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Ethnologie française

2002/4 (Vol. 32)



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Peut-être avait-on cru à la stabilisation des énoncés sur la culture antillaise quand, à partir de la décennie 1980, se faisaient jour des modèles nouveaux. Ils annonçaient le dégagement de la problématique de l’identité d’une approche essentialiste laissant libre cours à un ethos collectif qualifié de divers, fluide, multiple, baroque, multilingue [Glissant : 1990 ; Gilroy : 1993 ; Hall : 1994]. Il n’est pas abusif de dire qu’une telle approche est devenue le point quasi incontournable de bien des écrits, le succès s’expliquant d’autant mieux – surtout dans l’espace académique anglophone – qu’il résulte de l’adéquation quasi parfaite entre le modèle propre aux sociétés antillaises et la demande plus large portée par les mouvances postmodernes occasionnant une « déconstruction par procuration » [Chivallon, 2002].

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L’engouement passé et le pic de la vague postmoderne sans doute atteint, il reste pourtant bien malaisé de confirmer le passage à une conception qui aurait rendu caduques les anciennes thèses relatives à la culture de l’aire caraïbe. Au contraire, il semble même que les débats se trouvent de nouveau complètement traversés par des questions anciennes, toujours là, qui posent avec acuité le problème de la qualification de cet univers culturel. On les retrouve dans la permanence du débat sur l’origine qui entraîne l’affrontement encore et toujours de deux « versions compétitives » – continuité africaine versus changement créole – [Price, 2001a], au point même de tenir cette question de l’origine comme « fondamentale » pour la recherche sur la diaspora noire [Patterson et Kelley, 2000]. L’anthropologue jamaïcain D. Scott [1997 : 21] en a d’ailleurs fait le principal argument de la critique qu’il adresse à l’anthropologie de la Caraïbe, quand il conçoit celle-ci comme essentiellement structurée par une épistémologie de la « vérification » pour savoir si la « culture antillaise est authentiquement africaine » ou si « les peuples antillais ont retenu une mémoire authentique de leur passé ».

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Certainement pas étranger à la question de l’origine – par la manière dont le texte académique est en mesure de traduire les discours/projets des chercheurs quant à une appropriation du passé –, le thème de la mémoire fait ressurgir lui aussi des interrogations que l’on aurait pu croire évacuées. Remis au goût du jour par la prolifération d’actions du souvenir survenue au cours de la dernière décennie, il est l’occasion d’exhumer des écrits mis provisoirement en sommeil. C’est le cas pour ceux d’Édouard Glissant [1981], ceux du « Glissant de la première période », quand l’identité de la Relation n’était qu’à venir et que dominait une lecture en termes d’incomplétude, de passé subi et de non-histoire. Ce recours à l’interprétation privative – le collectif antillais n’a pas constitué la mémoire de son passé, ce qui l’empêche de se projeter dans le présent et l’avenir en tant que corps social affirmé – fait planer l’inquiétude : n’est-on pas encore en train de nous resservir la thèse de l’aliénation [1]  Cette question est particulièrement bien sortie au... [1]  ?

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C’est à cette question que je souhaite consacrer les développements qui suivent. Ils sont l’occasion de présenter le dispositif qui peu à peu a fini par émerger de diverses recherches conduites dans l’univers antillais [2]  Se reporter à la bibliographie. [2] . La trame de compréhension qui se précise aborde l’univers antillais à travers l’idée d’une culture multisegmentaire, produisant simultanément plusieurs orientations collectives. Pas plus qu’elle n’éradique la conception de la communauté unitaire ou qu’elle n’érige la diversité en généralité intrinsèque du corps social, cette configuration n’ignore ni la violence des contraintes issues de l’héritage esclavagiste, ni les capacités à formuler des réponses face à cette violence. Ce que l’esclavage n’a pas permis, c’est que soient préservées des institutions qui, ailleurs, peuvent occasionner jusqu’au durcissement crispé des identités. Les réponses qu’il a entraînées logent dans une sorte de vigilance tenue en éveil, autorisant ce déploiement du collectif en plusieurs lieux de production de l’identité. Une culture « rebelle » ? Certains, plus familiers de l’univers jamaïcain, le proclament sans détour [Zips, 1999]. Mais affirmer ce caractère ne peut se faire sans dire ce qu’il est et ce qu’il n’est pas. Le thème de la mémoire ouvre ici une voie fructueuse, car ce qui semble nous être donné à voir, c’est l’absence d’un méta-discours communautaire. Mais cette absence n’est pas un vide, bien au contraire. Elle laisse libre cours à des registres de mémoire pluriels dont il est possible de mettre en rapport l’absence de hiérarchisation avec une volonté critique implicite empêchant que l’un de ces registres ne finisse par s’ériger justement en méta-discours.

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L’itinéraire que nous suivrons ici cherchera à expliciter cette trame. Il reviendra très rapidement sur les termes du débat sur la mémoire de l’esclavage. Un détour empirique par la Guadeloupe nous permettra d’exemplifier l’existence d’une pluralité de registres de mémoire à partir de discours activés par la découverte d’un cimetière d’esclaves. Ce n’est qu’après ce détour que nous tenterons de renouer les fils de la trame proposée.

À propos de la construction de la mémoire de la traite et de l’esclavage

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À propos de la mémoire collective, rappelons que celle-ci est toujours impliquée dans les dispositifs de production de l’identité, qu’elle soit individuelle ou collective. C’est à travers elle que se fabrique une cohérence de l’existence qu’implique l’appréhension du temps, passé, présent et à venir. Elle se constitue au moyen de récits, car « il faut l’intervention du discours qui instaure un ordre intelligible dans un univers autrement trop hétérogène […]. Le discours identitaire sur le temps est ainsi lié à la nécessité pour un groupe de se donner une image de lui-même, de se représenter […]. La fonction du discours identitaire portant sur le temps est une fonction d’intégration et de perpétuation de la communauté » [Poirier, 2000 : 81-82].

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L’officialisation d’une « mémoire de l’esclavage » dans le tissu urbain (photo Laurent Chivallon, 2001).

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Ramenées à l’univers antillais, que deviennent ces propositions ? Depuis les années 1990, le « boom » de la mémoire qu’occasionne en divers lieux la constitution d’un patrimoine relatif à la traite et à l’esclavage, redoublée par les séries de commémorations – en particulier celles des abolitions de l’esclavage en France et dans les Antilles françaises –, s’est traduit par la production d’écrits s’intéressant de nouveau à cette problématique. Ils ont sans doute en commun de recourir à une interprétation où domine un mode particulier de rapport au passé et qu’incarnerait la figure de l’oubli et du silence. Dans son commentaire de la politique patrimoniale élaborée à la Martinique, Myriam Cottias [1993 : 265] parle d’un « passé désincarné » où le choix des objets ethnographiques construit une « image charmante » inspirée d’un « folklore exotique ». Ainsi, ce patrimoine officiel est-il jugé faire « facilement oublier les principaux acteurs de l’histoire : les esclaves ». De son côté, Richard Price a formulé à plusieurs reprises un constat similaire. L’étude d’une exposition itinérante à la Martinique au moment du cent cinquantenaire de l’abolition l’incite à dégager un « silence désopilant ». Dans le message transmis au cours de cet événement, « il n’y a pas un seul mot sur les plantations esclavagistes de Martinique et de Guadeloupe (ni sur les esclaves, ni sur les maîtres) comme si l’exposition avait en charge de commémorer un crime contre l’humanité qui bien sûr s’est produit, mais s’est produit ailleurs » [Price, 2001b : 59]. Dans son ouvrage consacré à retracer l’itinéraire fabuleux de Médard Aribot – cet artiste humble et marginal, originaire du sud de la Martinique, condamné au bagne pour ses menus larcins – Price [2000 : 162, 168, 181] revient plus longuement sur cette question. Son entreprise le conduit à noter l’importance grandissante d’un processus de « folklorisation », par « fabrication d’exotisme », par « lessivage des réalités dont l’effet est d’obscurcir les relations de pouvoir » et qui efface « le message anti-colonial de la vie de Médard ».

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L’oubli ressort encore de l’analyse plus large que Myriam Cottias [1997] a conduit en rapport avec le registre officiel des élites politiques à la Martinique. Le processus de fusion dans l’idéal d’égalité républicaine entraîne l’éradication des références à l’esclavage comme socle de l’historicité martiniquaise, car l’accès à la citoyenneté française réclame en contrepartie l’oblitération de ce qui est constitutif de différence et bien sûr d’inégalités, surtout raciales. De mon côté, j’ai également mobilisé la notion d’oubli pour qualifier les postures mémorielles adoptées dans les anciens ports négriers, Bordeaux et Bristol, où vivent des communautés originaires des Antilles [Chivallon, 1999 et 2001b]. J’ai de nouveau convoqué Édouard Glissant [1981] (comme le font d’ailleurs M. Cottias [1997 : 304] et R. Price [2000 : 50]), pour suggérer que l’oubli, côté antillais et côté européen, ne recouvrait pas les mêmes significations. Dans le premier cas, il engage ce qui est au fondement même de l’expérience antillaise, la traite et l’esclavage, et se traduit par l’absence d’un récit communautaire qui verbaliserait le souvenir de cette expérience primordiale. Dans le second cas, l’oubli est au contraire nécessaire à la constitution du récit que la Nation se donne pour se penser une et unie, récit qui puise à d’autres sources plus glorieuses que celle de la période esclavagiste et qui situe l’origine de l’ethos collectif précisément là où s’arrête l’esclavage, c’est-à-dire à l’abolition. Si Glissant est utile, c’est pour avoir décelé cette particularité de la mémoire antillaise qui serait de ne pas être « sédimentée », ce qu’il traduisait au travers de l’idée maintes fois reprise de « non-histoire » ou encore « d’histoire raturée » [Glissant, 1981 : 130-131].

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S’agirait-il alors d’un retour de la thèse de l’aliénation ? Oui, si l’on en reste à la première lecture de Glissant, qui ne voyait qu’en devenir ce qu’il pouvait bien y avoir à la place de cette « mémoire sédimentée » et qui, à force de n’envisager d’« antillanité » que virtuelle, finissait par tenir pour seulement réels, ou déjà là, l’absence et le vide, à savoir une « nation » non accomplie par manquement à la constitution de son corollaire qui serait le Grand Récit, ou l’Histoire. Non, si l’on investit l’absence d’un type de construction sociale – celui de la communauté historique – en établissant l’existence d’une autre manière d’élaborer les bases de la socialité, c’est-à-dire autrement que par une mémoire fédératrice qui aurait en charge de restituer l’origine et la filiation aux membres du collectif. Cette deuxième voie, bien sûr, est celle que Glissant a lui-même ouverte, pour en faire l’élément essentiel de sa théorie de la Relation [1990]. Et il semblerait que ce soit plutôt dans cette deuxième perspective que s’inscrivent la plupart des écrits mobilisant la notion d’oubli. Richard Price [1998 : 181], en reprenant la très clairvoyante analyse de M. J. Jolivet [1987 : 306], n’ignore pas que « dénoncer le raturage ou l’amnésie, c’est avant tout déplorer que la mémoire collective ne soit pas ce que l’on voudrait qu’elle soit ». Elle revendique ainsi le caractère non « monolithique » de la mémoire collective pour envisager les faces cachées de l’assimilation logées « dans une résistance qui n’est jamais loin de la surface de la conscience populaire ». De même, Myriam Cottias [1997 : 304] voit-elle l’oubli comme constitutif d’une mémoire officielle à laquelle répond « une mémoire de l’esclavage portée par la plupart des acteurs sociaux ». Pour ma part, j’ai interprété l’absence d’une narration établie et stable sur l’esclavage en lien avec la diversité des registres communautaires antillais. Parce qu’ils relèvent avant tout d’un construit social faiblement concerné par la volonté d’une maîtrise des relations sociales ou défiant vis-à-vis d’elle, ces registres et les mémoires qu’ils déploient abordent les actions actuelles de recouvrement du passé esclavagiste selon une intention plus éthique que politique, où la demande de justice sociale l’emporte sur l’impératif de cohésion communautaire [Chivallon, 1999 et 2001b].

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Si la mémoire collective antillaise n’est pas « une » et si on la postule être une construction démultipliée, il nous faut bien alors tenter de relever le défi si bien posé par Trouillot [1995 : 13] à propos du constructivisme quand celui-ci se réfère à « des centaines d’histoires qui illustrent sa proposition générale selon laquelle des narrations sont produites mais qui ne peut rendre compte de la production d’une seule d’entre elles ». C’est aussi échapper au piège de ce même constructivisme qui, dans sa « forme douce », voit les identités toujours fluides et multiples, « nous privant des outils nécessaires à l’examen de la dynamique “dure” et des revendications essentialistes des politiques identitaires » [Brubaker, 2001 : 66].

Détour par la Guadeloupe : le cimetière des esclaves de Capesterre-Belle-Eau et les mémoires qu’il donne à lire

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J’emploie le terme de « détour » non pas pour indiquer la déviation empirique dans notre propos général mais pour avertir du fait que les commentaires qui suivent sont issus d’entretiens conduits sur une période brève à la Guadeloupe (mars 2001) auprès d’initiateurs ou de témoins d’actions de mémoire en rapport avec l’esclavage. Ce sont ces enquêtes qui constituent un « crochet » dans un dispositif de recherche plus consolidé d’approche de la mémoire sur les terrains bordelais et bristolien. Si j’ai néanmoins choisi d’utiliser ces matériaux au caractère encore provisoire, c’est qu’ils permettent déjà de voir se profiler un empilement-chevauchement de plusieurs registres de mémoire qui induit la pluralité de positionnements identitaires. Mais le propos s’apparente plus à la proposition d’un champ à découvrir qu’à la configuration du balisage de ce même champ.

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Une sépulture du cimetière des esclaves (photo Laurent Chivallon, 2001).

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Capesterre-Belle-Eau est une commune du sud de la Basse-Terre, ancien grand centre cannier devenu première commune exportatrice de bananes. Elle offre le profil de ces lieux antillais où se densifie l’histoire : présence de grandes unités d’exploitation où se maintiennent les Grands Blancs, vestiges des distilleries et usines à sucre, forte présence indienne, groupe Kongo issu de l’immigration africaine postabolitionniste, longue tradition de résistance à l’esclavage et à l’ordre colonial que scandent les révoltes abolitionnistes noires et les séries de grèves des ouvriers de la première moitié du xxe siècle. Désignée longtemps comme un « fief communiste », elle est aussi la commune à avoir élu Gérard Lauriette à sa tête en 1983, cet instituteur original et contesté, se réclamant d’une philosophie « mystico-rationaliste », ardent défenseur du créole à l’école, opposant à l’ordre colonial français, déclaré inapte à ses fonctions par l’Éducation nationale, et soutenu actuellement par un comité pour être réhabilité.

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Signalé par les guides touristiques [guide Hachette, 1998], mais ignoré de la prestigieuse collection Le patrimoine des communes… [1998], le cimetière des esclaves se situe en bord de mer, sur la zone des « cinquante pas géométriques », dans une forêt littorale, en continuité (mais séparé d’elle par la nationale) d’une des plus importantes exploitations de la commune. Il s’agit de l’habitation Bois-Debout dont le propriétaire actuel appartient au groupe des Grands Blancs. Acquis par les grands-parents de Saint-John Perse, lieu de séjour de celui-ci dans son enfance, le domaine paraît comme un haut lieu de la créolité blanche, avec la splendeur de sa demeure ancienne dominant la mer. Une entrevue avec l’actuel représentant de la famille propriétaire permet d’entrevoir le refus de tout lien entre la plantation et le cimetière : « Je ne connais rien de ce cimetière. Il n’est pas sur notre propriété. Un matin, j’ai vu un panneau et “paf” : cimetière des esclaves ! ». Le panneau indiquant le cimetière depuis la nationale daterait des années 1980, à l’initiative de Lauriette. La présence du lieu de sépultures passait auparavant inaperçue, connue seulement par quelques anciens, sans que l’on en soit vraiment sûr, jusqu’à ce que le processus de mise en visibilité commence graduellement à partir du milieu des années 1970, grâce à l’intervention d’Edgar Clerc. Ce passionné d’archéologie, initiateur du musée du Moule, vient alors à la mairie de Capesterre et informe de l’existence du cimetière. Dans le témoignage qui m’est donné, il est dit qu’il se rend sur le lieu, accompagné du maire de l’époque et d’autres administrés (dont un fossoyeur). Un squelette aurait été prélevé pour servir à son étude, mais l’histoire s’arrête là : on ne sait pas ce que sont devenus les ossements, ce projet précis d’étude semblant s’être perdu avec la disparition d’Edgar Clerc au début des années 1980. Le déclenchement d’actions autour du cimetière date de la dernière décennie, avec les commémorations des abolitions – 1994 et 1998 – qui vont construire l’endroit en lieu de mémoire. Ces actions intègrent les dispositifs mémoriels qui s’édifient lorsque la (re)découverte du lieu est en mesure d’occasionner son appropriation symbolique.

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La somptuosité de la demeure de Bois-Debout (photo Laurent Chivallon, 2001).

• Le registre de la mémoire historique

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Il ressort particulièrement bien du témoignage d’une femme qui m’est présentée comme la « mémoire vivante de la commune ». Il porte la trace d’une rupture avec le passé quand celui-ci est vu comme ayant été, mais n’étant plus. Il est en adéquation avec le modèle de Halbwachs [1950-1997 : 130-138] à qui j’emprunte la désignation de « mémoire historique » pour qualifier ce mode particulier d’appréhension du passé qui transite par la reconstitution historique à la recherche de traces rendant compte d’une version qui serre au plus près les faits. Ce mode implique la configuration d’un corps social comme scindé en deux dans le temps, « deux tronçons » d’un même groupe « à deux périodes successives ». Pour mon interlocutrice, le cimetière des esclaves doit être authentifié. « On ne peut pas avoir une histoire concrète parce qu’on se base sur ce que nous racontent les gens […] Mais personne n’a de preuves authentiques […] Quand on fait des recherches, on voit que c’est la vérité historique que l’on doit garder. » Elle se range du côté de la position d’Edgar Clerc : « Il nous a dit, pour que le récit soit authentifié, il faut des restes humains. » Dans cette recherche de vérité, le témoignage vivant n’a de place que corroboré par la démarche historique ; sinon il appartient au domaine imaginaire. « Ce sont les anciens qui en parlaient comme ça. Bon, on prenait ça peut-être pour un conte à ce moment-là […] Ils ont toujours entendu dire qu’il y a un cimetière d’esclaves… Ils en ont fait un mythe. » Cette perspective à propos du cimetière intègre une vision plus large où il s’agit bien d’énoncer une double césure. Elle se rapporte d’abord à l’Afrique. C’est d’elle que viennent les « choses mystérieuses » qui se déroulent au cimetière. « Nous restons toujours dans la mentalité nègre… Le Noir d’Afrique étant plus proche de la nature vit des relations avec les sphères. » Mais cette africanité reste à la marge, ou constitue le résultat d’une extériorité. Ce qui se déroule de « mystérieux » au cimetière, « c’est la méthode haïtienne… et les Haïtiens maintenant ont gardé présent toute la culture africaine ». Dans l’ensemble, la Guadeloupe est vue comme détachée de cet héritage. « Nous n’avons pas gardé cette culture noire qui s’est effacée avec l’apport de la culture blanche et l’apport aussi de l’Église. » L’autre césure concerne l’esclavage. « Je suis d’accord qu’il faut un devoir de mémoire, il faut que les jeunes sachent ce qui s’est passé mais ne pas en faire un cheval de bataille pour tout et puis… moi je dis nous avons déjà dépassé ça et aucun de nous, nous ne nous sentons même fils d’esclaves. C’est ça le problème, et c’est pourquoi eux, les intellectuels guadeloupéens ne trouvent pas l’impact nécessaire. » Émerge alors de cette configuration un registre de l’identité qui tient à ce double détachement. « Moi, je me sens guadeloupéenne, antillaise… Je veux bien qu’il y ait symbiose entre cette identité africaine et la culture française que j’ai reçue au berceau. C’est vrai… C’est pourquoi nous, qu’on le veuille ou pas, nous ne nous sentons pas une attirance pour l’Afrique… Rien n’est resté parce que la culture française a pris le dessus… Parce que pour aimer l’Afrique, on ne peut aimer et on ne peut parler que de ce qu’on connaît, mais nous ne connaissons même pas la culture africaine comment nous allons l’aimer ? »

• Le registre de la mémoire de l’expérience

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Il établit un corpus de significations basées sur une appropriation du passé comme continuité transmise par l’expérience. Là encore, on se rapproche de la conception de Halbwachs [1997 : 131] et de sa notion de « mémoire collective » définie comme « courant de pensée continu […] puisqu’elle ne retient du passé que ce qui est vivant ou capable de vivre dans la conscience du groupe qui l’entretient ». Ce registre est exemplifié par le témoignage de Monsieur E. pour qui le cimetière des esclaves est d’abord un lieu de « forces ». « Dans ce lieu-là il fallait… quand il me manquait de l’énergie, je devais me rendre dans ce lieu-là. Donc j’ai été là aux environs de 21 heures à peu près… J’ai mis ma voiture, j’ai coupé la lumière et j’étais à l’intérieur et pour moi c’est… il y avait une certaine… une… force. Une trop grosse force que je ne pouvais pas supporter. Après c’était deux fois plus fort donc j’ai carrément pris ma voiture et je suis reparti. » La puissance du lieu ne laisse aucun doute sur ce qu’il est : l’univers des âmes des esclaves capables de transmettre leurs pouvoirs aux vivants. « Il y a une grosse force de ce côté. Je suis sûr que c’est un cimetière d’esclaves et là comme je dis… on peut parler avec les morts, ça dépend de la personne… demander la force à un mort… Après j’étais bien. J’étais fort à ce moment-là… Parce que moi, je ressens certaines choses. » Ce registre basé sur la reconnaissance de la puissance des esprits des morts est partout lisible dans l’espace du cimetière, tant celui-ci porte les marques de son utilisation pour interagir avec l’au-delà : bougies, morceaux de tissus, restes d’offrandes, pièces de monnaie… Il est désigné comme un lieu particulièrement chargé de pouvoir. C’est du côté de la composante culturelle noire que M. E. trouve à construire sa conviction religieuse. Lors de la cérémonie de commémoration de 1998 tenue au cimetière, au moment de la « minute de silence », il ressent à nouveau la même force. Une prêtresse vaudou d’Haïti est présente. « Elle m’a dit qu’elle n’avait jamais rien ressenti d’aussi fort en dehors d’Haïti. » Dans le récit de M. E., ce pouvoir tient non seulement à l’âme des esclaves mais aussi à la localisation du cimetière à la périphérie de la grande plantation. Mon interlocuteur reconfigure d’ailleurs toute la zone et voit la grande propriété coincée entre deux espaces : celui du cimetière et celui des hauteurs, « le Fond Garigaba », dont lui auraient parlé des anciens et à propos duquel je résume la teneur du récit que restitue M. E. Depuis cet endroit, l’esclave Garigaba de la plantation Bois-Debout a été lancé dans un tonneau équipé de lames tranchantes. C’était un esclave rebelle qui tenait tête au maître et avait prédit que pour tout coup donné à un esclave, l’enfant du maître en porterait les stigmates. Garigaba sort indemne du tonneau. L’enfant du maître est retrouvé mort, blessé de tous côtés, comme s’il avait vécu le supplice. Quand le maître lui demande ce qu’il veut, Garigaba exige l’arrêt des coups donnés aux esclaves et un œuf. Avec cet œuf, il part sur la plage au bas du cimetière des esclaves. Il casse l’œuf en deux. Une partie reste, l’autre disparaît avec Garigaba. « Ce n’est pas une légende, c’est vrai ». Monsieur E. dit s’être rendu au Fond Garigaba. « Donc, c’est derrière l’habitation… C’est une atmosphère pas possible. La rivière est malsaine… C’est un lieu engagé. » Cette localisation de la plantation entre deux lieux porteurs de la mémoire du conflit originel explique que tout l’endroit soit « maudit ». « Il y a toujours des accidents là… Tout le monde sait que c’est prendre un risque de travailler sur cette plantation. Les ouvriers sont jamais seuls. Ils se dépêchent. Ils ont peur. Pourquoi ? […] Le Blanc le sait, il protège le lieu… Il met des croix. Il organise des messes. »

• Le registre de la mémoire « interpellative »

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Il montre le passage de représentations non explicitées quant à l’identité à un discours véritablement identitaire destiné à promouvoir une vision du réseau des positions sociales. « Interpellative », cette mémoire l’est au regard de la revendication qu’elle formule contre une mémoire officielle. Elle se situe dans la sphère politique lorsqu’il est question d’entrer dans le jeu compétitif de la mobilisation des outils de la représentation communautaire. Dans le cas de M. M., il s’agit de tirer les leçons de ceux qui expérimentent l’histoire qui n’est pas transmise par les canaux officiels. Au moment du déroulement de l’enquête, mon interlocuteur m’avertit : « Madame, ne vous enterrez pas au cimetière, si j’ose dire. Allez voir plus haut, sur la plantation, là où habite le béké [Blanc Créole] et vous comprendrez… C’est lui qui dirige tout… Il offre des Mercedes à ses ouvriers quand ils se marient. » Car le cimetière des esclaves n’a de sens que parce qu’il est capable de faire ressurgir la nature des rapports sociaux. « On n’a jamais parlé de ça… Non, parce que c’est-à-dire que c’est pas une bonne chose le fait de parler de l’esclavage. On a même peur de commémorer l’esclavage […] Il faut arrêter ça… Aujourd’hui, par exemple, il y a un groupe de personnes notamment l’équipe de Luc Reinette – leader indépendantiste – vous allez voir quand vous allez passer du côté du lycée Baimbridge – aux Abymes – on commence à valoriser nos gens… Delgrès, Ignace, on met Solitude… Mais auparavant c’était pas ça du tout, c’est-à-dire qu’il ne fallait pas devenir comme ces gens-là, ne pas être révolutionnaire puisque l’homme blanc apporte déjà tout ce qu’il y a de bon. » D’où la crainte de se voir déposséder du lieu du cimetière par les procédures d’authentification voulues par certains. « C’est notre cimetière », affirme avec conviction M. M., pour qui « le béké détruit le travail fait autour du cimetière ». Pour accréditer sa vision sociale, il s’appuie sur l’existence des segments sociaux que l’imaginaire collectif ne cesse de ramener à la présence africaine. Il insiste pour que j’entende le témoignage de M. E. sur l’expérience occulte du cimetière et la manière dont elle répercute le conflit avec les Blancs. De même, il souhaite que je voie un des membres du groupe Kongo de la commune, groupe longtemps tenu à l’écart, mais dont la notoriété vient d’être récemment acquise à l’occasion de la « découverte » de leur héritage africain qui tient en particulier à l’existence d’un répertoire de chansons en langue kikongo [3]  Aussi intéressant que soit cet aspect, il ne peut hélas... [3] . Mais la mémoire de l’expérience et la mémoire « interpellative » ne sont pas forcément portées par les mêmes acteurs, ni ne convergent vers les mêmes projets. La première correspond beaucoup plus à un registre développé sur la base de la transmission de codes cognitifs dont l’efficacité est éprouvée par l’expérience, alors que la deuxième peut ignorer l’usage pratique de ces mêmes codes tout en développant un discours sur eux. J’ai repris comme catégorie d’analyse la catégorie de sens « mémoire interpellative » fournie par l’un de mes interlocuteurs d’une autre commune. Celui-ci ayant entamé diverses actions revendicatives autour de vestiges attribués à la présence des esclaves (notamment les « marches et la prison des esclaves » à Petit-Canal [4]  Ces marches prolongent la rue de l’Appontement où l’on... [4] ), vestiges dont l’authenticité est mise en doute, affirme que le détail de la vérité historique lui importe peu. « L’histoire des marches n’est pas importante. Les peuples esclaves sont passés par là… C’est le symbole qui compte. Il faut amener le peuple à comprendre. Je fais de l’histoire interpellative. »

• Le registre de la mémoire critique

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Ce registre est d’abord présent dans la capacité à s’approprier le lieu du cimetière comme outil de critique sociale exprimant une conscience de la teneur des rapports sociaux inscrits au cœur même de l’espace communal, ce qui ressort de la mémoire « interpellative ». Mais il est sous-jacent aux autres registres. Il s’en autonomise à partir du moment où il représente une prise de parole détachée, opérant comme un travail réflexif à propos de ce qui est en train de se dire. Il est présent dans le témoignage de Mme J. qui, opérant par identification d’une « Guadeloupe partagée en deux » à propos de l’esclavage, et se situant dans le camp de ceux qui « ne se sentent pas fils d’esclaves », ponctue son discours de remises en cause, de critiques vis-à-vis des « échardes dans le cœur de l’Église », car « l’Église a toléré l’esclavage », de reconnaissance vis-à-vis de ceux qui aident « à avancer […]. On a eu de la chance d’avoir M. Lauriette. C’est un humaniste, c’est un philosophe ». Cette mémoire critique est certainement la plus difficile à identifier et pourtant la plus présente. Elle loge dans ces interventions libres, qui n’ont pas peur d’affronter la vision de l’autre, comme au cours de l’interaction de l’entretien, ou encore lors de cette entrevue avec une personne connue pour ses attaches indépendantistes, quand une femme, ayant saisi des bribes de notre conversation, nous interrompt pour dire : « Ce n’est pas vrai ça. On ne sait même pas s’il s’agit d’un cimetière d’esclaves. » Elle est présente dans cette disposition à regarder l’autre en train d’afficher les signes d’une appartenance colective sans qu’il soit question de les accepter comme valables pour soi. À Petit-Canal, certains de mes interlocuteurs, pourtant impliqués dans des actions patrimoniales, se montrent complètement distants vis-à-vis du marquage des « marches des esclaves », ne sachant même pas qui en est à l’origine, comme si l’espace public avait en charge de recevoir toute initiative et tout message mémoriel. À la mairie, on ne saura pas non plus me dire précisément qui (groupe/individu) est l’auteur de cette action. On retrouve là, au cœur de l’espace public, le fameux « chacun fait ses affaires », valable aussi pour le domaine mémoriel dont la gestion échappe dès lors à la canalisation achevée par un groupe d’experts missionné par des procédures officielles. Cette mémoire critique exprime comme un refus de l’allégeance définitive qui fait que c’est avant tout l’individu qui conserve son autorité pour dire ce qui lui convient.

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Le marquage des « marches des esclaves » à Petit-Canal (photo Laurent Chivallon, 2001).

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L’entrée officielle du cimetière des esclaves dans l’espace public : la dalle commémorative (photo Laurent Chivallon, 2001).

• Le registre de la mémoire officielle

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Son message est variable au plan communal au gré des alternances politiques. Il est le résultat d’une instrumentalisation des signes destinés à confirmer une représentation du corps social. Sa visée reste la maîtrise du corps social, même quand il s’agit de corriger-réformer la vue développée par les prédécesseurs. Le cimetière des esclaves est un symbole puissant qui impose sa prise en charge dans l’action municipale. Il n’est bien sûr pas fortuit que sa mise en visibilité soit entamée sous le mandat de Lauriette, figure incarnant une opposition toute particulière à l’ordre national français. Mais l’investissement officiel du lieu est cependant le résultat de la formidable résurgence de la préoccupation de mémoire qu’occasionnent les commémorations des abolitions. Sous le mandat du maire socialiste Léon Andy, une dalle commémorative est érigée : « Commune de Capesterre-Belle-Eau. À la mémoire de nos ancêtres esclaves. Honneur et respect. » Elle marque l’entrée du cimetière dans l’espace public, avec la reconnaissance officielle que lui apporte une cérémonie d’inauguration, en 1995, sur un site nettoyé et rendu accessible pour la circonstance, en présence de responsables d’associations dont ceux du « Comité 94 », lequel a joué un rôle de chef de file dans les initiatives commémoratives conduites en Guadeloupe tout au long des années 1990. Des processions organisées par des collectifs associatifs lors de la fête des morts sont l’occasion pour les autorités municipales de renforcer l’habilitation symbolique du cimetière dans l’espace public. L’office municipal de la Culture fait partie des initiateurs de ces processions. Bien sûr, la commémoration de 1998 fait du cimetière un passage obligé. Une cérémonie officielle s’y déroule à la suite du passage du « Parcours de la flamme du Neg-Mawon inconnu », qui fait alors le tour de la Guadeloupe. La mémoire officielle rencontre là d’autres registres, dont ceux de la mémoire « interpellative », car ce qui active ce dispositif mémoriel, c’est l’accréditation d’un intérêt porté aux revendications des administrés. Sur ce dispositif local se surimpose bien sûr le dispositif national dont mes interlocuteurs traduisent la réception qu’ils en ont. Elle se dit avec le « On n’en parlait pas », qui, unanimement, ressort comme une caractéristique de leur enfance à propos de l’esclavage. C’est au travers de l’école qu’est représentée cette absence de discours, comme le dit Mme J. : « Avant, on ne nous en parlait pas. Pas même à l’école. Pas même à l’école. C’était l’histoire de France. » Dans le témoignage de cette dernière, comme dans celui des autres, ce silence est relayé par la famille, et c’est toujours, semble-t-il, à la génération précédente qu’est alloué ce quasi-mutisme concernant l’esclavage. « Nous avons été élevés avec des parents qui n’ont jamais parlé de l’esclavage. » « On nous disait ça comme ça… “Pa apren’ lékol, zot ké retouné en esclavaj”, c’est-à-dire “n’apprenez pas à l’école, vous retournerez esclaves”. Vous voyez, alors même dans la famille, on n’en parlait pas beaucoup… On n’expliquait pas ce que c’était, parce qu’on ne voulait pas que l’enfant retombe en esclavage pour revivre cette période d’esclavage. » Pourtant, la parole issue de cette expérience semble avoir continué à circuler d’une manière ou d’une autre. « On nous racontait ce que les gens pouvaient nous dire… On nous racontait des histoires, on nous racontait des contes, on nous racontait comment les gens, ils venaient sur des bateaux, mais ils ne nous donnaient pas le sentiment que c’était une période vraiment triste comme on veut montrer. » Et c’est sans doute les échos de ces mêmes paroles qui s’entendent aujourd’hui dans les interstices des mémoires certifiées par les autorités et même répercutés par elles quand, au silence officiel, succède la démonstration tout aussi officielle d’une prise en charge du souvenir. C’est du côté de cette mémoire officielle que se lisent les traces d’un exercice bancal où risque d’opérer ici, comme à Bristol [Chivallon, 1999], le basculement du « pas assez de mémoire » au « trop » : un « trop » qui serait rendu manifeste par la caricature du souvenir qu’il convoque (cérémonies, plaques, statues, fresques, baptêmes de rue…), et non par le souvenir lui-même.

Renouer les fils d’une trame

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Si les observations tirées de ce cas guadeloupéen ne permettent pas à elles seules de confirmer la trame élaborée à partir d’autres recherches – en particulier sur les pratiques religieuses pentecôtistes des Jamaïcains au Royaume-Uni [Chivallon, 2001a] –, elles ne l’infirment cependant pas et encouragent au contraire à s’engager encore plus en avant dans l’exploration d’une socialité antillaise conçue comme multisegmentaire, déployant simultanément plusieurs registres d’appartenance basées sur des assignations de sens bien différenciées. Même si je me détache de la conception qu’il entend attribuer à une nouvelle anthropologie de la Caraïbe (par refus de la démarche objectivante à laquelle il n’échappe pourtant pas lui-même), je rejoins pleinement David Scott [1997 : 36-37] lorsqu’il propose de considérer la « diaspora noire » comme « une communauté de discours », lesquels révèlent les manières différentes de s’approprier les deux figures basiques de l’expérience commune que sont l’Afrique et l’esclavage. Ainsi, Scott ouvre à la possibilité de tenir pour spécifique du monde noir des Amériques cette pluralité de constructions idéologiques « convergentes et divergentes », cet « ensemble de textes », dérivant lui-même sur autant « de pratiques (sociales, politiques, esthétiques), de mouvements, d’institutions » qui contiennent tous une manière, quelle qu’elle soit, de « mettre l’Afrique et l’esclavage en usage ».

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Fresque de la maison d’arrêt de Basse-Terre réalisée par des lycéens pour la commémoration de la première abolition (1994) : abondances des signes commémoratifs ? (photo Laurent Chivallon, 2001).

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Dans la conception d’une « non-histoire » inspirée de Glissant [1981], l’absence d’une mémoire sédimentée capable de faire émerger le corps social est mise en rapport avec la série de discontinuités introduite par la traite et l’esclavage, comme contexte d’une dépossession violente. Cette perspective rejoint le constat basique formulé largement pour l’aire de la Caraïbe, selon lequel l’esclavage a d’abord éradiqué les institutions sociales capables de transmettre un contenu culturel stable pour les populations originaires de l’Afrique. Constat dont on sait qu’il est à la base de l’édification du modèle de la « rencontre » de Mintz et Price [1976-1992], qui débouche sur l’affirmation des cultures antillaises comme créations nouvelles, et non comme continuités. Mais, à lui seul, ce constat ne permet pas d’accéder à la dynamique qui rejaillit des construits sociaux nouveaux. S’en tenir à lui, comme avait été tenté de le faire Glissant, ce serait considérer comme définitive l’idée d’une dépossession et d’une absence d’emprise sur les constituants de la vie sociale. Or, si la mémoire n’apparaît toujours pas sédimentée autour d’un corpus stable et fédérateur, c’est plutôt parce que le corps social lui-même en refuse la nécessité et puise à d’autres ressources que celles de la construction unitaire. C’est du moins l’interprétation qu’il me semble possible de défendre autour de l’idée d’un refus du métarécit communautaire.

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Quand Paul Ricœur [1985 : 443-446] parle de l’identité, c’est pour nous dire qu’elle est « narrative ». Le récit offre une vision « épurée, clarifiée » où la vie va pouvoir se raconter et « permettre la permanence du nom propre ». Pour Ricœur, autant l’histoire individuelle que collective est liée à cette mise en récit, ce qu’il montre au travers de l’exemple du peuple juif et de ses récits « canoniques ». Ainsi, « la communauté historique qui s’appelle le peuple juif a reçu son identité de la réception même des textes qu’il a produits ». Mais Ricœur ne nous explique pas comment, de l’individu au collectif, s’opère ce passage qui fait que le multiple des récits individuels puisse se prolonger en une seule métanarration communautaire. De son côté, Marc Augé [2001 : 60-62] a bien identifié la multiplicité des récits individuels, mais pour parvenir lui aussi à suggérer l’existence d’un récit « englobant » qui serait porteur de « références collectives ». Là encore, qu’est-ce qui explique ce passage de l’individu à la communauté et qui fait que la collectivité est nécessairement vue comme l’émanation d’une identité unitaire ? Tout construit collectif se doit-il d’être ramené à « l’Un », ou plutôt à ce qui permet de générer la croyance en ce « Un » ? C’est un peu la même question que pose Brubaker [2001 : 70] quand il demande que soit expliqué le fait que certaines « fictions politiques » et autres « identités putatives » en viennent à « se cristalliser » jusqu’à être « une réalité puissante et irrésistible ».

22

Dans le cas antillais, il n’y a pas à proprement parler métarécit, mais plusieurs récits alimentant des segments communautaires diversifiés, et dont le domaine religieux, particulièrement créatif, est apte à rendre compte mieux que tout autre, ce qui a pu faire dire à K. Bilby [1999 : 319], pour la Jamaïque, que « la communauté » n’est jamais « ici ou là », mais partout « émergeante ». Concernant la mémoire, les observations faites en Guadeloupe vont dans le sens des travaux de A. M. Losonczy [1996] ou encore de O. Hoffmann [2000] sur les groupes noirs de Colombie. Le creux d’une mémoire de l’esclavage se remplit d’une « mémoire déclinée au pluriel : une multiplicité de temporalités juxtaposées et articulées dans des matrices culturelles diverses » [Losonczy, 1995 : 170]. Le souvenir de l’esclavage n’apparaît pas au travers d’une « mémoire explicite », comme « intégration narrable d’un événement ». Il occupe « un registre discursif intermédiaire entre le dit et le non-dit » [ibid. : 166], ce qui traduit aussi un « oubli nécessaire » qui « veut gommer souffrances et humiliations » [Hoffmann, 2000 : 34]. L’absence de narration englobante s’imposerait, là aussi, comme caractéristique.

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Mais si l’on trouve insuffisante l’explication qui voudrait que l’armature d’une mémoire ancienne n’ait pu se maintenir dans l’esclavage, à quoi alors peut-on attribuer l’absence de métarécit, dont on pourrait penser après tout qu’il soit capable de s’édifier sous des formes nouvelles ? C’est dans une problématique du pouvoir que la réponse pourrait se loger. L’expérience noire des Amériques ne semble être en mesure de se comprendre que ramenée à la connaissance intime des violences de la contrainte exercée par l’autre. Là encore, Scott [1997 : 36] nous est utile quand il affirme que « la tradition discursive de la diaspora noire est toujours potentiellement critique ». Cette caractéristique lui paraît être la conséquence directe d’une confrontation continuelle à l’exercice du pouvoir et à la volonté de contenir l’expérience noire dans un cadre idéologique surimposé, hérité de processus de domination anciens. Il serait bien difficile d’ignorer, au travers du cas du cimetière des esclaves, combien certains registres de mémoire s’adressent à la contradiction qui fait qu’au cœur d’un dispositif politique républicain se maintient, comme une insolence, un vestige esclavagiste non réglé. Ici, comme dans les espaces de migration ségrégués des villes britanniques [Chivallon, 2001a], se joue la confrontation à la reformulation d’un ordre ancien. Et c’est de cette connaissance toujours réactualisée de la force contraignante du rapport à l’autre qu’émerge à mon sens cette disposition si particulière à découdre le social dans ce qu’il a d’oppressif. Si le métarécit n’est pas identifiable, ce n’est pas en raison d’une incapacité à le produire, mais parce que le corps social ne lui accorde pas la possibilité de s’ériger en autorité normative. Le lien social s’accommode d’une pluralité d’instances qui laisse les marges d’une liberté que la communauté unitaire n’est peut-être pas en mesure de dispenser. Par la démultiplication, c’est le principe de centralité communautaire qui est rendu inefficace, et avec elle sa puissance contraignante. Ce n’est sans doute pas un hasard si le seul récit « englobant » de l’expérience noire, en mesure – apparemment – d’être désigné comme tel, se trouve auprès des communautés de Marrons Saramaka, récit communautaire dont Price [1994] a restitué la teneur. Profondément lié à une conquête de liberté dans l’univers esclavagiste, il vient, d’une certaine manière, attester de cette condition consubstantielle que doit remplir l’édification communautaire : celle d’être un gage d’une souveraineté pleinement réalisée. La communauté ne concéderait à se dire que dans un contexte de maîtrise effective des instituants de la vie sociale, ce que l’expérience collective postabolitionniste antillaise tend également à montrer [Chivallon, 1998]. Mais, quand la communauté ne tient pas ses promesses, elle se refuse au moyen de ce ressort particulier qui loge dans ce potentiel critique dont parle Scott [1997] et que nous avons retrouvé à l’œuvre dans les registres de mémoire de l’esclavage.

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C’est cette « mémoire critique » qui me semble devoir retenir toute l’attention et être attestée comme un pivot du déploiement d’un collectif antillais qui ne s’enferme jamais. Elle est l’écho d’une disposition à s’affranchir, ici bien plus qu’ailleurs, d’un sens imposé, « à user de sa liberté », comme dit Chartier [1998 : 183] pour signifier les possibles démentis à la toute-puissance des discours normatifs. N’est-ce pas alors vers le « rastafarisme », ce mouvement politico-religieux né à la Jamaïque, si bien pris au sérieux par nos collègues anglophones [Edmonds, 1998 : 352], qu’il faudrait se tourner, pour voir l’expression, portée à son plus haut degré, d’une philosophie populaire antillaise sous-jacente animée d’un idéal de « liberté radicale », « résistante à la centralisation », et pour laquelle « la localisation de l’autorité est dans chaque individu », car « une voix n’a le droit de parler que pour elle-même, pas pour une autre » [5]  Propos de l’un de mes interlocuteurs jamaïcains à ... [5] . ■


Références bibliographiques

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  • Zips W., 1999, Black Rebels. African Caribbean Fighters in Jamaica, Kingston, Ian Randle Publishers.

Notes

[1]

Cette question est particulièrement bien sortie au cours des débats du colloque tenu à la Guadeloupe en 2001, The legacy of Slavery and Emancipation in Europe and the Americas, (organisé par le cepic, Université de Paris 1).

[2]

Se reporter à la bibliographie.

[3]

Aussi intéressant que soit cet aspect, il ne peut hélas être plus développé dans le cadre de cet article. Je me limite à mentionner que ce groupe a rendu public chaque année, le rituel « grap a kongo » qui s’accomplissait jusqu’aux années 1990, dans le cadre familial.

[4]

Ces marches prolongent la rue de l’Appontement où l’on dit que les esclaves étaient débarqués. Elles auraient servi à la vente des esclaves d’où leur baptême récent du nom des ethnies africaines censé rappeler les conditions de la vente. Les historiens contestent cette version et évoquent une édification datant de l’abolition (1848).

[5]

Propos de l’un de mes interlocuteurs jamaïcains à Bristol.

Résumé

Français

À partir de discours suscités par la présence d’un cimetière d’esclaves à la Guadeloupe, l’auteur dégage une diversité de registres de mémoire, qui servent à présenter une trame de compréhension de l’univers antillais. L’absence d’un méta-discours communautaire est interprétée en rapport avec une démultiplication des orientations collectives.

Mots-clés

  • Antilles
  • Guadeloupe
  • mémoire
  • esclavage

English

Discourses induced by the presence of a slave cemetery in Guadeloupe show the diversity of memory levels that enable to understand the Caribbean world. The absence of a community metadiscourse on this cemetery reflects a splitting of the collective memory.

Keywords

  • Caribbean
  • Guadeloupe
  • memory
  • slavery

Deutsch

Diskurse, die durch die Anwesenheit eines Sklavenkirchhofs in Guadeloupe hervorgerufen wurden, lassen eine Vielfalt von Erinnerungsregistern erscheinen, die ermöglichen, die Antillenwelt zu verstehen. Das Fehlen eines gemeinschaftlichen Metadiskurses über diesen Friedhof drückt eine Zersplitterung der kollektiven Erinnerung aus.

Stichwörter

  • Antillen
  • Guadeloupe
  • Erinnerung
  • Sklaverei

Plan de l'article

  1. À propos de la construction de la mémoire de la traite et de l’esclavage
  2. Détour par la Guadeloupe : le cimetière des esclaves de Capesterre-Belle-Eau et les mémoires qu’il donne à lire
    1. • Le registre de la mémoire historique
    2. • Le registre de la mémoire de l’expérience
    3. • Le registre de la mémoire « interpellative »
    4. • Le registre de la mémoire critique
    5. • Le registre de la mémoire officielle
  3. Renouer les fils d’une trame

Pour citer cet article

Chivallon Christine, « Mémoires antillaises de l'esclavage », Ethnologie française 4/ 2002 (Vol. 32), p. 601-612
URL : www.cairn.info/revue-ethnologie-francaise-2002-4-page-601.htm.
DOI : 10.3917/ethn.024.0601


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