Il convient, pour commencer, de faire observer que si l’ethnologie ne s’est pas beaucoup intéressée, jusqu’à présent, aux « dépendances » françaises de l’outre-mer, tout au moins dans leur aspect global, c’est en raison des particularités de l’objet. Nous sommes en effet en présence de réalités contemporaines postérieures et non antérieures aux rencontres, difficiles à penser en l’absence de catégories nouvelles. Or, comme le montrent ici même Christine Chivallon et Christian Ghasarian, il s’avère périlleux de réutiliser des catégories préexistantes et déjà forgées pour d’autres objets. En d’autres termes, l’ambition consiste à construire des instruments d’analyse qui soient qualifiés pour répondre au défi d’un objet mixte, à la frontière instable entre plusieurs domaines.

La complexité de telles réalités relève de deux points de fixation : d’une part, l’esclavage pour les Antilles, la Réunion et la Guyane ; d’autre part, la conflagration interculturelle pour l’Océanie. Aux Antilles et à la Réunion, une société créole a émergé d’une occupation simultanée de territoires quasiment vides pour cette dernière ou dont les peuplements, aux traces à peine distinctes, avaient été en grande partie exterminés pour les premières ; en Océanie, une conquête coloniale a pénétré au sein de mondes déjà multiséculaires. Peu d’autochtonie dans le premier cas ; une société et une culture indigènes subissant une forte acculturation dans le second. Par exemple, la Réunion relève d’une histoire telle, en raison de l’enchevêtrement des conquêtes et du métissage généralisé, que l’analyse exigera des accommodations et des changements d’échelles permanents. Quant à la Guyane [1], dans la mesure où trois couches successives de peuplement constituent l’essentiel de son identité (Amérindiens, Noirs marrons et Créoles), l’esclavage n’ayant imprimé sa marque qu’en couronnant une situation socioculturelle déjà bien structurée, une thématisation devra tenir compte des embrayages temporels, des embranchements culturels, des contraintes forestières et des bifurcations dues aux flux migratoires.

Tous ces traits identitaires, multiples et variés, intimement tressés et dominés en grande partie par l’item phénotypique ou par celui attaché à la terre, en voie de constitution et de recomposition incessantes, finissent par brosser le tableau de cultures et de sociétés qu’il est difficile, voire impossible, de cerner à l’aide des catégories classiques de l’ethnologie, dans la mesure où nous avons affaire à des processus en gestation, dont les normes et les règles mal dégrossies offrent le spectacle d’îles et d’« archipels inachevés » [2]. Les identités, tout en cherchant une origine de provenance souvent mythique, se font et se défont au gré des rôles que chacun joue en fonction d’intérêts localisés, contextualisés, circonstanciés et suspensifs. Les grands découpages classiques que la discipline utilise ailleurs pour faire surgir les significations culturelles, sociales et symboliques (la nomenclature parentale, l’ancrage narratif des récits mythologiques, les régularités rituelles, les pratiques religieuses…), fonctionnent mal aux Antilles, en Guyane et à la Réunion ; sans doute mieux en Océanie (voir l’article d’Elsa Faugère sur Maré), mais au prix d’un dérèglement des traditions, simultanément transmises et inventées. Ces sociétés, qui semblent induire l’abandon de l’approche monographique et monodisciplinaire, nous enjoignent d’élaborer des outils opératoires et des catégories qui permettront peut-être de révéler des lignes directrices plus fermes, concernant aussi bien l’anthropologie politique que l’ethnologie des identités culturelles. C’est ce défi que ce numéro s’emploie à relever. Gageons que l’avenir politique de ces territoires et départements d’outre-mer sera d’autant mieux éclairé que de nouvelles perspectives, nourries entre autres par l’analyse anthropologique et débarrassées de ses a priori idéologiques, seront à même de construire des approches inédites. Et, si nous parvenons à répondre à la question de savoir si nous sommes entrés dans une période postcoloniale ou si nous sommes encore englués dans des contraintes inscrites dans le couple dominants/dominés, force sera alors de reconnaître que notre ambition, pour modeste qu’elle soit, n’en sera pas moins atteinte. [3]

Des départements (Guyane, Guadeloupe, Martinique, La Réunion), des territoires (Wallis et Futuna, Nouvelle-Calédonie, Polynésie Française), des collectivités spéciales (Mayotte, Saint-Pierre-et-Miquelon) composent un univers ultramarin qui abrite 2,5 millions d’habitants, soit 3 % de la population française. Les caractéristiques géo-économiques parlent d’elles-mêmes : onze millions de kilomètres carrés de zone économique exclusive, une insularité dominante (sauf en Guyane) et un éloignement souvent handicapant, une croissance démographique quatre fois plus forte qu’en France métropolitaine, un taux de chômage avoisinant les 30 % de la population active, enfin, 65 % du produit intérieur brut provenant des transferts de la métropole. Au-delà de ces données dont l’aspect brutal ne devrait pas nous dissimuler l’ordre du réel, la tâche de l’anthropologie s’avère à la fois périlleuse et inhabituelle. Conformément à son destin scientifique et disciplinaire, elle s’emploie à révéler l’organisation des stratifications sociales et des enchâssements culturels plus ou moins discrets. Ce faisant, elle met parallèlement en évidence des constantes qui, pour n’apparaître qu’en filigrane, n’en dessinent pas moins des veines constitutives. Parmi celles-ci, il en est une sur laquelle tous les auteurs de ce recueil insistent particulièrement : le caractère fortement politique et partisan des réalités. Nous sommes en présence de « régions » où la question du statut institutionnel et celle, qui lui est associée, des différentes formes, plus ou moins ambivalentes, que revêt le nationalisme, dans l’horizon duquel s’inscrivent les hypothèses de l’indépendance et de la future nation, n’ont échappé à personne, surtout si ces mêmes questions sont souvent l’objet d’une coupable dénégation. L’analyse ethnologique ne parvient donc jamais à se soustraire à une anthropologie (du) politique dont elle semble indétachable. L’institution même des départements et territoires d’outre-mer ne peut être bien comprise qu’en relation avec le mode fortement localisé du pouvoir politique. À Wallis, par exemple, les sujets sont bien citoyens français, mais régis par un droit particulier qui relève pourtant de la République et reconnaît dès lors, implicitement, les contours d’une identité fortement spécifique (Sophie Chave). Il en est ainsi à Mayotte où, comme le montre Sophie Blanchy, l’obtention de la nationalité française a nécessité des transformations et des adaptations du droit du sol, et une acceptation, par la République laïque, d’une prééminence du droit musulman sur le « statut civil de droit commun ».

Concernant la question du statut, tous les collaborateurs de ce numéro convergent vers une même constatation : le temps des statuts uniformes est révolu. Ces derniers, s’ils doivent évoluer, s’orienteront vers un double objectif qui apparaissait, il n’y a pas si longtemps, contradictoire : le respect de la spécificité, conjugué avec un ancrage européen. Ainsi est-on en train d’accommoder des configurations statutaires « à la carte » : ici, une fusion des collectivités départementale et régionale ; là, une réforme statutaire respectant les acquis de la départementalisation et de la « dépendance » ; ailleurs, une association non antagonique entre une autonomie renforcée et un partenariat équilibré.

C’est la raison pour laquelle tous les auteurs insistent sur les problèmes liés à la question nationale au travers de son expression partisane, incarnée, plus ou moins explicitement, par les mouvements, factions, rassemblements et clans, dont la profusion ne devrait pas ne nous en exhiber que le caractère composite. Les réseaux d’alliance et d’affiliation mettent en évidence les structures de pouvoir et, simultanément, leur confèrent une réalité empirique et symbolique, comme le souligne Denis Monnerie pour la Nouvelle-Calédonie.

Or, cette question nationale véhicule une antinomie dont elle éprouve le plus grand mal à se défaire : dans le même temps où l’on en appelle à un droit universel à la différence, légitimant ainsi l’exigence du particularisme, on dénie ces mêmes valeurs universelles au motif qu’elles seraient porteuses de normes culturelles historiquement datées et étrangères [Affergan, 2000 : 190]. En d’autres termes, la reconnaissance des valeurs françaises centralisatrices ne répugne à cohabiter ni avec un fort ressentiment à l’encontre de l’État colonial, ni avec une pulsion vindicatoire à l’égard des français, dont on souhaite néanmoins continuer à partager le destin. À Saint-Pierre-et-Miquelon, ceux qui revendiquent haut et fort la Nation s’épuisent simultanément à se faire admettre en tant que Français, même s’ils se considèrent comme des exceptions.

Il en résulte une importance démesurée, tout au moins numériquement, accordée par les sujets aux partis politiques censés représenter aussi bien les sensibilités sur l’échiquier des valeurs, que les allégeances et les liens temporaires plus ou moins clientélistes.

Par exemple, c’est aux Antilles françaises (Guadeloupe et Martinique) que l’on trouve « l’une des plus fortes densités de partis au monde… », ainsi que « la créolisation des modèles politico-institutionnels métropolitains » [Fred Reno, in Justin Daniel [éd.], 1996 : 83]. Or, cette prolifération, au travers de laquelle s’expriment la plupart du temps des revendications et des exigences contradictoires nationalistes, indépendantistes, autonomistes et assimilationnistes, n’est que le résultat de l’importation du modèle métropolitain que l’on récuse au moment même où il est l’objet d’un tel mimétisme.

Ce foisonnement ne va pas sans les stigmates et les vicissitudes, inhérents à tout modèle artificiellement importé. La départementalisation, qui concerne la Guadeloupe, la Martinique, la Guyane et la Réunion, s’est accompagnée d’un double mouvement contraire : à l’assimilation fortement désirée dès 1946, s’est opposé très vite un appétit non moins impérieux d’émancipation. Et au clientélisme, qui constitue, aussi bien dans les départements et les territoires que dans les autres « dépendances », le mode capillaire et réticulaire par lequel du pouvoir s’exerce, les clans se construisant et se défaisant au gré des alternances, a correspondu l’aliénation, son pendant dans les consciences et les comportements. En fait, il serait plus pertinent de parler, en lieu et place d’aliénation, trop marquée par un paysage idéologique de décolonisation, de dénégation d’une assimilation déjà largement entamée et à laquelle on se fait un devoir de résister, autant par calcul politique qu’en raison d’une forte susceptibilité devant toute atteinte, réelle ou feinte, portée à l’honneur et au respect.

Ces contradictions, fichées au cœur des conduites politiques, s’expliquent, tout au moins en partie, par l’attitude ambivalente, sinueuse et en fin de compte hésitante, de l’État français vis-à-vis de ses « dépendances » ultramarines : tantôt imposant le droit commun, tantôt acceptant, sous la pression des élites locales ou des accès de fièvre populaires, de déroger à la règle.

Hésitation dont on trouve la symétrie chez les acteurs concernés et qui se traduit par un conflit intérieur entre une revendication légitime d’égalité devant le droit et une affirmation des spécificités.

La réponse à la question de savoir si, finalement, la départementalisation et la territorialisation furent plutôt des facteurs d’immobilisme ou bien des moteurs de progrès, reste suspendue à une analyse, que ce numéro s’emploie à conduire, relative aux constructions culturelles et identitaires que la France a générées, confortées, favorisées ou déniées, selon les occasions et les intérêts du moment. Les réponses dépendent des situations géographiques et sociohistoriques. Là où l’esclavage a déposé une empreinte indélébile, les cultures et les identités, actives ou réactives, ne se sont pas édifiées de la même manière que là où un tel phénomène n’a jamais eu lieu. Là où les territoires furent conquis contre les autochtones socioculturellement enracinés, le processus de construction identitaire ne s’est pas déroulé de la même façon que là où les français se sont installés sans conquête. Là où il a fallu composer avec l’islam (Mayotte), il suffisait ailleurs d’évangéliser plus ou moins brutalement (Nouvelle-Calédonie et Polynésie).

En résultent une difficulté et une souffrance à produire et à nommer un lien social qui fasse communauté là où la société et la culture furent entièrement à échafauder, comme le montre par exemple Christine Chivallon pour les Antilles.

Plusieurs problèmes seront abordés. En premier lieu, l’égalité entre l’identité culturelle et l’identité politique est-elle justifiée ? en second lieu, s’agit-il d’une conception essentialiste ou relationnelle de l’identité ? en troisième lieu, le métissage, surtout présent aux Antilles et à la Réunion, est-il fondé à effacer toute conception crispée de l’identité ? en quatrième lieu, construire ses identités à partir d’un milieu culturellement vierge, comme aux Antilles ou à la Réunion, est-il assimilable au maintien de traditions identitaires multiséculaires, comme en Nouvelle-Calédonie ou en Polynésie ?

Par ailleurs, pour qu’on puisse en toute légitimité parler de culture, encore convient-il qu’une continuité temporelle ait pu opérer une transmission de valeurs héritées et, par voie de conséquence, qu’une identité collective ait pu s’ensemencer à partir d’un fonds commun.

Il n’est pas évident, écrivent les collaborateurs de ce numéro, que toutes ces conditions aient été satisfaites. En particulier, il importe de faire observer que l’identité culturelle requiert que les « communautés » ultramarines puissent décliner tous leurs traits distinctifs au travers d’un inventaire fini. Cependant, comment s’assurer de la pertinence d’un trait ? la couleur de la peau, le passé servile, la langue, le syncrétisme religieux, le clan, la terre, la parenté n’équivalent à des traits qu’à la condition de répondre à des critères stricts. Il ne suffit pas, en d’autres termes, de les utiliser en tant que symptômes fonctionnels.

À tout le moins, une anthropologie des relations entre les cultures et les identités en milieu ultramarin nous permettra peut-être de forger de nouvelles catégories d’approche. La vacuité de l’identité, qui l’autorise à se remplir au fur et à mesure des contacts ; le caractère processuel de cultures relationnelles que leur devenir, souvent extrêmement rapide, contraint aussi bien à se réaliser qu’à se défaire (voir l’article d’Alexandrine Brami-Celentano sur Tahiti et les constructions identitaires de sa jeunesse) ; la douloureuse impossibilité de poser une altérité fixe et repérable face à sa propre identité afin que celle-ci puisse se construire sainement ; l’internalisation, dans sa propre identité, d’une altérité externe ; la cohabitation chez un même sujet d’une identité construite à partir de tessons africains, européens, indiens ou chinois et d’une identité indétachable de la couleur de la peau ou du passé servile ; l’incapacité qu’éprouvent ces identités « créoles » de s’absorber dans des représentations politiques institutionnelles qui les reconnaîtraient (voir l’article de Justin Daniel) : autant de prémisses élémentaires, certes éparpillées, destinées à servir à l’élaboration de catégories analytiques et descriptives futures.

Ainsi en est-il, par exemple, de l’espace qu’occupent, aussi bien aux Antilles qu’à la Réunion, ces fortes minorités constituées par les chinois, les indiens, ou les Syro-Libanais qui, en fonction des circonstances historiques, des relations avec la métropole et des paliers générationnels, jouent tantôt le scénario de la visibilité communautaire, tantôt celui de l’effacement culturel. Tout se passe comme si ces minorités, vivant au sein de majorités numériques mais minorées en regard de leur situation politique, devaient en permanence négocier leurs identités culturelles au prorata de l’office qu’elles remplissent soit au service d’un intérêt communautaire, soit à celui d’une perception citoyenne de la République.

Une anthropologie des sociétés et des cultures ultramarines se devait donc de prendre en charge, dans une reconfiguration du couple culture/identité, les registres sur lesquels les grands moments qui ont tissé l’histoire de ces pays – la mémoire de la rencontre et de la conquête, l’esclavage, le racisme ou le contre-racisme –, se répercutent en se déformant peu ou prou et en prenant la forme du ressentiment, de la haine ou de la vengeance. C’est ce que semble affirmer Christine Chivallon à propos des Antilles, dans son article : « La mémoire collective est forcément impliquée dans les dispositifs de production de l’identité ».

Enfin, il n’est pas jusqu’au soubassement de l’édifice épistémologique de la discipline qui ne soit ébranlé par de telles analyses qui, prenant en compte davantage les pluralités culturelles et les fluctuations identitaires que les points d’ancrage, achèveraient d’en repositionner les méthodes et les modélisations théoriques. Le problème des modèles locaux risque alors de recevoir un nouvel éclairage.

On devra s’orienter vers des schématisations plus fines, au plus près des réalités discrètes, labiles et hétéroclites, pour mieux comprendre des « régions » dont le sens ne se soumet pas nécessairement à des déterminations et des conditions clairement identifiables. Comme Christian Ghasarian nous y invite pour la Réunion, et Christine Chivallon pour les Antilles, il conviendra de repenser des catégories dont le caractère souvent trop simpliste nous expose au risque d’être incapables de répondre à des sollicitations cognitives qu’il serait regrettable de négliger. Le binarisme logique (les dominants versus les dominés), l’intégration (dans quoi ?), l’assimilation (à quoi ?), le métissage (terme peut-être trop empreint d’une vision biologique), la communauté (souvent confondue avec une collectivité), le groupe ethnique, la mémoire univoque ne sont peut-être plus appropriés à cerner des réalités dont la fluidité exige de nouvelles focales. Et ce, d’autant plus que les mondes auxquels les anthropologues auront affaire demain ont plus de chance de ressembler aux modèles antillais, réunionnais ou tahitiens qu’à ceux des sociétés et des cultures pétrifiées et préalablement comme purifiées des macules qui compromettaient la mécanique bien huilée de l’analyse.

Reste une interrogation dont nous ne sommes assurés, ni de la réponse, ni même de la pertinence : au-delà des différences, des disparités ou des antagonismes qu’une lecture ethnologique a pu relever de ces réalités toutes extrêmement contrastées, est-il légitime de parler de constantes et d’invariants ? aura-t-on réussi à dégager, comme l’exigerait, à juste titre, une approche comparative digne de ce nom – et en dépit des pièges méthodologiques, des brusques changements d’échelles analytiques et des choix opérés dans les objets –, des axes transversaux communs et des clés de voûte suffisamment intelligibles pour nous permettre d’asserter des régularités ?

Ainsi, il apparaît maintenant plus clairement que quelques lignes de force peuvent être soumises à la réflexion : la réduction de l’ethnicité à un rapport social construit, les identités performatives, les traditions recomposées, les relations entre le statut politique et le statut personnel, la réinterrogation du couple domination/résistance, les bases pour une anthropologie des mémoires et des oublis, les modalités diverses de la rencontre, la politisation de la culture, le clientélisme et les réseaux…

Qu’il suffise ici de souhaiter que la satisfaction tirée de cette tentative trouvera une reconnaissance chez tous les intéressés et qu’elle alimentera demain de nouvelles réorientations dans la recherche. â–