtemps au problème du passage de la tradition à la modernité, dans le contexte du rapport colonial d’abord, puis dans le monde postcolonial (à peine évoqué), qui posent à des titres différents la question des rapports entre sociétés traditionnelles et système politique unificateur. Rivière aborde cette dimension sous trois angles : les conflits, les rapports entre État et ethnie et les politiques de développement. Il illustre ses développements par un fourmillement de notations tirées de la littérature, de l’histoire et de l’ethnographie, ce qui invite à interroger la pertinence des rapprochements, des situations extrêmement diverses : traitement de l’inceste et du meurtre chez les Aranda d’Australie, droit à la vengeance chez les Germains de Jules César, vendetta sicilienne, etc. Le rapport entre État moderne et tensions ethniques est essentiellement appréhendé à partir des cas de l’Afrique et l’on peut regretter que Rivière ne fasse pas référence aux travaux disponibles pour d’autres régions du monde, ni aux études consacrées aux rapports entre ethnicité et nationalisme, ni à la problématique de la formation des États, ni à l’imaginaire qu’engage la fabrication ou la transformation des nations. Il pourrait être utile de rapprocher les réflexions de l’auteur sur les dynamiques politiques des États et leurs perspectives de développement, de celles d’un Benedict Anderson qui néglige de son côté de traiter la dimension politique des cultures nationales dont il expose la formation.

La dernière partie de cet ouvrage est consacrée aux rapports entre « le pouvoir et le sacré », en deux chapitres traitant, le premier, de la question « politique et religion », le second, des « liturgies politiques ». Il y est donc question de « la sacralisation du pouvoir », dont la dimension théorique est évoquée de manière limitative par référence aux penseurs du xix^e siècle, tandis que « les orientations historiques » se limitent aux deux grandes religions du texte que sont le christianisme – notamment dans sa dimension catholique – et l’islam (abordant en effet à peine les rapports entre les États asiatiques, le bouddhisme, l’hindouisme ou le confucianisme). L’étude est plus approfondie pour le cas de l’Afrique, que connaît bien l’auteur, mais l’on peut regretter de ne pas voir évoqué le développement d’autres formations religieuses en rapport avec l’appareil d’État, observable de façon différenciée en Amérique centrale, en Polynésie, ou en Europe occidentale, centrale et orientale. Du rapport au sacré, le pouvoir a conservé l’idée du spectacle, de la mise en scène dont Rivière évoque les principes de ritualisation, aussi bien pour les Amérindiens que pour diverses sociétés africaines, dites traditionnelles comme modernes. Il en vient donc à traiter des mythes modernes de fondation du rituel politique dont il montre sur quels points ils se distinguent des mythes de fondation qui servent de charte sociale dans les sociétés dites « primitives », et sur quel terreau ils s’enracinent. Où l’on retrouve le politique comme source de régulation des tensions et des conflits, réducteur de chaos à travers la mise en œuvre de rituels collectifs dont sont présentés, avec une brièveté saisissante et néanmoins utile, les structures, les fonctions et le rôle. Ce chapitre se conclut sur la charge symbolique du politique, nécessaire non seulement à la fonction de cohésion sociale, mais également au travail de la mémoire, et ce faisant, consolidant les mécanismes de l’intégration sociale.

L’intérêt essentiel de cet ouvrage est de donner à réfléchir sur ce qui « fait » politique dans les sociétés humaines, en dépassant les barrières disciplinaires qui, en ce début de troisième millénaire, sont invitées à revalider les concepts qui les fondent au vu des découvertes réalisées par les unes et les autres à des époques et en des lieux distincts. Les anthropologues ne sont plus simplement invités à couvrir les marches de l’empire, mais aussi à porter leurs méthodes et leurs regards jusqu’au cœur des sociétés qui les produisent, ce qui ne se limite pas au monde occidental et oblige à repenser la question de la distance analytique qu’ils établissent entre leur personne et leurs terrains, quelles que soient leurs origines. Les politologues sont conduits à prendre en considération les dynamiques et faits culturels éclairant les objets politiques. De lecture aisée (bien que l’on puisse être parfois désarmé par le caractère personnel de certaines remarques), ce précis d’anthropologie politique est aussi une invitation à dépasser les approches conventionnelles et encourage à poursuivre les recherches en anthropologie politique. â– 

cnrs, Centre d’Études de l’Inde et de l’Asie du Sud

Partir des zoos humains pour comprendre les méandres complexes de notre mémoire coloniale et l’emprise de stéréotypes qui construisent encore, en Europe et en Amérique, certaines perceptions de l’immigré, tel fut l’enjeu du programme de ce colloque organisé à Marseille par l’achac (Association Connaissance de l’histoire de l’Afrique contemporaine) et le Groupe de Recherche « Anthropologie des représentations du corps » (gdr 2322 du cnrs), en juin 2001, sous la coordination scientifique de Gilles Boëtsch, Pascal Blanchard, Sandrine Lemaire, Nicolas Bancel et Eric Deroo.

À l’origine de cette recherche, les zoos eux-mêmes, et l’histoire des jardins zoologiques en Occident. Alors que l’animal sauvage était devenu, au xix^e siècle, une marchandise coloniale d’une formidable rentabilité, sa vogue décrut sensiblement à partir des années 1870. Des expositions dites « ethnologiques » de spécimens vivants, venus ou amenés des quatre coins du monde, se substituèrent au spectacle de l’animal, et déplacèrent des millions de spectateurs dans les jardins zoologiques européens. Mais ces zoos humains, symboles incroyables de l’époque coloniale, ont été totalement refoulés de notre histoire et de notre mémoire collective. Qu’il s’agisse d’expositions ethnologiques ou de villages noirs, ces « zoos », où des individus « exotiques » mêlés à des bêtes sauvages étaient montrés en spectacle derrière des grilles ou des enclos à un public friand de distraction, constituent la preuve la plus évidente du décalage existant entre discours et pratique au temps de l’édification des empires coloniaux. L’idée de promouvoir un spectacle zoologique mettant en scène des populations exotiques apparaît en parallèle dans plusieurs pays européens au cours des années 1870. En Allemagne, tout d’abord, où, dès 1874, Karl Hagenbeck, revendeur d’animaux sauvages et promoteur des principaux zoos européens, décida d’exhiber des Samoas et des Lapons comme populations « purement naturelles » auprès des visiteurs avides de sensations. Entreprise suivie par l’attraction de Nubiens ramenés du Soudan, qui connut un succès foudroyant. Une telle réussite influença l’organisation par Geoffroy Saint-Hilaire, au Jardin d’acclimatation, de deux « spectacles ethnologiques » montrés aux Parisiens : les Esquimaux et les Nubiens. Spectacle invariablement repris dans toute exposition coloniale ou universelle de Paris ou de Marseille, comme celle de 1889 où, après la tour Eiffel, le « village nègre » et les quatre cents figurants indigènes constituaient l’attraction majeure. À partir de cette date, les mises en scène de troupes ethnographiques et les villages africains de carton-pâte sillonnèrent la France (Amiens, Angers, Nantes, Reims, Lyon…).

L’anthropologie physique comme l’anthropométrie naissante, qui constitue alors une grammaire des « caractères somatiques » des groupes raciaux – systématisés dès 1867 par la Société d’anthropologie avec la création d’un laboratoire de craniométrie –, puis le développement de la phrénologie, légitiment le développement de ces exhibitions. Elles incitent les scientifiques à soutenir activement ces programmations. Dès lors, évaluer, dans la mise en scène de l’Autre, et dans la codification d’une hiérarchisation des races, le rôle des anthropologues français ou étrangers de l’ère coloniale, fournit une seconde problématique du colloque. En parallèle, les populations exotiques exhibées fournissent au racisme populaire l’occasion de se déployer dans la presse et dans l’opinion publique, et, outre les cartes postales qui, en nombre impressionnant, illustrèrent ces événements, toute une imagerie à caractère comique et raciste circula par l’intermédiaire des journaux les plus en vue de l’époque.

Lieu-culte actuel des débats de recherche en ethnologie, la ville de Marseille a été retenue pour une raison historique : hier capitale de l’empire français, port ouvert sur l’Afrique du Nord et lieu de passage obligé des matières premières venues d’Afrique, elle a été aussi la ville qui reçut la première grande exposition strictement coloniale en métropole au début du siècle, en 1906, en présentant notamment de nombreuses reconstitutions de villages « indigènes ».

Les débats, qui rassemblaient plus de cinquante chercheurs français ou étrangers, ont eu lieu autour de quatre thèmes distincts : Thème 1 : Enfermer. Genèse et nature des zoos humains : essai de définition ; Thème 2 : Mesurer. Les sciences anthropologiques et ethnologiques au miroir des zoos humains : la race inventée ; Thème 3 : Montrer. Spécificités et particularismes nationaux : Paris, Saint-Louis, Londres, New York, Hambourg, Bâle… ; Thème 4 : Distraire. Mise en scène de l’Autre, spectacles et représentations : les fondements d’un imaginaire.

De nombreux dossiers servirent de base à la discussion [2]. L’aspect juridique de cette pratique d’exhibitions ethnographiques fut également abordé à travers le dossier de Dominique Giocanti, du service de médecine légale de la faculté de médecine de Marseille : Zoos humains et protection juridique de la personne.

Un des intérêts majeurs de ce colloque conçu par des chercheurs pour qui l’image et le document filmé constituent des matériaux d’analyse et de réflexion indispensables, fut aussi d’avoir fait appel à des compétences très diverses, comme celle du collectionneur et vendeur de cartes postales coloniales, Gérard Lévy, et d’avoir ouvert le débat à des personnalités moins consensuelles que les organisateurs, sur l’impact funeste de ces spectacles ethnographiques et sur la pertinence du concept même de « zoo humain », comme le magistrat Philippe David, le chercheur J.-R. Henry, ou l’historien amateur breton Jean-Michel Bergougniou.

Enfin, plusieurs films consacrés à des expositions universelles ou coloniales furent montrés en fin de séance, dont le document inédit des premiers zoos humains à l’écran.

Une fois dressé le bilan de ces deux journées, il est apparu que plusieurs thématiques importantes ou aires géographiques restaient à aborder, parmi lesquelles : le lien existant entre ethnologie/anthropologie, les cabinets de curiosité, les musées anatomiques… et le phénomène des zoos humains ; l’influence et l’importance des Barnum et des Freaks aux États-Unis ; l’appréhension plus précise de ces phénomènes en Grande-Bretagne, dans une métropole qui est alors considérée comme la « plus puissante » d’Europe avec son Empire ; l’impact général de ces exhibitions ethnologiques sur les visiteurs et leur réception par le public.

Pour suivre et poursuivre l’exploration de ces thèmes, de nombreux prolongements de la manifestation de Marseille sont annoncés : publication des actes du colloque en mars 2002, aux Éditions La Découverte ; un second colloque international en Allemagne en septembre 2002, et un troisième aux États-Unis fin 2003.

Comme le souligne la philosophe Dominique Cheve, la réflexion sur les zoos humains est particulièrement intéressante dans une perspective d’anthropologie des représentations du corps. Tout d’abord, en raison du phénomène de l’exposition des corps, qui traduit à la fois des constructions mentales (un corps construit par la mise en scène et en signes) et des regards induits. Du corps exotique enfermé au corps de l’aventurier européen, surgit alors une autre piste, celle de la contamination imaginaire de ce modèle à travers les loisirs dans les villages de toile. Ainsi s’orientent notamment les recherches engagées par Olivier Sirost sur la vie au grand air et l’évasion vers la nature dans nos sociétés contemporaines. De l’indigène à l’immigré, des exhibitions ethnographiques aux villages noirs, de la hutte du bon sauvage au camping en plein air, contestable ou non, le concept de « zoo humain », ou du moins la métaphore de ces manifestations, apparaît comme point de cristallisation d’un phénomène plus général, permettant de multiples interprétations de cet aspect occulté de l’histoire occidentale. â– 

École des hautes études en sciences sociales

Les ouvrages de la collection « Terre Humaine » sont par principe et par vocation des livres écrits à la première personne. Des mémoires, au sens propre du terme : relation écrite des événements auxquels l’auteur a participé ou dont il a été le témoin. Mémoire des Carpathes ne déroge pas à la tradition. Jean Cuisenier y rapporte, avec une précision qui est aussi bien celle de l’ethnologue professionnel que celle du voyageur passionné, tout ce qu’il a vu et vécu au cours de ses pérégrinations en Roumanie. Des pérégrinations qui s’étalent sur les trois dernières décennies du xx^e siècle, le temps de passer de l’invivable pesanteur du communisme à l’insoutenable légèreté du capitalisme. Le voyage dans l’espace roumain devient ainsi, volens nolens, un voyage dans l’histoire roumaine et dans la grande Histoire, celle des ruptures globales et des bouleversements singuliers.

L’objet du récit, cependant, n’est pas ce temps historique dont les effets heureux ou malheureux se font sentir, d’un séjour à l’autre. Mémoire, dans le titre, s’écrit au singulier et se lit au féminin. Elle est celle de l’auteur, ce qu’il a retenu – « imaginaire ou réel » – des Carpathes. Elle est, surtout, la mémoire d’un lieu, la mémoire des lieux, celle qui renvoie à la nuit des temps. Et si l’ouvrage, au-delà du récit, est une réflexion sur le temps, c’est pour autant que celui-ci a à voir avec l’éternité, dans un rapport que les hommes s’efforcent d’appréhender à travers les mythes et les rites. C’est ce travail de la mémoire – travail fait par la mémoire et travail fait sur la mémoire – dont Jean Cuisenier s’applique à dégager les principes et à démonter les mécanismes, en observant, en écoutant, en consignant les gestes et les paroles, en essayant systématiquement d’articuler sur les moindres faits la relation dont surgira le sens.

Le mot « enquête », dont les sciences sociales ont fait un simple synonyme d’étude méthodique, retrouve dès lors tout son sens. Le genre de l’ouvrage et l’écriture à la première personne offrent ici à l’exposé des possibilités qui échappent aux productions académiques habituelles. Le cheminement intellectuel se superpose au périple physique. D’une année sur l’autre, d’une visite à l’autre, les interrogations initiales trouvent un commencement de réponse, le puzzle des pratiques et des croyances s’assemble en révélant de véritables systèmes de signification. Le livre peut se lire comme un manuel d’ethnographie, une introduction par l’exemple au métier d’ethnologue. Un exemple, à dire vrai, quelque peu particulier, car la Roumanie de Ceausescu n’était certes pas un terrain banal. L’auteur n’épargne pas au lecteur les détails de son voyage au bout de la bureaucratie, la valse des tampons, la course aux autorisations, le circuit des visites protocolaires. Son statut officiel (il dirige à l’époque le musée national des Arts et Traditions populaires) lui assure une relative protection et lui ouvre un certain nombre de portes, mais il constitue également une contrainte, l’engagement de la responsabilité de ses pairs roumains lui imposant un devoir de réserve. La posture de l’étranger, que Jean Cuisenier accepte délibérément et même revendique comme un principe heuristique, s’en trouve encore accentuée. La situation, pour extrême qu’elle soit, n’en est cependant pas moins celle de la plupart des ethnologues, qui doivent intégrer dans leur interprétation le biais entraîné par l’autorité, officielle ou officieuse, de leurs introducteurs. Les tracasseries administratives sont en l’occurrence moins redoutables que les patronages ostensibles.

La brève partie initiale, intitulée « Le chemin des Carpathes », donne à l’auteur l’occasion d’évoquer – pour solde de tout compte – les figures fantasmatiques gravées dans l’imaginaire occidental par les voyageurs des siècles derniers, les géographes, les romanciers. Carpathes de fantaisie, certes, mais d’une fantaisie suffisamment puissante pour susciter des « envoûtements » dont il faut se dégager… et pour fournir l’illustration de couverture. Le livre se déploie ensuite en trois mouvements : « Maramures », « Olténie », « Bucovine », trois régions représentées par trois villages eux-mêmes incarnés par quelques hôtes, quelques informateurs privilégiés dont la vie est réfractée en destin par l’espacement des séjours. Le génie propre de ces lieux, et de ces informateurs, amène à chaque fois l’enquête à se centrer plus particulièrement sur un ou deux objets spécifiques. Le Maramures offre à la réflexion ethnologique ses rites calendaires et ses figures mythologiques. L’Olténie donne à observer ses savoirs techniques et ses savoir-faire : élevage et chasse, vigne et cuisine, musique, sorcellerie. Mais elle amène aussi à développer le thème de la mort, de ses conceptions et de ses rites. La Bucovine, enfin, offre les lieux où penser les faits religieux, mais introduit également aux usages (bien ou mal intentionnés) des plantes.

D’une région à l’autre, cependant, et d’un thème à l’autre, l’observation et l’analyse s’articulent autour d’une notion centrale qui traverse l’ensemble du propos : celle de savoir et de transmission du savoir, celle de maîtrise. C’est cette maîtrise qui fonde l’ordre social, c’est elle qui forme en quelque sorte l’armature de la société rurale que l’ethnologue cherche à connaître : c’est donc elle qui constitue l’objet majeur de son investigation. Il s’agira par exemple de « comprendre comment un maître de la parole, agissant par la parole, [travaille] à maîtriser une pensée sauvage par le mot […] » [313]. C’est la compétence du maître (c’est-à-dire la compétence se transmettant de génération en génération) qui permet de maîtriser la sauvagerie (de la nature ou de la pensée), et qui donc permet la société et la pensée articulée, qui assure la part sociale de l’homme. Le mot maître est d’ailleurs un maître mot de l’ouvrage, décliné en une variété de métiers ou de fonctions (« maître maçon », « maître charpentier », « maître sculpteur », « maître peintre », « maître éleveur », « maître désensorceleur », « maître, ou maîtresse, des plantes médicinales »…), ou utilisé de manière générique (« les maîtres de la culture ancienne, conducteurs de noces et musiciens, sorciers et désensorceleurs, chanteuses de lamentations et diseuses de contes » [291]).

Si la maîtrise – la compétence des maîtres – constitue l’armature de la société, elle est aussi ce qui tend à la pérenniser, ce qui l’ancre dans la durée. Ainsi la réflexion sur le temps, l’enquête sur la tradition qui constitue l’essence du livre, est d’abord une réflexion sur la compétence, une enquête sur le savoir et les pratiques de ces « maîtres de la culture » et une interrogation sur la transmission. Les modalités précises de celle-ci restent souvent obscures, surtout bien sûr (mais pas seulement) en matière de sorts et de guérisons, de connaissances et de pouvoirs occultes. L’ethnologue, au demeurant, ne cherche pas à forcer les secrets, et la réalité se dévoile à lui dans la succession de leurs détenteurs, lorsque, par exemple, il s’aperçoit que son hôtesse du moment n’est autre que la belle-fille d’un « maître désensorceleur » rencontré quelque quinze années auparavant, et que la belle-fille a hérité de la maîtrise du beau-père. Elle en a acquis le savoir, explique-t-elle, par l’observation, et c’est en quelque sorte la demande sociale (des gens « qui venaient même après sa mort ») qui l’a amenée à prendre sa suite. Tout le mécanisme de la transmission se trouve ici démonté par le seul « hasard » de la situation ethnographique.

Si certains métiers, certains rôles essentiels au fonctionnement et à la reproduction de la société carpathique, ont ainsi leurs maîtres autorisés et individuellement reconnus, c’est l’ensemble de la société elle-même qui constitue une manière de maître collectif pour l’apprentissage des bases de la vie sociale, et de la vie tout court. L’auteur donne à voir très précisément comment s’opère cet apprentissage – c’est-à-dire comment se reproduit la société. Il montre comment les identités sexuelles – les genres, dans la terminologie anglo-saxonne – sont, dès la prime enfance, naturellement inculquées par la seule force des pratiques quotidiennes et l’exemplarité des comportements, et sont constamment réaffirmées jusqu’à l’adolescence et l’âge adulte pour produire la stricte division des tâches et des rôles qui structure la communauté villageoise. Il montre comment les rituels, les œuvres de la tradition orale, l’ordonnancement des lieux sacrés tendent à constituer une propédeutique de la condition humaine, et à en apprivoiser les mystères. Ainsi, dès qu’ils savent marcher, les enfants accompagnent leurs mères au cimetière lorsqu’elles vont entretenir les tombes. Et « ce curieux jardin [provoque en eux], déjà, les sentiments contraires [qu’ils nourriront] plus tard, avec plus de force mais à peine plus consciemment, en entendant le prêtre évoquer la mort » [215].

Les Carpathes, écrit Jean Cuisenier [168], sont cela : « Un prodigieux conservatoire de moyens pour contrôler et nommer les forces obscures de l’inconscient, et, dans la mémoire et les savoirs de ses praticiens, une surprenante capacité d’en actualiser l’usage. Une imagination déliée pour penser l’imprévisible en le maîtrisant par la narration […]. » Du contrôle des forces de l’inconscient, un exemple saisissant est fourni par ce désensorceleur qui traite les abcès par la parole et le vif-argent aussi bien qu’il peut guérir un pope devenu sexuellement impuissant. L’auteur analyse précisément la façon dont, dans chaque cas, le thérapeute donne une forme et une identité au mal et dont, en emportant l’adhésion du patient, il crée les conditions de la guérison.

Si tout ne va pas forcément bien dans le meilleur des mondes carpathiques, loin de là, l’impression qui se dégage de l’ouvrage est néanmoins celle d’un ordre – sinon d’une harmonie – intrinsèque, d’un ordre garanti par le savoir et par la maîtrise qu’a la société d’elle-même, des êtres et des choses. Un doute, pourtant, s’insinue. On apprend, au détour d’une page, que la mandragore, qui peut servir tout autant pour détruire que pour séduire, a effectivement été utilisée au village pour une tentative de meurtre. Quelques pages plus loin, à voir vivre Traïan, l’ordonnateur des noces, l’on se prend à penser, au rebours de l’auteur, que tout le talent poétique de ce maître des rituels, toute sa maîtrise de la parole et du chant, n’ont pas suffi à le faire sortir de son deuil personnel – et qu’il n’en sortira sans doute jamais. Le livre s’achève peu après. Une fêlure s’est dessinée sur l’ordre carpathique. Les villages du Maramures, d’Olténie et de Bucovine atteignent ainsi à l’universalité. Et Mémoire des Carpathes n’est plus seulement un grand ouvrage d’ethnologie, mais un émouvant livre de voyage dans la société humaine. â– 

Centre de Recherches européennes en éducation corporelle

Université Marc-Bloch, Strasbourg

L’objet de ce livre est d’abord de démystifier. En effet, la société contemporaine a eu recours, elle aussi, au mythe pour éclairer un monde obscur. Le sport est l’une de ses grandes figures qui permettent d’accéder au sens. Car la compétition sportive sert de référence à tous ceux qui recherchent une épreuve juste, fondée sur des règlements standardisés, afin de mesurer la valeur des individus. Elle semble d’autant plus juste en démocratie qu’elle égalise les chances. De plus, dans une société qui tient l’exclusion pour sa propre négation, l’épreuve sportive sélectionne mais n’exclut jamais vraiment. Une nouvelle compétition, un peu plus tard, redonnera sa chance à chacun. Bref, voilà un modèle moderne et démocratique qui permet de mettre les citoyens en concurrence et d’évaluer leurs dons. C’est, avant tout, la critique de ces postulats que construisent Pascal Duret et Patrick Trabal.

Ils rappellent pour commencer que l’idéal est devenu opaque, avec la montée en puissance des « affaires », ces événements historiques qui ont déclenché le doute sur les personnes et sur le système et ont amorcé le procès du modèle. Car les scandales ont dynamité différents niveaux de l’édifice sportif. Le dopage des athlètes d’abord, dont la déchéance et la radiation de Ben Johnson en 1987 donnent un exemple spectaculaire. La malhonnêteté des entraîneurs et des soigneurs révélée, au cours du Tour de France 1998, par l’affaire Festina, fait monter d’un cran la suspicion. Mais la perversion des présidents de clubs ou des directeurs sportifs, celle en particulier qui a fait basculer Bernard Tapie de la gloire au prétoire, entaille encore davantage la confiance. Le dernier chapitre du livre est réservé aux « gardiens du temple », qui sont chargés d’authentifier la performance et qui en ont défini les conditions de production. Sont dénoncées ici la cupidité des membres du comité d’organisation des Jeux olympiques et la vénalité des personnalités hautement morales chargées de sélectionner la ville organisatrice. L’accusation atteint leur président, Samaranch à la triste figure, et finit par noircir définitivement l’ensemble du tableau.

Ne nous y trompons pas, ce livre ne se propose pas simplement de dévoiler le trouble jeté sur un mythe. Il met en chantier une méthode sociologique de la démystification. Dans cette ambition, les auteurs excellent. Car l’épreuve sportive focalise non les faits, mais les arguments énoncés par les acteurs eux-mêmes. Chacun d’entre eux est invité à s’expliquer, à avouer ou à détailler. En exposant comment il a été trompé, il révèle la convergence des forces mobilisées. Jusqu’ici, ces personnages étaient restés silencieux, sur le terrain, mais aussi dans les analyses des sociologues eux-mêmes. À présent, ils font progresser l’interprétation politique de l’injustice dont ils se disent les victimes. De fait, leur position dans le trafic commercial auquel le sport sert de promoteur leur a donné un pouvoir inédit.

Pascal Duret et Patrick Trabal ont recueilli avec pertinence les propos critiques tenus par ces sportifs « impliqués » dans les scandales. Ils ont extrait ces hommes et ces femmes de la condition de simples témoins qu’ils occupaient jusqu’ici, pour intégrer leurs arguments dans une analyse. Ainsi font-ils de ces sportifs les acteurs de cette sociologie critique. En faisant monter en scène les athlètes eux-mêmes, en montrant du doigt des protagonistes restés jusque-là aussi invisibles que silencieux, tels que les entraîneurs ou les médecins, en présentant ces nouveaux partenaires que sont devenus avocats ou juges, ce livre montre comment les « affaires » modifient les comportements établis. Il change aussi les méthodes de travail. Là où auparavant tout se réglait selon la loi de l’honneur, c’est-à-dire entre sportifs, il faut à présent jouer la transparence des témoignages et des plaidoiries publics. Il faut aussi intégrer dans le savoir sociologique le témoin et le considérer comme un acteur social.

Ce n’est pas non plus le moindre mérite de ce livre, par ailleurs si lisible et néanmoins si fouillé, que d’intégrer, dans ce brouillage des repères, l’évolution des règlements et des technologies. Car, ici aussi règne la confusion : comment savoir en dernier ressort qui, de l’athlète ou de son équipement (la roue du vélo, la coque du navire, etc.), est la vraie « cause » de la victoire ? Bref, la « vraie » valeur que devait consacrer la performance sportive est elle-même remise en cause.

Au-delà des informations précieuses qu’elle livre sur la compétition sportive, cette étude intéressera les sociologues et les historiens, les étudiants et les formateurs, les sportifs et les éducateurs. Il revient à ses auteurs d’avoir donné à la sociologie critique des éléments nouveaux pour repenser le travail de dénonciation dans les sciences de l’homme et de la société. â– 

cnrs-Centre d’Ethnologie française

Voici un livre important. Et d’abord pour le sociologue de l’adolescence que je suis. Comment oublier en effet – et quelques auteurs nous le rappellent fort opportunément ici –, que collégiens et lycéens sont avant tout des adolescents, avec un esprit et une culture spécifiques que la pédagogie ne peut pas ne pas prendre en compte ?

Pédagogies en milieux populaires, ce sont treize contributions, introduites par Bernard Dubreuil, douze auteurs différents, un rapport de synthèse de Bernard Dubreuil toujours et un texte-conférence de Philippe Meirieu. Autant dire un livre riche. Ce livre, qui aurait pu s’appeler, à la manière de Proust, À la recherche d’un temps scolaire nouveau, s’inscrit dans la filiation de ceux produits par les grands réformateurs pédagogues. Le nom de Célestin Freinet (d’ailleurs cité) est ici dans toutes les têtes.

À Patrick Despeaux revient le mérite de nous rappeler qu’à l’origine, l’école de Jules Ferry ne privilégiait pas seulement le sens de l’effort de l’élève, qu’elle mettait aussi en avant un système de communication interindividuelle où chacun avait sa place définie : l’élève, l’enseignant, l’inspecteur primaire. Comment restaurer aujourd’hui, au profit des élèves, une ritualisation disparue, comment rétablir le respect mutuel ? se demande l’auteur.

Les premières idées-force qui se situent du côté des élèves sont rapidement identifiées. Les élèves manifestent, sous la forme d’une forte attente, le besoin d’avoir en face d’eux de solides compétences pédagogiques, plus qu’un savoir fait de connaissances (livresques) disciplinaires. Ils sont en quête d’une relation plus individualisée où la confiance est centrale. Pour leur part, les jeunes d’origine étrangère attendent, en plus, que l’école de la République leur apprenne quelque chose de leur culture d’origine.

Jean-Michel Zakhartchouk, qui enseigne le français dans un collège en zep, estime qu’il faut des qualités pédagogiques particulières pour enseigner à des élèves qui souffrent de démotivation et de manque de confiance en soi. Ces qualités, dit-il, sont la confiance, le soutien, la guidance, qui leur permettent, dans un second temps, de répondre à l’exigence imposée aux enseignés.

Les secondes idées-force se situent du côté des enseignants. De quoi est-il question ici sinon d’enseigner autrement ? Il s’agit bien, en effet, selon la terminologie rapportée de Bernard Charlot, moins de « faire cours » (c’est-à-dire délivrer un discours cohérent), que d’expliquer (faire accéder l’élève à un savoir en se mettant à son écoute).

Comment ? En associant les élèves à la compréhension des règles en œuvre dans la discipline à enseigner. Ce que fait par exemple Michèle Paris, professeur de mathématiques, en recourant à des ruses pédagogiques : faire jouer par exemple ses élèves au jeu de l’oie pour qu’ils découvrent librement le sens des nombres relatifs.

Découvrir par soi-même la règle, réveiller sa propre intelligence, voilà ce qu’offrent encore, à la fois l’atelier d’écriture et le cdi (Centre de documentation et d’information), qui n’est pas simple lieu d’informations où l’élève viendrait puiser les données pour on ne sait quel exposé, mais un espace de fabrication d’un savoir à partir de ces données et des propres connaissances de l’élève. Voilà ce qu’offre aussi l’accompagnement scolaire (qui nous est présenté ici par Khaled et Youssef Boulhamane, Dan et Ammar). Sortir les élèves du conflit verbal, les faire accéder progressivement à l’argumentation. Par l’échange et le dialogue, par le respect, les réhabiliter à leurs propres yeux, leur révéler leur valeur, leur montrer qu’ils peuvent prendre le temps de comprendre sans crainte du regard des autres.

En somme, l’enseignant doit être moins dans la transmission que dans l’accompagnement méthodologique ; il doit livrer le mode d’emploi du produit qu’il sert aux élèves, de façon à ce que ceux-ci puissent se l’approprier. Bernard Dubreuil le rappelle : « Une école pour tous n’est pas une école qui détermine des niveaux d’excellence, mais qui permet à chacun de progresser à son rythme, de construire son rapport au savoir, de développer sa créativité, d’apprendre et d’échanger autour des valeurs qui fondent la société à laquelle il appartient » [151].

Enseigner autrement, c’est non seulement partir du propre raisonnement des élèves, mais aussi tenir compte de leurs propres connaissances, de leurs propres pratiques culturelles. Comment concilier « Homère et le rap », pour reprendre l’expression de Philippe Meirieu ? Après tant d’autres observateurs et sociologues de l’éducation, Bernard Dubreuil insiste sur le « décalage entre l’école et les adolescents des milieux populaires » [155]. Entre culture scolaire et culture populaire. On sait que la culture scolaire a tendance (malgré les discours contraires) à dévaloriser les métiers manuels, fondés sur « l’apprendre-faire », et non sur « l’apprendre-savoir ». Comment articuler culture scolaire et culture adolescente ? Jean-Michel Zakhartchouk dit qu’il faut à la fois reconnaître la culture des élèves et permettre à ces derniers d’accéder à la culture classique en retrouvant la modernité qui s’y cache. Molière par exemple ne parle-t-il pas déjà des problèmes contemporains ? Ce sont des passerelles qu’il s’agit d’élaborer, en ayant recours notamment aux nouvelles technologies, comme la télévision ou internet.

Avant tout, l’enseignant est un passeur : il doit être motivé pour que ses élèves le soient à leur tour, travailler en interdisciplinarité – d’où l’idée d’ « équipe enseignante » mise en avant. C’est lui qui doit assurer la transversalité et la cohérence de toutes les sources de savoirs des adolescents.

En creux, les auteurs nous dessinent une nouvelle école réellement socialisatrice, lieu du vivre-ensemble. Une école qui ne serait plus – quoiqu’elle dise le contraire – simple prestataire de service (professionnel). Car tout le paradoxe est bien là : l’école actuelle dit d’un côté qu’elle n’a pas vocation à former au monde du travail, mais de l’autre qu’elle doit, par telle ou telle filière, permettre l’accès à la formation diplômante correspondant à tel métier défini. Une école enfin qui serait débarrassée de ses violences dont la responsabilité incombe aussi à l’institution qui reste reproductrice des inégalités sociales. Comme l’indique Bernard Dubreuil, la massification scolaire a « introduit au sein même de l’école une sélection sociale qui s’effectuait auparavant hors de ses murs » [143].

Dans son exposé final, Philippe Meirieu rappelle les enjeux et les difficultés. L’instruction est obligatoire : il faut apprendre. La pression sociale est là qui le rappelle sans cesse. Mais les savoirs sont perçus par les élèves comme de moins en moins utiles, de moins en moins efficaces (ils ne leur ouvrent plus aucune porte). L’apprentissage en revanche ne se décrète pas : il faut transmettre sans imposer. Comme le dit Carl Rogers auquel Meirieu fait référence, « on n’apprend bien que ce que l’on a appris par soi-même » [191]. Il faut donc donner du sens aux savoirs scolaires. Non pas tant révéler leur utilité, que la façon dont on peut les greffer au monde. L’entreprise est ardue pour des élèves immergés dans leur subjectivité (souvent noire), qui ont peine à médiatiser les choses, qui, « dans l’interprétation permanente de tout », prennent tout pour eux (c’est-à-dire contre eux). Enfin il faut ré-articuler les savoirs autour de questions fondatrices.

Quelques remarques finales sous forme de douces critiques.

D’abord, pourquoi avoir choisi l’expression « milieux populaires » qui figure dans le titre de l’ouvrage – et qu’on ne retrouve du reste qu’assez peu dans le corps du texte ? Commodité de langage ? Le qualificatif n’a plus grand sens, aujourd’hui qu’est venu le temps des cités, substituant comme grille d’analyse la géographie à l’origine sociale. Du reste, partout où cet adjectif se trouve encore « collé » à un nom commun (comme classes, éducation, démocratie…), il retire de la force à l’idée du terme lui-même. Parlons donc plutôt de milieux défavorisés ou d’adolescents des quartiers en difficulté.

Ensuite, nous pensons que les analyses ici développées ne valent pas, en fin de compte, pour les seuls élèves des milieux « populaires », elles valent (cela a d’ailleurs été souligné par certains auteurs) pour tous les élèves, qui sont bel et bien abrutis par l’école actuelle. Sans doute les adolescents des cités, plus démotivés que leurs camarades des « beaux quartiers », ont-ils plus besoin encore d’une pédagogie compréhensive, mais en faut-il pour autant négliger tous les autres, pour qui le système scolaire est aussi devenu lieu d’ennui et d’infortune ?

Nonobstant ces timides critiques, redisons que Pédagogies en milieux populaires est bien un petit manuel de pédagogie réfléchie et appliquée, petit manuel utile, à inscrire dans les programmes des iufm (Institut universitaire de formation des maîtres). â– 

Université Paris X

À l’automne 1997, dans un cadre fort approprié au sujet, le magnifique palais de Fronteira à Lisbonne, où le marquis les accueillit en personne, des ethnologues se réunirent afin de discuter de problèmes de leadership et de succession parmi les élites. Détournant leurs regards des sociétés paysannes où ces thèmes ont constitué le questionnement central de la reproduction sociale, ils devaient analyser comment les dominants parvenaient à produire des successeurs dans la modernité et la complexité de nos sociétés. Si les élites forment des groupes clos, elles doivent néanmoins négocier avec des contextes extérieurs changeants pour demeurer telles qu’en elles-mêmes, tout en s’adaptant aux nouvelles circonstances économiques et politiques.

João de Pina-Cabral et Antónia Pedrosa de Lima menèrent les débats aujourd’hui publiés dans un ouvrage organisé en trois parties. La première, intitulée « Sentiments dynastiques », aborde la question du maintien de la dominance économique dans le cas de riches familles du monde de l’industrie et de la finance en Europe et aux États-Unis ; la seconde, « Choix et sentiments », traite surtout des formes de reproduction du politique entre les mains de quelques leaders, à travers l’étude de cas situés aux îles Fidji et au Ghana ; la troisième, « Maison et héritier » aborde, de façon plus classique et dans une perspective historique, la question de la primogéniture et des conditions de son maintien jusqu’à nos jours ; la quatrième, « Monopoles et enclaves », montre, à travers deux exemples contrastés, dans la ville de Porto et à Macao, comment des minorités arrivent à préserver leurs privilèges.

S’il ne serre pas de très près la notion d’« élite » dont la définition devient si large qu’elle en perd parfois toute valeur heuristique, l’ouvrage brasse une grande richesse de thèmes et propose un ensemble de textes intéressants par la façon dont les questions de domination, qu’elle soit sociale, économique ou politique, sont abordées.

Le premier chapitre, sous la plume de George Marcus, prolonge l’analyse que celui-ci a consacrée en 1992 aux grandes familles texanes, les Rockefeller, les Guggenheim. S’il oppose à la longévité des « maisons » d’Europe la brièveté des lignages texans, il remarque que, là comme en Europe, le poids du nom est considérable. La jeune génération d’après 1960, scolarisée et socialisée dans un monde plus divers, affronte un dilemme : comment appartenir à ces familles dominantes avec tout le poids que cela implique et être Américain, c’est-à-dire mettre en œuvre toutes les valeurs de l’individualisme. Dans ces familles, et c’est un cas unique aux États-Unis, « la production de la personne et celle du groupe sont intimement mêlées et en même temps en compétition ». Le chapitre, rédigé en 1998, a aujourd’hui une résonance prémonitoire, en ce qu’il s’interroge sur les capacités de la famille Bush à fournir un futur président aux États-Unis : ce cas illustre une des propositions du chapitre, à savoir l’importance du rôle des médias dans la construction de récits populaires fabriquant la continuité dynastique des familles (cf. l’émission de télévision Sagas).

Antónia Pedrosa de Lima, pour sa part, a conduit une enquête parmi les élites financières de Lisbonne. Elle montre leur ascension au cours de l’époque salazariste : l’usage du concept de famille comme métaphore pour la fondation de la Nation légitimait la base familiale de ces entreprises. Après la Révolution des œillets, qui consacrait la nationalisation de ces firmes, ces mêmes familles rachetèrent leurs entreprises. Pour être successeur, aujourd’hui, porter le nom est toujours aussi crucial, et les futurs héritiers doivent à la fois être formés à l’intérieur de la famille tout en acquérant le savoir-faire professionnel fourni par les meilleures écoles de commerce. Ils renforcent ainsi leur légitimité de critères de compétence économique.

Jusqu’aux années 1970, dans le monde économique de la grande entreprise familiale, lorsqu’il était question de choix, il ne s’agissait que de fils, comme le montre la politique successorale des firmes textiles du nord de l’Italie, étudiées par Sylvia Yanagisako. Engendrer un fils et une entreprise allaient de pair, idéologie qui était soutenue par les codes juridiques en vigueur au xix^e siècle. Avec les changements légaux des années 1970 qui ont placé sur un pied d’égalité hommes et femmes, les discours ont changé, et les pères acceptent aujourd’hui l’idée qu’une fille pourrait leur succéder, en fonction des critères de compétence de chacun des enfants.

Les trois chapitres suivants discutent les conditions de pérennité des leaders politiques (s’agit-il alors d’« élites » ?) dans des contextes politiques qui connaissent de forts bouleversements. Nanan Arhin Brempong montre les effets des transformations coloniales et postcoloniales sur les royautés locales au Ghana. Les chefs traditionnels se sont vu assigner un rôle de médiateurs entre les communautés locales et les exigences d’un État « moderne ». Mais, pour garder leur pouvoir, ces membres des lignages royaux ont dû, comme les fils des grands banquiers portugais, faire de bonnes études universitaires, seul gage de la légitimité de leur pouvoir contemporain. Dans une autre région du Nord-Ghana, Carola Lentz montre, de son côté, à partir de l’analyse de conflits pour la transmission du pouvoir, que ceux-ci se fondent sur l’opposition entre des chefs porteurs de « traditions » qui s’opposent aux hommes associés aux « politiques des partis ». Bien évidemment, cette pseudo-tradition résulte de l’action coloniale, mais elle apparaît aujourd’hui comme source de légitimité.

Aux îles Fidji, fonctionne un parlement démocratique légué par les Anglais, sur le modèle de Westminster, et cependant ce sont les chefs de haut rang qui continuent d’être élus. Christina Toren explique cette contradiction en détaillant les systèmes d’élection des chefs de clans.

La troisième partie, constituée de deux chapitres par Nuño Gonçalo Monteiro et José Manuel Sobral, montre l’assomption de la noblesse portugaise, rigidifiée dans ses codes et ses propriétés à partir du xvi^e siècle, puis son déclin à partir du xviii^e siècle. L’accumulation de la propriété foncière, par le biais de la politique de l’héritier unique et des mariages endogames, cessa de constituer la base légitime et économique de la domination des élites locales dans le domaine politique. À la fondation de la République en 1910, ces notables perdirent leur place, et plus encore, au cours des décennies de l’« Estado Novo » de Salazar (1933-1974), au cours desquelles ils émigrèrent en ville et cessèrent de résider dans leurs demeures provinciales. En somme, n’ayant pas su s’accommoder des transformations sociales et économiques, les nobles sont les perdants de l’histoire. Cependant, si le modèle de la « maison noble » s’est effondré après la révolution libérale de 1832-1834, celui-ci n’en a pas moins constitué un stéréotype toujours vivant jusqu’à aujourd’hui.

La quatrième partie montre, à partir de deux exemples fort différents, comment se maintient le pouvoir réel ou supposé d’une enclave minoritaire, ici les Anglais de la ville de Porto (Oporto en anglais), étudiés par Jean Lave, et là les Macanenses de Macao, étudiés par João de Pina-Cabral. Les Anglais, qui depuis le xviii^e siècle dominent le commerce du vin de Porto, sont passés maîtres dans l’art de construire une image de leur succès et de leur stabilité sociale, mais c’est une mystification au service d’un projet commercial. En effet, l’école, l’église, le club de tennis et de cricket qui incarnent la spécificité de cette minorité sont largement fréquentés et soutenus, y compris financièrement, par la communauté portugaise. De même pour comprendre comment la communauté eurasienne (luso-chinoise) qui ne représente guère plus que 1, 6 % de la population du territoire de Macao peut continuer de monopoliser des postes administratifs importants, João de Pina-Cabral montre les stratégies mises en œuvre. Il souligne d’abord la versatilité de ce groupe qui a su jouer un rôle d’intermédiaire auprès du gouvernement portugais, puis des Anglais implantés à Hong Kong, où, surnommés les « Portugais », les Macanenses occupaient une place notable dans la communauté financière. Partis pour un temps au Portugal, puis revenus à Macao depuis la stabilisation des relations du territoire avec la Chine, leur pouvoir public semble s’être amenuisé. Le groupe, en tant que minorité, continue cependant de se singulariser : les familles sont catholiques, nombreuses, et sont organisées en une communauté relativement fermée autour de leurs fêtes, de leur culture créolisée, etc. De même, les réunions d’anciens élèves jouent un rôle important dans le maintien d’une identité ethnique, sans cesse retravaillée par les circonstances extérieures.

Dans sa postface, Michael Herzfeld souligne surtout les difficultés méthodologiques d’une ethnographie vers le haut ; il pèse le pour et le contre de l’observation ethnographique de ces groupes selon que l’on est dedans ou dehors ; il pose aussi une question éthique : pourquoi étudier les élites ? Parce qu’elles nous sont proches et sympathiques, parce qu’elles nous déplaisent, parce qu’elles nous contrôlent ? Michael Herzfeld remarque pour finir que le terme « élites » n’a pas vraiment été clarifié à travers ces contributions. Dans « élite », il y a « élu » ; or précisément, les élites sont plutôt choisies. â– 

Université Paris X

Revisitant le paradigme classique d’Arnold Van Gennep, Michèle Fellous s’interroge sur l’émergence de nouveaux rites de passage, liés à des situations créées par la modernité. L’auteur discute la légitimité de l’usage de l’extension de cette notion, en se référant par exemple aux baptêmes civils du xix^e siècle. Il est clair que la réponse est affirmative : l’ouvrage en donne des exemples détaillés (à partir d’analyses déjà parfois publiées), et propose une synthèse de la question.

Le premier chapitre s’ouvre sur une enquête concernant les rites entourant les enfants mort-nés. La morti-natalité, si courante jusqu’au milieu du xix^e siècle, était d’ailleurs l’objet de rites populaires, notamment avec les sanctuaires à répit, censés redonner vie à l’enfant le temps d’un baptême ; mais depuis la médicalisation de la grossesse et de l’accouchement, la malformation des fœtus, la mise au monde d’enfants morts apparaît comme une violence intolérable, tant aux soignants qu’aux parents éprouvés et à leur famille. Est-ce pourquoi elle était jusqu’ici peu ritualisée, l’enfant étant pratiquement escamoté dès sa naissance ? Des gestes, des paroles sont maintenant accessibles, qui permettent de donner une réalité à l’enfant et aux parents de faire leur deuil.

Le second chapitre concerne le « quilt » ou « patchwork des noms » des personnes mortes du sida. La force de ce rite moderne vient de la solidarité qu’il occasionne, de la possibilité de remémoration qu’il autorise, tel un monument aux morts mobile, de la puissance à sceller une identité collective.

Le troisième chapitre nous introduit à des rites qui s’inventent sur la côte ouest des États-Unis, gestes qui marquent la naissance d’un nouveau-né, l’avènement de la puberté, ou encore la participation à une « vision Quest » qui consiste à vivre trois jours à jeun dans le désert. L’ethnographie de ce chapitre est savoureuse et dévoile qu’il n’y a là guère d’inventions : les gestes, les références puisent au même répertoire rituel que les cérémonies les plus « traditionnelles ». Les cérémonies s’inscrivent dans une sorte de succédané du mouvement new age avec son idéologie de la terre-mère, etc. Le mouvement amalgame un fort individualisme typiquement américain à une idéologie écologique, féministe : il relève d’un néo-paganisme, estime Michèle Fellous. De plus, certains organisateurs des rituels se réfèrent à la métaphysique, mais ce serait plutôt d’une gigantesque mystification ou imposture qu’il faudrait parler, surtout lorsque des psychologues, éducateurs, philosophes s’auto-intronisent officiants, se transformant en pseudo-chamans. Si Michèle Fellous ne manque pas de souligner la faiblesse des références symboliques, dont on ne peut décréter le sens partagé, elle relève l’aspiration chez les participants (et surtout participantes) à un nouveau temps cyclique, plutôt qu’à la flèche temporelle qui caractérise notre vie dans les sociétés modernes.

Le chapitre suivant décrit le sens que donnent les organisateurs aux Bar-Mitsvah laïques mises en place par une des communautés juives de Bruxelles. Les Juifs laïcs rejettent le rite traditionnel, parce qu’ils refusent la conception de l’identité purement religieuse qui le sous-tend et l’inscription implicite dans une destinée collective pensée en dehors de l’histoire concrète ; toutefois ils estiment le rite nécessaire pour intégrer le jeune dans leur communauté. Pendant une année, les jeunes futurs Bné Mitsvah conduiront une recherche approfondie sur leur généalogie familiale, s’engageront dans les activités d’une des institutions de la communauté juive, étudieront la Bible à partir d’un texte correspondant à la date de leur naissance.

Dans le dernier chapitre, Michèle Fellous retravaille la question des nouveaux rituels religieux de la mort, à partir d’enquêtes et d’entretiens auprès d’endeuillés et avec un aumônier, à la fois informateur et exégète de ses propres gestes. Reconnaissant que les rites catholiques ne correspondent plus aux croyances, ni à la réalité d’appartenance, trop figée, et que le sens de la gestuelle s’est perdu, celui-ci met en place, et d’autres aussi, des cérémoniels plus personnalisés, et « plus ou moins religieux », c’est-à-dire faisant référence au christianisme.

Dans ces nombreux exemples, le degré de « légitimité » du rituel n’est pas de même nature. Y a-t-il un « nouveau » rituel dans les Bar-Mitsvah laïques ? Probablement moins que dans les cérémonies inventées outre-Atlantique ; de plus, l’insistance sur l’engagement individuel, la référence à une « démarche », atténuent largement l’aspect collectif qui continue de caractériser les rituels. En fait, ce sont moins des nouveaux rituels qu’un nouveau rapport au sacré et au religieux qui est posé ici. Et l’ouvrage, à juste titre, se clôt sur cette interrogation. â– 

Université Paris X

Voici deux ouvrages consacrés au même sujet, l’adoption des enfants, qui offrent matière à réflexion au moment où l’on légifère à propos de l’accouchement « sous X » et où des propositions sont formulées pour permettre des choix en matière de patronyme. Tous deux traitent l’adoption d’un point de vue tantôt historique, tantôt anthropologique et tantôt juridique (surtout en ce qui concerne le second). Cette pratique qui permet de fabriquer de la parenté est fort répandue, selon des modalités diverses qui ont varié dans le temps et l’espace. Le premier ouvrage, issu d’un colloque organisé à l’initiative d’antiquisants, fait plutôt remonter les débats dans le passé : l’adoption est étudiée en Grèce et surtout dans la Rome antique, mais il ouvre aussi sur les transformations survenues au Moyen Âge, et met en perspective culturelle (avec des excursions vers l’Afrique, la Chine ou la Malaisie) les pratiques d’adoption des sociétés européennes. Le second ouvre plutôt sur le futur : partant de la constatation que les États-Unis et le Canada ont rompu avec la pratique de l’adoption « fermée » (caractérisée par la rupture totale des liens biologiques, l’anonymat et le secret des origines) pour une adoption « ouverte » qui maintient la communication entre parents de sang et parents adoptifs, l’ouvrage s’interroge notamment sur les raisons de la résistance typiquement française à l’adoption ouverte.

Les deux ouvrages comportant chacun dix-neuf textes ou chapitres, il est impossible de résumer la richesse individuelle de chacun. On se contentera ici de rendre compte des principaux débats et problématiques qui y sont développés.

Quoique à dominante largement historique, l’introduction de l’ouvrage dirigé par Mireille Corbier comporte bien des résonances dans la situation contemporaine face aux familles dissociées et au statut des enfants nés des techniques de procréation assistée. Le second volet du titre de l’ouvrage, conservé dans sa forme anglaise « fosterage » (on parle en anglais de fostering), faute d’une traduction appropriée (mais en se fondant sur les analyses de Mauss et de Gernet qui utilisaient ce terme), renvoie à une forme particulière d’adoption, caractérisée par la circulation des enfants entre leurs géniteurs et des familles d’accueil qui les nourrissent, les élèvent, les forment… Adoption et fosterage tantôt se confondent, tantôt se différencient. Jack Goody, dans un article fondateur, opposait l’adoption (qui crée un changement permanent d’identité) observée dans les sociétés euro-asiatiques pratiquant une transmission verticale des biens, à la circulation des enfants au sein des lignées, sans changement d’identité, qui fonctionne dans les sociétés africaines, caractérisée par leur mode de propriété collective. Esther Goody, dans un ouvrage subséquent, affinait ces propositions en distinguant les composantes du rôle parental pour mieux opposer le type d’adoption de modèle occidental, de caractère définitif, qui fait passer l’enfant dans une nouvelle famille à la condition (notamment dans le cas français) que les liens avec la famille d’origine soient complètement rompus, et le fosterage, qui connaît une grande variété de formes de délégation de rôles parentaux.

La plupart des chapitres de l’ouvrage s’inspirent de ces propositions.

Le modèle romain de référence marque le début de l’histoire agitée de l’adoption en Europe. À partir du i^er siècle et du début du iii^e siècle, les juristes, les Romains « fabriquent » de la parenté, par l’« adoptio », qui place une personne sous la patria potestas : elle ne nécessite pas même le consentement de l’adopté (à la différence de l’adrogatio d’une personne généralement adolescente ou adulte et consentante). Pouvoir exorbitant du père romain qui peut refuser de reconnaître pour sien un enfant né de son mariage, tandis qu’il peut par adoption donner la qualité d’enfant légitime. Un pater familias peut ainsi remodeler sa descendance agnatique et aussi sa descendance par sa fille si son gendre est d’accord ; l’adoption romaine peut même intervenir à rebours, dans la manipulation des généalogies.

On sait que, combattue par l’Église, cette pratique a disparu de l’Occident chrétien médiéval. Celui-ci ne reconnaît que la parenté biologique légitimée par le mariage. Les quelques formes qui résistent (par exemple chez les Mérovingiens) ont des finalités politiques. Par ailleurs, les contrats devant notaire visent davantage à prodiguer à des familles qui en sont démunies la force de travail d’enfants abandonnés ou orphelins qu’à se constituer une descendance pour assurer la pérennité de la lignée, comme c’est le cas dans les familles romaines ou encore dans les familles lignagères de Chine et du Japon. Par ailleurs, le modèle chrétien du parrainage n’est pas l’homologue du modèle romain de l’adoption : le second institue une parenté spirituelle, le premier un lien de filiation.

Que recherchent les adoptants ? S’agit-il de procurer une famille aux orphelins ou aux enfants trouvés ? Pas nécessairement. Il s’agit de se procurer un descendant, un héritier qui aura accès aux biens patrimoniaux et aura pour charge le culte familial (cas de la Rome antique, de la Chine et du Japon) ; il sera aussi un soutien pendant sa vieillesse. Nombre de cas détaillés qui font davantage référence au fostering montrent la circulation des enfants entre familles, soit apparentées, soit non (cas de l’Europe moderne), dont la relation est fondée sur le don/dette : l’enfant est nourri et élevé par la famille justement appelée « nourricière », ce qu’il doit « rendre » plus tard en entretenant les parents âgés. Mais il est des cas, dans certaines sociétés africaines ou encore à Taïwan, avant la Seconde Guerre mondiale, où la petite fille adoptée est élevée dès sa petite enfance comme une « petite fiancée » par sa future belle-mère, destinée au statut de belle-fille après la puberté.

Qui adopte-t-on ? Généralement des parents proches. L’adoption n’est apparue comme une solution humanitaire qu’aux débuts du xx^e siècle lorsqu’elle fut réintroduite dans la loi, par exemple en Finlande, face au problème posé par l’illégitimité. De nos jours, les adoptions se font de plus en plus loin, du fait des déséquilibres démographiques ; les adoptions internationales se multiplient.

Ce ne sont ici que quelques-uns des très riches thèmes développés dans l’ouvrage construit en six parties : Adopter ou pas ; Que transmettre ? Quelles relations affectives ? Nourrir ; Parenté de substitution ; Partage et délégation des rôles parentaux.

Les thèmes débattus dans cet ouvrage rencontrent un écho très contemporain dans l’ouvrage dirigé par Agnès Fine et Claire Neirinck, qui s’organise autour d’une comparaison des droits européens et anglo-saxons concernant l’adoption. Un des premiers mérites de l’ouvrage est de mettre à la disposition du lecteur français un ensemble de références juridiques concernant les pays outre-Atlantique, et, prolongeant l’ouvrage de Mireille Corbier, d’ajouter à l’histoire européenne et exotique de l’adoption et du fosterage l’histoire spécifique des pays du nouveau monde : c’est surtout l’objet de la première partie, tandis que la seconde entre davantage dans les modes de fabrication de la parenté, dans le cas de l’adoption.

Les États-Unis possèdent une antériorité sur l’Europe en matière adoptive, en raison de la misère et du surpeuplement des villes de la côte Est ; de nombreux enfants auraient été envoyés dans la seconde moitié du xix^e siècle dans des familles d’accueil de la côte Ouest qui les recevaient sans aucune rémunération (contrairement à l’Europe où des bureaux d’assistance des enfants abandonnés et assistés sont créés). Dans un premier temps, l’adoption est pensée sur le principe de la substitution de façon à cacher à un enfant l’illégitimité de ses origines. C’est ce modèle qui fonctionne en Europe, et notamment en France, avec l’adoption plénière qui rompt tous les liens antérieurs de la filiation. L’effacement de la famille d’origine a été recherché par le législateur de 1923, 1939, puis consacré en 1966. Certes il existe une autre formule, dite adoption simple, qui permet l’addition des liens de filiation, et qui répond à la fonction successorale de l’adoption.

Les États-Unis, le Canada, l’Allemagne dans une certaine mesure, se sont désormais tournés vers l’adoption ouverte (« open adoption »), sous la pression des associations d’enfants adoptés, du fait aussi du développement des adoptions transnationales ; celle-ci permet la communication entre parents de sang et parents adoptifs. Mais de nouveaux problèmes juridiques se posent que plusieurs contributions de juristes mettent en évidence : le coût de l’enfant est clairement exprimé lorsque l’on subventionne un parent pour l’élever. Qu’est-ce qui différencie la famille d’accueil qui adopte à des fins mercantiles et la famille d’amour ? Dans l’adoption d’enfants à problèmes, les parents se vivent davantage comme des éducateurs que des parents biologiques. Aujourd’hui, avec le développement des familles recomposées, le problème de l’adoption se pose en termes neufs. Le système français du secret et du principe de substitution est en désaccord avec la pratique sociale qui accumule les parents sans effacer les liens biologiques. L’adoption doit être repensée dans le cadre des liens de parenté qui s’inventent, faisant intervenir, outre le lien biologique et la filiation sociale, le lien créé par la corésidence et la prise de responsabilités éducatives.

Ainsi retrouverait-on aujourd’hui, fruit des nouvelles situations conjugales, le principe du fosterage, c’est-à-dire du « nourrissement » et de l’éducation de l’enfant par autre que son père biologique. â– 

dea de sciences sociales, ehess/ens

Comment faire de l’anthropologie dans un monde postcolonial, postmoderne, post-électronique et tendant vers le postnational ? Ou, comment faire une anthropologie culturelle de la globalisation ? C’est à ces questions qu’Arjun Appadurai [3], anthropologue d’origine indienne immigré aux États-Unis, tente de répondre dans ce livre, en présentant une synthèse des divers travaux de recherche auxquels il se consacre depuis quelques années. Les chapitres sont regroupés en trois thèmes : celui d’une théorie anthropologique des flux globaux ; celui de la construction des identités modernes dans les anciennes colonies à travers l’exemple de l’Inde ; celui de la construction des identités postnationales dans un monde diasporique et déterritorialisé.

La réflexion théorique d’Appadurai a pour point de départ une critique de la tradition des aires culturelles dont il est lui-même issu. Cette dernière s’était donné pour objectif d’étudier les cultures d’un point de vue local, de caractériser les groupes et leurs modes de vie en termes de différences culturelles. Or, liée notamment aux intérêts stratégiques de la politique étrangère américaine dans un contexte de guerre froide, l’étude des aires culturelles aura établi une « topographie organisée autour de différences culturelles nationales », dans laquelle « les divisions géographiques, les différences culturelles et les frontières nationales [avaient] tendance à devenir isomorphes » [47].

La fin de la guerre froide, la globalisation et l’affaiblissement concomitant du rôle de l’État-nation comme système unique de gestion des hommes, ont remis en cause les liens entre territoire, culture, identité et pouvoir et modifié les processus de reproduction sociale, territoriale et culturelle de l’identité de groupe. Cette évolution a ainsi remis en cause le postulat même des aires culturelles. L’auteur nous invite alors à repenser l’anthropologie, et à pratiquer une « ethnographie cosmopolite » (ou « macro-ethnographie ») qui se donnerait pour défi d’étudier les « formes culturelles cosmopolites du monde moderne », en prenant soin de redéfinir ce qu’il entend par « culturel » (la forme adjectivale étant dans sa définition d’une importance capitale). Il s’agit d’abord « d’une différence située, c’est-à-dire d’une différence qui se rapporte à quelque chose de local, de concret, et de significatif », et c’est à ce titre qu’il refuse l’usage du substantif « culture », lequel substantialise la culture. L’auteur propose ensuite de considérer comme culturelles « les différences qui seules expriment, ou encore préparent à la mobilisation des identités de groupe » [42].

Une « rupture générale » s’est produite, selon l’auteur, dans les vingt dernières années, due à la dimension globale qu’ont prise les médias (grâce aux progrès technologiques de leurs moyens de diffusion électronique) et les déplacements de population. Les téléspectateurs, qui circulent désormais en même temps que les images et les informations, constituent de nouvelles « sphères publiques », diasporiques (ou « sphères publiques d’exilés »), autour d’une appartenance commune, ethnique ou religieuse, en dehors des formes d’allégeance propres à l’État-nation. Des communautés « sans notion de lieu » se créent ainsi, par la médiation électronique et par ce qu’Appadurai appelle le « travail de l’imagination », travail mental quotidien qui permet aujourd’hui aux « gens ordinaires » d’imaginer un éventail de vie beaucoup plus large qu’auparavant. L’imagination n’est plus confinée à certains domaines tels que le mythe, l’art ou la littérature, et peut ainsi se révéler être une force nouvelle sur le chemin de la contestation, détrôner l’État-nation de son rôle d’« arbitre suprême des changements sociaux décisifs ». C’est à une telle approche renouvelée du rôle de l’imagination que l’auteur nous invite, pour définir la nature et la place du local comme expérience vécue et comme « structure de sentiment » dans un monde globalisé, diasporique et déterritorialisé. Et ce, contre l’idée selon laquelle la globalisation serait l’histoire d’une homogénéisation culturelle du monde.

Pour comprendre la nouvelle « économie culturelle globale » définie comme un « ordre complexe, à la fois disjonctif et possédant des points de superposition » [68], l’auteur propose dans la première partie de son livre (chap. i, ii et iii) d’engager une étude des flux culturels transnationaux, le long desquels circule le « matériel culturel » par-delà les frontières nationales.

Une nouvelle terminologie, faite de néologismes, est alors mise en place pour rendre compte de la circulation de cinq types de flux culturels globaux : les « ethnoscapes », les « médiascapes », les « technoscapes », les « financescapes », et les « idéoscapes ». Ils correspondent chacun, respectivement, aux flux de population (touristes, immigrés, réfugiés, exilés, etc.) ; d’images et d’informations ; de technologie et de machines ; de capital ; et enfin d’idées et d’idéologies. Le suffixe -scape (« paysage ») permet de rendre compte à la fois de l’aspect extérieur (le monde tel qu’il nous apparaît, le paysage tel qu’il est dessiné par ces flux), et intérieur (le monde tel qu’on se le représente). Ces paysages constituent des « briques de construction » de ce que l’auteur appelle, par référence à la notion de « communautés imaginées » de Benedict Anderson, des « mondes imaginés ». Ces flux ne sont ni convergents, ni isomorphes : ils sont « disjonctifs », et c’est cette dissociation des différents vecteurs qui caractériserait le monde actuel. Cette conception disjonctive des flux permet d’argumenter à la fois contre l’idée d’homogénéisation et contre la théorie de centre-périphérie : chaque groupe social accepte ou refuse tel ou tel de ces flux, en les dissociant, ce jeu complexe d’acceptation et de refus, d’homogénéisation et d’hétérogénéisation, étant le produit de la tension entre le désir de ressemblance et celui de différence.

Dans la deuxième partie du livre (chapitres iv et v), les exemples indiens de la « décolonisation du cricket » et de la politique des communautés viennent illustrer la profondeur historique de la globalisation comme processus complexe d’interaction entre différentes formes culturelles, et rendre compte de la construction des identités modernes.

Lorsque le cricket, instrument de socialisation de l’élite masculine victorienne fortement attachée aux valeurs puritaines, a été introduit en Inde, les équipes d’Indiens avaient été constituées en fonction de leur appartenance communautaire et religieuse (Parsi, Hindous, Musulmans), soutenant ainsi la « sociologie coloniale du gouvernement » de construction de catégories sociales. Ce sport est vite devenu un instrument non officiel de politique culturelle du gouvernement colonial, car ses promoteurs y voyaient un bon moyen de susciter auprès de ses colonisés la loyauté envers l’empire, et d’inculquer les bonnes valeurs, notamment celles de la coexistence pacifique dans la diversité communautaire, tout en leur offrant un espace où expérimenter corporellement la loyauté communautaire par l’exaltation sportive. Dans les années 1890-1930, des équipes indiennes se sont formées sans distinction communautaire pour pouvoir affronter des équipes anglaises, tandis qu’au même moment le nationalisme de masse était en voie de constitution. Le cricket indien s’est peu à peu détaché de ses valeurs victoriennes, pour devenir un sport lié à un fort sentiment national, agressif et spectaculaire, avec des joueurs avides d’argent. Cette décolonisation du cricket aura eu pour processus importants l’indigénisation du financement des équipes (financement princier dès les années 1870, puis sponsoring des grandes firmes après la Seconde Guerre mondiale), la vernacularisation du vocabulaire sportif à travers les médias (radio, presse, puis plus tard la télévision), le soutien de l’État par le biais des subsides massifs aux médias après la Seconde Guerre mondiale, et l’intérêt commercial (par la marchandisation des stars) qu’a représenté le cricket pour les investisseurs privés.

La différence de groupe, principe central de la politique des communautés dans l’Inde actuelle, trouve, comme on va le voir, ses racines dans l’usage moderne du nombre, soit la politique coloniale d’énumération et de quantification des classifications. L’orientalisme britannique, à travers lequel toute la population indienne était pensée comme différente et donc problématique, va rencontrer en Inde un imaginaire social indigène valorisant la différence de groupe. Le recensement de l’Inde des années 1870-1931 va alors quantifier les classifications indigènes préexistantes en termes de castes, et leur donner une dimension nouvelle. Ce recensement avait pour fonction politique la « gestion de l’exotisme » : il s’agissait de normaliser, par l’énumération, les comportements exotiques, en les référant à la caste. Le corps, quantifiable et ainsi quantifié, était perçu comme intrinsèquement collectif et exotique. Cette énumération contribuera ainsi à renforcer l’essentialisation des individus en fonction de leur caste et à une réification des classifications indigènes. Elle permettra aussi de dégager les bases logiques de l’idée de groupes (numériquement) majoritaires et minoritaires, qui servira par la suite à la politique coloniale et postcoloniale indienne concernant les Hindous et les Musulmans. Enfin, elle aura cristallisé des identités de groupe, et stimulé leur automobilisation en une diversité de formes politiques translocales.

Qu’en est-il aujourd’hui de la construction et de la reproduction des identités de groupe, à l’heure de la globalisation et de la déterritorialisation ? Dans la dernière partie de son livre (chapitres vi, vii et viii), Appadurai revient sur les notions de primordialisme, de patriotisme et de localité qui ont fondé jusqu’à présent les identités ethniques, nationales, communautaires.

Le primordialisme qui sert habituellement à rendre compte des affects mobilisés lors des affrontements ethniques et à expliquer ainsi la violence de ces affrontements, postule que l’identité ethnique est fondée sur « une extension de l’idée primordiale de parenté », c’est-à-dire sur des liens de sang. Appadurai s’oppose à cette conception biologique et généalogique de l’identité ethnique, et affirme que l’ethnicité est une « construction consciente et imaginative des différences, et leur mobilisation ». Les « structures ethniques de sentiment » sont ainsi le produit complexe de l’imagination locale dans son interaction avec les macro-événements mondiaux. À la place du modèle primordialiste, Appadurai propose celui de l’« implosion ethnique », c’est-à-dire le déploiement au plan local de pressions venues de politiques plus vastes, et de l’influence exercée par de vastes événements à long terme. Plus concrètement, son hypothèse est que la rage de ceux qui tuent est animée par un « profond sentiment de trahison » de l’identité de groupe telle qu’elle est définie par les dispositifs de l’État, et véhiculée par les médias. La conscience identitaire contemporaine est fragmentée, car les États ne sont plus en mesure de gérer les réseaux de diaspora et d’images : le voisin que l’on croyait connaître se révèle Autre. C’est cette « perte de la certitude de savoir qui était l’Autre » [216] qui crée le sentiment d’insécurité propre au monde postnational.

Appadurai s’interroge ensuite sur le devenir du patriotisme comme forme d’allégeance à un État national territorialement délimité. Identifiant une crise de l’État-nation, il tente alors de « nous penser au-delà de la nation » [220], d’imaginer le monde postnational à venir à partir de quelques formes sociales qui le préfigurent. Il explore alors quelques nouvelles formes de loyautés, différentes du nationalisme, des loyautés « trans- et postnationales », dont les populations déplacées, immigrées et diasporiques semblent porteuses. On peut les voir en œuvre à travers la prolifération d’organisations, d’idéologies et de réseaux transnationaux (tels que les ong, les réseaux terroristes, les organisations fondamentalistes), à laquelle on assiste depuis la fin de la guerre froide. Dans le monde postnational, on verra alors se substituer au patriotisme ces nouvelles formes d’allégeance et d’identité qui ne se réfèrent plus à un territoire national, et qui sont tout au contraire transnationales, déterritorialisées.

L’auteur en vient alors à la question de l’identité et de la localité : la mondialisation est-elle synonyme de perte de localité, c’est-à-dire de quotidien partagé ? Et comment continuer à faire de l’anthropologie dans un monde délocalisé, déterritorialisé et diasporique ? Pour Appadurai, le local n’est pas synonyme de fixation sur un sol, les groupes inventant et construisant en effet en permanence leur propre localité, dans des contextes historiques déterminés. C’est ainsi qu’il distingue le « local », entendu comme relation d’appartenance, comme « structure de sentiment », des « voisinages », qu’il définit comme des « communautés identifiées, caractérisées par leur actualité spatiale ou virtuelle et leur potentiel de reproduction sociale » [247]. Les voisinages, qu’ils soient donc réels ou virtuels, fournissent le contexte et le cadre pour que puisse être réalisée la localité, une localité imaginée. La production et la reproduction de l’identité ne nécessiteraient donc pas de territoire, comme le montre l’exemple des migrants qui reconstituent, notamment au travers des médias de masse, des communautés avec ceux qui sont restés dans le pays d’origine.

En embarquant le lecteur dans un voyage anthropologique mouvementé dans les quatre coins du monde, Appadurai aura évoqué, tout au long du livre, une multitude de réalités sociales tirées des actualités, de sa lecture des travaux anthropologiques récents, ainsi que de ses propres recherches empiriques (essentiellement présentées dans la deuxième partie). C’est en définitive un essai sur un monde diasporique et déterritorialisé, non pas tant comme monde déjà là, mais plutôt comme monde à venir, en tout cas comme objet probable et possible, essai qui tente d’élaborer de nouveaux outils conceptuels par l’intégration de la mobilité au cœur de la réflexion anthropologique contemporaine. â– 

cnrs, Paris

Contrairement à l’annonce figurant dans le titre (Enquête sur les voyageurs français…), il ne s’agit pas d’un recensement de tous les récits de voyageurs français dans l’Empire ottoman à l’époque de Soliman le Magnifique (1520-1566), mais d’une réflexion qui tend à dégager les constantes d’un discours orientaliste. Dans cet ouvrage, L’Écriture du Levant, F. Tinguely a analysé un corpus de textes, à la fois diversifié et ancré dans un contexte précis : l’ambassade de Gabriel d’Aramon (1546-1553), laquelle marque l’apogée des relations entre le roi de France François I^er et le sultan Soliman le Magnifique. Sept voyageurs français gravitent autour de cette ambassade : le botaniste Pierre Belon, l’envoyé Jacques Gassot, le naturaliste et humaniste Pierre Gilles, le franciscain André Thevet, le géographe et cartographe du roi Nicolas de Nicolay, l’humaniste Guillaume Postel et Jean Chesneau. Leurs récits forment le « corpus aramontin ». Un appendice placé en fin de volume permet de se faire une idée précise de la chronologie et des itinéraires empruntés.

L’ouvrage se compose de deux parties qui abordent des problématiques différentes, mais étroitement liées : d’une part la question de l’imitatio, c’est-à-dire la réécriture des modèles traditionnels ; d’autre part, la mimesis, la représentation d’une réalité extra-textuelle.

Dans la première partie, F. Tinguely étudie le rapport de ces sept récits aux auctoritates, c’est-à-dire au savoir humaniste de l’époque. Tout voyageur-écrivain, avant de prendre la plume, devait, selon les canons de l’époque, s’imprégner des textes anciens et modernes concernant les pays à parcourir. L’analyse des stratégies intertextuelles montre ainsi que le récit de voyage au Levant est en fait un parcours de reconnaissance sur les traces de la tradition biblique et de l’Antiquité païenne. Tous les compagnons de Gabriel d’Aramon, à l’exception du géographe Nicolas de Nicolay, ont en effet accompli avec plus ou moins de dévotion la visite de Jérusalem et des Lieux saints. Mais bien que l’approche reste traditionnelle, F. Tinguely remarque le développement d’une pensée laïque, née d’une tradition critique, encouragée par la Réforme ; de même, il note l’émergence d’une curiosité, démarche tout à fait nouvelle. Le botaniste Pierre Belon n’hésite pas à démythifier des lieux aussi prestigieux que le mont Athos ; d’autres voyageurs, comme Pierre Gilles, se refusent à admettre la chute de Constantinople et son occupation par les Turcs. En l’espace d’une dizaine d’années, le « corpus aramontin » réunira ainsi une masse d’informations qui s’imposera comme une référence obligée pour les voyageurs ou les compilateurs des siècles à venir.

Dans une deuxième partie, l’auteur s’attache plus particulièrement à l’analyse de l’altérité. Plus l’écriture du Levant s’affranchit de la tradition littéraire, plus elle est directement confrontée à l’altérité orientale. Comment celle-ci est-elle appréhendée, enregistrée, traduite, répercutée et plus encore construite à travers les récits des différents voyageurs ? Pour aborder de manière rigoureuse et systématique cette question des différents rapports à l’altérité, F. Tinguely propose d’appliquer la féconde typologie proposée par Tzvetan Todorov (La Conquête de l’Amérique. La question de l’Autre, Paris, Seuil, 1982). Dans toute relation à l’Autre, il distingue trois axes : le plan praxéologique (l’action de rapprochement ou d’éloignement), le plan épistémique (les connaissances) et le plan axiologique (les jugements de valeur). Les chapitres qui suivent proposent donc de dresser un tableau de cette altérité ; d’évoquer les problèmes posés par la « traduction » de cette altérité en concepts intelligibles pour les lecteurs occidentaux. Ces différents éléments permettent à l’auteur de construire la représentation (complexe et parfois contradictoire) du Turc dans la France du xvi^e siècle, tout en soulignant l’angoisse du voyageur-écrivain, partagé entre la fascination et la crainte, le désir d’en savoir plus et la peur de perdre la foi et la vie. Donner à voir dans un même portrait un peuple fascinant et un ennemi en religion, tel est en somme le défi auquel sont confrontés les compagnons de l’ambassadeur Gabriel d’Aramon. La variété des perceptions figurant dans le « corpus aramontin » explique ainsi la complexité et l’indécidabilité qui caractérisent, non seulement le présent ouvrage, mais plus généralement toute représentation du lointain à la Renaissance.

Si les analyses proposées ici participent clairement d’une réflexion plus globale sur les enjeux épistémologiques de toute écriture du lointain au seuil de la modernité, on ne peut qu’être frappé par l’indifférence de l’auteur à l’égard des aspects historiques de sa période. Il n’est fait aucune allusion aux démarches de l’ambassadeur Jean de La Forêt entreprises pour négocier un accord commercial, les fameuses Capitulations, en 1536. Ratifiées en 1569, elles jetèrent pourtant, de manière durable, les bases de la présence française au Levant. De même, il n’évoque pas l’alliance militaire franco-ottomane, laquelle marqua pourtant fortement les esprits de l’époque avec le siège et le bombardement de Nice (possession savoyarde) en août et septembre 1543, puis l’hivernage de la flotte ottomane à Toulon. Enfin, dans la bibliographie, on ne peut que s’étonner de l’absence d’ouvrages de base sur l’histoire ottomane, par exemple le livre de synthèse publié sous la direction de Robert Mantran (Histoire de l’Empire ottoman, Paris, Fayard, 1989). Cela aurait introduit un peu plus de réalisme dans les récits des écrivains-voyageurs !

Au total, un ouvrage novateur et stimulant, indispensable à tous ceux qui s’intéressent à l’écriture du Levant, mais dans lequel, comme le souligne l’auteur, « les orientalistes n’y trouveront pas leur bonheur, à moins qu’ils s’intéressent aux origines lointaines, préscientifiques, de leurs postulats et de leurs méthodes » [147]. â–