Nous sommes au centre-nord de la Grande Terre, à Tibarama, au sud de Poindimié, dans l’aire Paicî-Cèmuhî, le 28 juillet 1994 ; six années se sont écoulées depuis la signature des accords de Matignon mettant fin à une phase violente d’affrontement entre loyalistes, État colonial et mouvement indépendantiste. La période de dix années de rééquilibrage entre communautés, amorcée par ces accords, est largement entamée. Cette réunion a deux visées principales : faire le point des travaux du nouveau Conseil consultatif de l’aire Paicî-Cèmuhî avec le haut commissaire de la République et, simultanément, venant à quelques jours du départ de celui-ci, la volonté des représentants d’autres conseils de lui marquer leur considération par une cérémonie d’au revoir.

Je présenterai les actes cérémoniels indispensables au déroulement de cette rencontre, comme de la plupart de celles impliquant des Kanak aujourd’hui en Nouvelle-Calédonie. En effet, si une part de ces échanges de vues s’effectue dans un cadre de réunion administrative, comparable à ce qu’on peut observer en France métropolitaine, une autre partie prend la forme de discours accompagnant des échanges cérémoniels, généralement nommés « coutumes » en Nouvelle-Calédonie, et relève de modalités d’expressions et d’actes de mise en relation spécifiques de la culture kanak. Tous ces actes de mise en relation sont consensuels, en ce qu’ils impliquent activement tous les participants dans la mise en œuvre des procédures d’arrivée, d’accueil et d’au revoir. Ils sont toujours accompagnés de discours, qui eux, peuvent exprimer des oppositions tranchées, principalement ici entre indépendantistes et loyalistes. Cependant, certaines des représentations mises en œuvre dans ces discours, traversent des prises de positions antagonistes. Il s’agit de la distinction que font les Kanak entre « politique » d’une part, « culture » et « coutume » de l’autre. Passé inaperçu de bon nombre des observateurs ou non thématisé dans leurs analyses, ce clivage est cependant central à la compréhension du développement du mouvement indépendantiste dès les années 1970, ainsi qu’à ses prolongements dans la période actuelle. Je soulignerai ces omniprésentes références au passé, à une antériorité, constitutives des représentations de leur monde, développées par des Kanak de toutes tendances.

Ainsi, l’étude d’un événement ponctuel, dans un contexte spécifique, ouvre-t-il sur la compréhension d’actes et de représentations dont certains se développent sur la longue durée, au-delà même de la période coloniale. L’étude de prises de positions clairement conflictuelles vis-à-vis de la colonisation exprimées dans les discours renvoie, nous le verrons, à certains consensus implicites [2].

Cette décennie voit un renforcement du rôle de la population autochtone kanak dans les institutions politiques. La plupart des conseils municipaux et l’Assemblée territoriale ont des représentants kanak, souvent indépendantistes. Les deux provinces les plus peuplées par des Kanak sont dirigées par des indépendantistes : Richard Kaloi pour les îles Loyauté, Léopold Jorédié pour la province Nord. Les loyalistes, menés par Jacques Lafleur, dirigent la très riche province Sud [4] et l’Assemblée territoriale. La visée de rééquilibrage concerne principalement les domaines de l’éducation, de la formation, de l’économie, de l’administration, ainsi que les débouchés des jeunes diplômés et l’amélioration des infrastructures des régions habitées par les Kanak. Enfin, cette reconnaissance renforcée et élargie est complétée par des instances nouvellement créées, permettant la prise en compte de réalités sociales et d’aspirations spécifiques. Il s’agit principalement des conseils consultatifs et de l’Agence de développement de la culture kanak (adck). Celle-ci pilote la mise en place du centre culturel Tjibaou, inauguré en même temps que sera ratifié l’accord de Nouméa. Pour leur création et leur financement, les conseils et l’adck relèvent de l’administration et des institutions politiques au sens français. Cependant, la quasi-totalité de mes interlocuteurs kanak les considèrent comme des expressions des spécificités de leur monde, et bien distinctes de la « politique ». Ils qualifient l’adck d’institution « culturelle », et les conseils consultatifs de « coutumiers » et relevant de la « culture kanak » [5]. L’accent est donc mis, dans le contenu de ces institutions modernes, sur des spécificités kanak.

En 1994, nous sommes en période de rodage des conseils consultatifs d’aires, fédérés dans un conseil consultatif territorial siégeant à Nouméa. Le conseil Hoot ma Whaap – avec lequel je suis venu [6] –, s’est réuni pour la première fois en 1990 et travaille activement depuis 1992. Les conseils sont pris entre deux sortes de contraintes. D’une part, celles, spécifiquement kanak, exigeant des délibérations longues, minutieuses, respectueuses des avis de tous, où les prises de décisions s’apparentent à un consensus – jamais à ma connaissance à une victoire explicite d’une majorité sur une minorité. Et les Kanak sont nombreux à s’interroger sur cet aspect de la démocratie représentative, qu’ils connaissent bien pour y participer dans le cadre des élections (en particulier, si la marge de majorité est faible, comme pour les élections présidentielles françaises et américaines). D’autre part, ces conseils s’inscrivent dans un cadre réglementaire français, lui-même en cours d’évolution avec les accords. Les questions se posant ici sont celles de la périodicité, du lieu des réunions et du rassemblement de ses membres –, donc de leur transport, car ils viennent des quatre coins d’une vaste région. Plus fondamentalement, il s’agit de définir des objectifs prioritaires dans le contexte des accords et de s’assurer de la prise en compte des décisions des conseils par l’administration aux plans juridique, législatif et exécutif. Ainsi, nous sommes dans une période passionnante de développement et de mise au point des conseils, caractérisée par des hésitations, des adaptations, des innovations.

La rencontre de Tibarama présente un caractère d’autant plus significatif que la mise en place du conseil Paicî-Cèmuhî date de moins de six mois. Son président y présente les résultats des premières délibérations, affirmant le caractère central pour les Kanak de leurs relations à la terre. Cette rencontre est aussi une cérémonie d’au revoir au délégué du gouvernement. Cela explique la présence de représentants d’autres conseils : celui de Hoot ma Whaap, la région la plus septentrionale de la Grande Terre [7], celui de l’aire A’jië, située immédiatement au sud de celle des hôtes ; du Conseil territorial enfin, en la personne de son président. Le dernier participant kanak important de cette rencontre est le député de la circonscription, un kanak appartenant au parti loyaliste rpcr.

Après trois ans et demi passés dans cette fonction, le haut commissaire repart en métropole ; il jouera un rôle important dans la préparation de l’accord de Nouméa. Connu de longue date de ses interlocuteurs kanak, venu plusieurs fois dans d’autres capacités administratives, l’homme a su gagner leur confiance et se faire apprécier d’eux.

Les trois parties principales qui, avant 1988, se sont affrontées, parfois très violemment, et, depuis six ans, coexistent pacifiquement, sont représentées dans cette rencontre. Le mouvement indépendantiste (fédéré dans le flnks : Front de libération nationale kanak et socialiste) est largement présent dans les Conseils. Le rassemblement loyaliste a, en la personne du député, un porte-parole vigoureux. L’État, enfin, est représenté par le haut commissaire. Celui-ci est dans une situation assez complexe, non dénuée d’ambiguïtés. D’une part, il représente un État-nation qui veille à la préservation de son intégrité territoriale et à sa présence dans le Pacifique. D’autre part, il est tenu par une décision référendaire – ratification des accords de Matignon – dont on sait l’importance que lui confère la constitution de la V^e République. Enfin, il joue souvent le rôle d’une sorte d’arbitre agissant à l’interface entre les camps loyalistes et indépendantistes.

Observer les interactions et les échanges de points de vue entre représentants de ces sensibilités diverses, permet d’affiner notre compréhension de la Nouvelle-Calédonie et en particulier du monde kanak dans les représentations qu’il a de ses relations sociales et de l’histoire de la colonisation. Dans cette période où la colonisation française de la Nouvelle-Calédonie prend une nouvelle tournure, les discussions entre ces protagonistes vont nous donner des indications précieuses sur la question foncière, ainsi que sur le partage entre politique et coutume (ou culture), éléments clés de la définition des Kanak par eux-mêmes.

Le voyage de la délégation du conseil Hoot ma Whaap permet de faire ressortir certains traits saillants des déplacements cérémoniels kanak et des accueils qui les accompagnent. Partis en voiture de son village, Arama, le président, accompagné d’un de ses fils et d’un homme de Paimboas [8] constituent cette délégation. La route, très longue, nous amènera à destination dans la nuit du 23 juillet. Trois étapes seront l’occasion pour le président d’évoquer des séquences d’un mythe (vajama) liant Arama à la région où nous nous rendons : le franchissement du col d’Amos, celui de la rivière Ouaième et le passage à Wagap. Tantôt maritime, tantôt terrestre, le Chemin (daan) du héros de ce récit est souvent proche de la route que nous suivons. Ce mythe qui sous-tend des relations régionales d’Arama au-delà de Hoot ma Whaap sera à nouveau évoqué dans le discours d’au revoir du président.

On appelle chemin (daan) un sentier qui parcourt le pays, ou encore un itinéraire de navigation. Le Chemin [9] est aussi une notion sociologique clé des mises en relations dans le monde kanak. Nœuds de relations régionales et lieux de mémoires [10], les Étapes importantes des Chemins sont des lieux de passage éprouvés – dont des cols, gués et mouillages, se situant souvent sur des limites entre entités locales. Ces Étapes sont alors conceptualisées comme des Portes. Pour les gens d’Arama, Wagap est la « Porte de la barrière » (phwâ xayot) de la région de Poindimié. Dans certains cas, comme ici, l’ancienneté et l’authenticité du Chemin sont établies par un mythe. Il existe ainsi deux sortes de cartes de Nouvelle-Calédonie : celles, imprimées, mentionnant les communes et les routes, semblables à celles utilisées en France ; et celles également conservées dans les mémoires et les actes des Kanak qui, décrivant le pays, en retiennent les toponymes, les limites des groupes sociaux, des sociétés locales et leurs Chemins de relations. Cela doit servir de base à l’élaboration de cadastres coutumiers, un des projets les plus importants des conseils coutumiers.

À Poindimié, nous dormons dans le chantier d’une entreprise de construction autogérée d’Arama. Tôt le matin, le président et son fils repartent vers Wagap pour une cérémonie d’arrivée – discours et prestations cérémonielles adressés à des hommes du lieu avec qui ils sont en relation de Chemin. Quelques heures plus tard, ces hommes introduisent la délégation Hoot ma Whaap pour une partie des indispensables cérémonies d’arrivée – à nouveau discours et prestations cérémonielles chez les hôtes de Tibarama et de l’aire Paicî-Cèmuhî qui les accueillent sur leurs terres.

Ainsi, même si nous avons utilisé des moyens modernes de déplacement, voitures, bac, routes, une part importante de notre voyage fut consacrée à évoquer et réactiver la mémoire et les relations – aux lieux, aux ancêtres et aux vivants – représentées par ce Chemin. L’importance des toponymes dans les relations sociales kanak et la figure du Chemin seront reprises par plusieurs intervenants. Enfin, dans la polémique, un aspect du mythe qui établit les relations entre Arama et Wagap sera convoqué pour authentifier une interprétation du passé kanak.

Les procédures d’arrivée et d’accueil marquent la fin du déplacement des voyageurs, soulignant simultanément que désormais ils sont – aux plans topologique et relationnel – situés sur les terres d’autrui. En d’autres termes, hors de leurs terres, la règle est que les Kanak sont toujours des accueillis, se devant à leur arrivée de marquer une relation de façon formelle. Un accueil est aussi la mise en acte spatiale d’une relation temporelle d’antériorité des accueillants vis-à-vis des arrivants. C’est en même temps une mise en place de droits et de devoirs liant les deux parties. Les procédures d’arrivée, d’accueil et de séparation constituent un cadre englobant la rencontre administrative, réactivant et donnant à percevoir d’autres relations que celle-ci. L’importance de ces procédures est aujourd’hui assez bien comprise des représentants de l’administration, qui les pratiquent systématiquement, certes sous des formes adaptées, simplifiées. Pour les Kanak, ceci est une marque de respect et une reconnaissance du statut d’autochtonie et d’antériorité des accueillants sur leur terre [11].

La rencontre administrative débute après l’accueil des délégations. Principalement consacrée à un échange de vues entre le conseil Paicî-Cèmuhî et le représentant de l’État, elle se déroule selon des modalités assez informelles et conviviales. Dans une salle, largement ouverte sur l’extérieur, décorée de feuilles de cocotier tressées et de fleurs, une tribune reçoit les principaux responsables administratifs. Devant et sur chaque côté, des chaises et des bancs pour l’assistance. De longues tables décorées, comparables à celles des banquets kanak classiques (que l’on tient principalement pour les mariages, les funérailles et les cérémonies régionales), accueillent l’ensemble des participants pour un copieux repas préparé dans une cuisine toute proche par des femmes et des jeunes gens du lieu et servi par eux.

Après le repas, vers 13 heures, le haut commissaire, accompagné de représentants de l’administration et de la presse, s’apprête à quitter Tibarama pour repartir en avion vers Nouméa. Le président du Conseil territorial prononce un discours d’au revoir à la fin duquel le président du conseil Paicî-Cèmuhî, qui se tient à ses côtés, remet les prestations cérémonielles au délégué du gouvernement. Celui-ci répond par un discours et des présents à ses hôtes.

Environ une heure plus tard, commencent les cérémonies de séparation entre représentants kanak. Durant une quarantaine de minutes, elles se déroulent comme suit. Tous se tiennent debout, les représentants principaux des hôtes rangés sur une ligne ; face à eux les invités, sur une ligne parallèle distante de quelques mètres. De chaque côté cérémoniel, plusieurs orateurs s’adressent à l’ensemble des participants, mais leurs paroles sont principalement destinées à ceux d’en face. Des prestations cérémonielles sont échangées. Classiquement, les deux côtés expriment remerciements et au revoir ; mais, après l’intervention polémique du député loyaliste, des points de vue divergents sont exprimés par des orateurs représentant les conseils.

Les représentants des hôtes parlent en premier. D’abord le député rpcr qui s’exprime longuement, en français, et formule sa vision de la culture kanak autrefois et aujourd’hui. Puis un dignitaire de Tibarama fait, en paîci, un discours d’au revoir, traduit en français pour les invités par le président du conseil Paicî-Cèmuhî. Tous les autres discours sont prononcés en français, comme c’est souvent le cas quand des groupes parlant plusieurs langues différentes sont rassemblés. Un vieil homme, ancien haut responsable, prend brièvement la parole pour souligner que « la mission civilisatrice de la France n’est pas achevée ». C’est ensuite le tour des principaux invités de s’exprimer. Le représentant du Conseil de l’aire A’jië remercie pour l’hospitalité. Après avoir lui aussi exprimé sa gratitude aux hôtes, le président du conseil Hoot ma Whaap offre une vision de la culture kanak contrastant avec celle que vient de présenter le député loyaliste. Le dernier mot revient au président du conseil coutumier territorial. Lui aussi remercie ses hôtes et met en avant le fait que son institution respecte « toutes les opinions [car] nous travaillons pour le pays, pour les gosses demain, pour l’avenir ».

Après cette présentation générale du contexte de cette rencontre, écoutons les paroles qui y sont prononcées : d’abord, sur la question de la terre, la synthèse des travaux du conseil Paicî-Cèmuhî et la réponse du haut commissaire ; puis la joute oratoire qui se développe pendant les cérémonies d’au revoir entre Kanak.

• la visualisation des patrimoines et territoires culturels des chefferies,
• la reconnaissance mutuelle entre les clans et les chefferies,
• la restructuration des clans et des organisations coutumières,
• la conception d’un type de développement adapté,
• la viabilisation et la mise en valeur du foncier,
• la définition et le choix de types et de modalités de partenariat,
• la concertation et donc la mise à contribution des acteurs du terrain dans une démarche endogène de développement.

Première prise de position officielle du conseil, lu de la bouche de son président ce document revêt une certaine solennité dans les circonstances où il est porté au public, tout comme dans son message. Qu’il s’ouvre sur une longue déclaration synthétique résumant les principes les plus fondamentaux de la tenure foncière confirme, si besoin était, l’importance cruciale de ce thème tout au long de l’histoire de la colonisation [Saussol, 1979]. Soulignons quelques-uns des principes généraux de ce « foncier » présenté comme « un des fondements de l’organisation coutumière des autochtones ».

Il existe une « dualité terre-clan ». Cette formule exprime à la fois la force du lien des personnes à la terre, le fait que les droits fonciers relèvent d’un plan collectif (le « clan », mot le plus souvent utilisé en français pour désigner un groupe de parenté), et que les « dualités » sont une des formes privilégiées de relations dans le monde kanak [15].

L’évocation de l’autochtonie et des réserves replace le problème foncier dans l’histoire de la colonisation qui a provoqué la déstructuration des groupes par l’aliénation de leurs patrimoines fonciers, les mises en réserve et les déplacements forcés. La terre est une « référence culturelle » qualifiée ici de « mythique ». Les récits traditionnels se développent en effet souvent autour de héros, de leurs actes, de parcours assez précisément décrits et des noms des lieux où ils se déroulent. Une contrée particulière y est décrite avec son écologie, son paysage, parfois sa formation – tel sera pétrifié dans telle formation rocheuse –, presque toujours avec les noms des principaux points de repère dans la topologie de la narration. La terre porte des noms, certains authentifiés dans des récits qui n’ont pas seulement un caractère mnémotechnique. Les noms de lieux évoquent l’ancrage des personnes et des groupes mais aussi leurs rôles. Ils le font parfois directement – tel groupe, telle personne, porte le nom de tel lieu, ou héros, ou acte, attaché à tel récit. Ils les évoquent aussi indirectement, à travers des gloses, quelquefois controversées, portant sur les noms eux-mêmes ou les récits. Les toponymes sont ainsi rattachés à des statuts, des rôles dans les relations sociales et/ou au monde – accès, utilisation ou transformation des ressources par exemple. L’importance de cette toponymie sera rappelée plus loin à propos de la revendication d’un cadastre coutumier.

Ce document dit aussi que, par la terre, se déploient des relations de reconnaissance et de partage « interclaniques » et qu’au-delà des clans, le pays est constitué en entités plus larges (nommées « chefferies » en français kanak et calédonien [16]), souvent déstructurées par la colonisation. Autre facteur de désorganisation : la nomination de « grands » et « petits » chefs administratifs, titres qui bien souvent ne correspondent pas aux rôles locaux, renvoient à des « (grandes) chefferies » administratives dépourvues d’ancrage dans les organisations kanak supraclaniques anciennes [17]. Les conseils Paicî-Cèmuhî et Hoot ma Whaap accordent une importance primordiale à la restructuration des clans, à leur reconnaissance mutuelle et à la réactivation des « chefferies » kanak. Ce sont là les trois premiers objectifs de la création d’un « cadastre coutumier », qui doit permettre la « visualisation » de la mémoire collective des Kanak sur des cartes topographiques modernes. Ainsi, l’identité des personnes et des groupes kanak se définit en relation : à la terre, à des toponymes, à des récits et à d’autres groupes.

En réponse, le haut commissaire rappelle d’abord que, depuis « quinze à vingt ans », la réforme foncière « a abouti à un transfert très important, de l’ordre… de 150 000 hectares au total, de propriétés selon le droit civil vers les anciens propriétaires mélanésiens ». Mais, en contraste avec son interlocuteur, l’essentiel de son intervention privilégie les questions relatives au développement, aux interférences entre usages kanak et contraintes de l’économie moderne et aux ajustements qu’il propose pour y pallier. « En ce qui concerne les terres dont les Kanak ont la propriété, selon la coutume, comment concilier ce mode d’appropriation traditionnel de la terre et les nécessités du développement puisque la terre ne produit pas simplement maintenant des biens, des produits agricoles qui sont utilisés pour la consommation des propriétaires ou pour des échanges coutumiers, mais tend aussi à produire un certain nombre de produits qui sont commercialisés… [faisant intervenir] des notions de rentabilité, d’investissement agronomique, d’investissement de petites infrastructures pour l’élevage, toutes choses qui relèvent d’une logique qui n’est pas la même que celle de l’agriculture dans les sociétés traditionnelles. » En écho à l’affirmation de son vis-à-vis, pour qui « la terre ne peut être appropriée à un individu, elle est du domaine “collectif” », il souligne que « les contraintes collectives ne sont donc pas une spécificité kanak, le droit français connaissant aussi des droits collectifs. C’est le cas de la “notion d’utilité collective”, d’utilité publique,… conséquence du développement des infrastructures, des services collectifs et d’un certain nombre de progrès techniques qui doivent se localiser quelque part. Au niveau de l’aire il faut reconnaître cette notion de servitude s’appliquant sur des terres coutumières quand il y a quelque chose à construire pour l’avantage de tout le monde. » Pour le haut commissaire, les États océaniens indépendants de Fidji et du Vanuatu sont des références dans ce domaine (plusieurs délégations des conseils se rendront dans ces pays pour étudier, entre autres, les lois et usages concernant le foncier) : « Il y a souvent, dans les pays océaniens, trois catégories, les terres qui sont appropriées selon la coutume, les terres publiques et les terres privées. » L’intervention porte ensuite sur d’autres obstacles au développement. « Après le problème de l’utilisation économique de la terre et le problème des usages publics de la terre, il y a la question de l’utilisation privée de la terre par des personnes qui ne sont pas les propriétaires selon la tradition. » Certains des objectifs du cadastre coutumier sont ici partagés avec le conseil. Toutefois, le représentant de l’État met l’accent sur les intérêts des entrepreneurs venus de l’« extérieur ». « C’est intéressant que vous conceviez et décriviez le cadastre coutumier comme d’abord un moyen de préciser les droits internes des différents clans, chefferies sur le patrimoine… C’est intéressant pour vous, pour toute la structure coutumière et c’est intéressant comme je le disais à l’instant pour ceux qui souhaiteraient venir de l’extérieur développer ces terres d’une manière ou d’une autre et qui donc souhaiteraient savoir à qui ils ont affaire, qui est propriétaire et la délimitation du terroir. »

Le dialogue apparaît comme décalé. Que ce soit au sujet des relations à la terre ou à celui du développement, les deux interlocuteurs manifestent un écart dans leurs intérêts – aux deux sens de ce terme. Pour le délégué du gouvernement, les retombées positives de l’établissement d’un cadastre coutumier, qu’avec le président du conseil Paicî-Cèmuhî il appelle de ses vœux, sont celles d’une clarification concernant les propriétaires des terres kanak. Il importe en effet de pouvoir venir « de l’extérieur développer ces terres », les « utiliser » car elles sont des « biens économiques,… [des] moyens de production ». Il parle de « terroir » (et non de territoire), montrant par là une sensibilité aux spécificités de la tenure foncière autochtone, mais associe à ce mot celui de « propriétaire » (accompagné d’un verbe au singulier). Cette utilisation gêne l’anthropologue qui connaît les difficultés à rendre compte des empilements et entrecroisements de droits différenciés sur les terres kanak : droits d’accueil, d’usage, de préséance, de premiers fruits, etc. La perspective diffère aussi de celle de son interlocuteur kanak qui, en plaçant à l’incipit d’un texte inaugural l’extrême valorisation des relations des Kanak à leurs terres, leur primauté, soulignait les rapports complexes entretenus par les personnes, les groupes, les toponymes et les terres. Le développement n’est pas un thème majeur dans cette intervention, et, quand le mot est repris, en fin de texte, c’est pour insister sur le fait qu’il doit s’agir d’une démarche adaptée et endogène. Ce décalage de points de vue et d’intérêts vaut d’être souligné car, au-delà du consensus sur l’urgence de l’établissement d’un cadastre coutumier, il montre l’existence d’un écart réel entre les préoccupations et les attentes des uns et des autres qui, à terme, peut être porteur d’incompréhensions, voire d’une réactualisation de formes violentes de conflits. En effet, la préoccupation kanak apparaît principalement d’organisation sociale, au sens large, une reprise de contrôle par les autochtones de la vie sociale. Le développement y est subordonné, et doit être endogène. En contraste, pour l’administration, l’établissement du cadastre coutumier apparaît instrumentalisé, au service d’un développement économique largement défini par des projets et intervenants extérieurs.

Cependant, comme vont le montrer les échanges de discours qui clôturent cette rencontre, des divergences existent aussi entre Kanak, dans les domaines politiques et culturels.

La date la plus significative du développement d’une revendication et d’une action kanak se présentant comme explicitement culturelle est 1975, avec le festival Melanésia 2000 dont Jean-Marie Tjibaou a été l’un des principaux organisateurs. Généralement considérée comme un des temps forts du mouvement indépendantiste, cette manifestation, tenue aux portes de Nouméa, se caractérise par une imbrication d’éléments autochtones et européens, ou modernes, caractéristique de la civilisation kanak contemporaine. Les invitations à y participer furent faites selon des procédures kanak classiques, respectant des Chemins de relations [19]. Le registre culturel du mouvement indépendantiste se déploie aux côtés de la revendication et de l’action politique – non pas contre elle ou à son détriment.

Cet accent mis sur la culture est-il une invention du mouvement indépendantiste ? En anthropologie sociale, l’attention portée à la thématique de l’invention trouve, dès 1975, une impulsion décisive avec la publication de The Invention of Culture de Roy Wagner. Pour le Pacifique, un collectif dirigé par Keesing et Tonkinson fut parmi les premiers à aborder cette question, en se fondant sur des analyses ethnographiques. Ces auteurs parlent, eux, de « réinvention de la culture traditionnelle » [1982]. Leur publication précède d’un an le grand classique de Hobsbawm et Ranger, The Invention of Tradition, consacré à l’Europe, à l’Afrique et l’Inde coloniales. Depuis le succès de ce livre, l’expression « invention de la tradition » est devenue courante en sciences sociales dans des usages qui mettent en avant les ruptures avec le passé, ou des transformations tout à fait considérables, bref des inventions au sens le plus courant et le plus fort. Toutefois, la définition qu’Hobsbawm donne des « traditions inventées » est très large : ce sont, (i) des traditions « qui établissent leur propre passé par répétition quasi obligatoire » ce qui est, à proprement parler, de l’ordre de l’invention – créer ou découvrir quelque chose de nouveau – et (ii) « des réponses à des situations nouvelles qui prennent la forme de référence à des situations anciennes » [1983, 2] – ce qui est une bonne définition de ce que je préfère nommer « innovation » et Keesing et Tonkinson, « réinvention » (Océanie, synthèse et bibliographie : [Foster, 1991]). L’enjeu intellectuel n’est pas mince. Des termes comme « innovation » et « réinvention » montrent une attention à l’imbrication de continuités et de ruptures dans la vie sociale. Un terme comme « invention » (de la tradition [20]), quand il est pris dans le premier sens, fort, met en avant des phénomènes de création ex-nihilo. Cette thématique de recherche est largement influencée par des valeurs du monde artistique devenues dominantes en Occident dans la seconde partie du xx^e siècle, où des notions comme « l’invention » ou la « créativité », occupent le devant de la scène [21]. Dans les deux cas, la démarche des sciences sociales relève implicitement du comparatisme, mais la thématique épouse de façon plus ou moins prononcée les valeurs du milieu social dont l’observateur est issu. Ici, se définit une problématique de l’invention comme thématique privilégiée, adhérant étroitement aux valeurs d’un temps et d’un lieu. Là, s’exprime un intérêt pour les actes sociaux, représentations et capacités d’innovation des sociétés et des cultures dans leurs propres termes. La comparaison et la théorisation visent alors à rendre compte de continuités et de ruptures – sans négliger des inventions au sens fort, quand elles se présentent, mais sans se focaliser sur elles, sans y réduire toutes les novations sociales. L’étude de la mise en avant de la culture par le mouvement indépendantiste kanak me semble conforter la seconde démarche, qui souligne les capacités d’innovation des sociétés, des cultures, de leurs traditions.

Selon mes interlocuteurs d’Arama et de la région Hoot ma Whaap, les notions principales de leurs relations sociales et de leur vision du monde restent connues, en particulier des personnes âgées, références en ce domaine. Les principales langues de la région sont encore parlées [22]. Quant aux modalités spécifiques des relations sociales kanak, elles n’ont jamais cessé d’être pratiquées depuis l’arrivée des Européens – même si certaines d’entre elles peuvent avoir été assez largement modifiées au cours des cent cinquante dernières années [23]. La notion de culture inclut celle de coutume. En nyelâyu, l’expression wado me weeng – us et coutumes – rendue en français kanak par « culture », ou « coutume », désigne l’ensemble des connaissances et pratiques considérées comme spécifiquement kanak. Les gloses de cette expression soulignent qu’il ne s’agit pas de pratiques figées. Ces déclarations, comme d’autres observations faites sur le terrain, permettent d’affirmer que les transformations modernes du monde kanak relèvent indéniablement de potentialités d’innovation des procédures sociales kanak dans leur ensemble – et aussi de déperditions –, mais pas de pratiques – et encore moins d’une valorisation – de l’invention au sens fort de ce terme. La mise en avant par les Kanak de leur culture ou coutume(s) ne renvoie pas à des créations ex-nihilo mais représente des inflexions de notions et de pratiques autochtones anciennes, leur adaptation au contexte moderne. Ces traits du monde kanak méritent d’être soulignés, car ils s’inscrivent en contraste avec la problématique de nombre d’ouvrages récents sur l’Océanie. Cela montre l’importance d’une démarche comparatiste se fondant sur des études de terrain et suggère un infléchissement de la thématique actuellement dominante d’« invention de la tradition », au moins pour cette partie de l’Océanie.

Mes interlocuteurs kanak emploient le terme « politique », en référence à un type particulier de relations sociales, celui des usages des partis politiques [24]. C’est une activité spécialisée correspondant à des modalités de prise de décision et à une catégorisation sociale, importées par le colonisateur et dont la pratique fut longtemps refusée à la majorité des Kanak. Le partage que font les acteurs sociaux entre la politique et ces autres domaines de leurs vies, conceptions et actions sociales nommés culture et coutume, est évoqué dans les discours prononcés lors de la rencontre de Tibarama par deux personnalités kanak de premier plan, appartenant, l’une au mouvement indépendantiste, l’autre au rassemblement loyaliste. À leurs positions différentes vis-à-vis de la colonisation, correspondent des conceptions différentes de ce partage. Écoutons d’abord le président du Conseil territorial dans son au revoir au haut commissaire : « Depuis bien longtemps, les représentants du peuple kanak au niveau politique ont demandé que la coutume, au sens large et au sens noble de ce terme, soit prise en compte dans les institutions du territoire. Cette prise en compte était nécessaire pour que les coutumiers puissent faire entendre leur voix et que dans les domaines de leur compétence ils puissent éclairer de leur avis des décisions qui seraient prises par les instances concernées. La représentation coutumière était le balancier manquant à la pirogue institutionnelle qui peut désormais affronter la houle du large grâce à sa stabilité retrouvée. Si la volonté de nous voir figurer dans les dispositifs institutionnels a été l’œuvre des politiques et plus spécialement des signataires des accords de Matignon vous avez été, sans conteste, l’artisan, l’homme de l’art qui s’est efforcé de donner une ossature à un ouvrage dont on devinait grossièrement les contours. »

Du début de cette intervention, j’aimerais souligner l’utilisation de l’image de la pirogue. Fréquente dans les discours cérémoniels, en français ou dans les langues kanak, elle évoque les Chemins maritimes qui relient différentes régions [Monnerie, à paraître]. Nous sommes dans un monde de pirogues à balancier, caractéristiques des migrations austronésiennes, ancêtres des kanak et de nombreux peuples d’Océanie. Cette image a deux aspects. Premièrement, la stabilité de l’embarcation est assurée par son balancier. Deuxièmement, il s’agit d’une construction humaine au comportement déterminé par son degré de complétude. Les institutions sont comme une pirogue, dont le balancier – autrefois manquant – est désormais la « représentation coutumière » qui, avec la représentation politique, forment les deux éléments constitutifs assurant la stabilité de la nouvelle totalité institutionnelle. Cette image de la pirogue sera reprise par le délégué du gouvernement, puis par le député. Les échanges de discours cérémoniels kanak sont comme tressés de ces images, comparaisons, métaphores que se renvoient les orateurs. Nous sommes dans le domaine des images partagées, mais la reprise d’un procédé rhétorique ne signifie pas forcément la convergence des opinions.

Pour le président, [les coutumiers] « ont démontré par leur motivation qu’ils sont prêts à affronter [les] défis à hauteur de leurs moyens. Ces défis sont légion : c’est la jeunesse kanak qui cherche sa voie et ses références, ce sont les fléaux sociaux tels que l’alcool, la drogue, le sida, c’est l’éclatement des structures traditionnelles sous l’action du modernisme, favorisant l’individualisme, le repli sur soi et l’égoïsme, c’est l’évolution des mentalités qui nous fait perdre nos repères millénaires… Une chose est certaine, c’est que nous souhaitons nous atteler à ce vaste chantier qui consiste à préserver nos acquis, à nous renforcer et à tenter de nous adapter au monde moderne. La culture kanak ne peut pas être une culture du passé, une culture à ranger aux archives et qui n’intéresserait que les ethnologues en mal d’exotisme. Même si nous sommes un petit peuple nous avons à sauvegarder l’héritage que nous ont légué nos pères et qui fait partie du patrimoine de l’humanité. Si les coutumiers se sont mis debout c’est bien pour défendre notre culture ».

Il présente les coutumiers comme étant au service de la culture kanak, « repère millénaire » susceptible d’enrayer les « fléaux sociaux » menaçant le monde kanak – y compris les menaces contre la santé que sont alcool, drogue et sida. Dans cette conception, la bonne marche de la société est garante de la santé des personnes. Remarquons, en incidente, les connotations négatives accolées à l’individualisme, valeur perçue comme occidentale et moderne par excellence [Elias, 1987], et à une ethnologie « en mal d’exotisme », polarisée sur la seule culture kanak ancienne. Enfin, au-delà de son ancrage autochtone, celle-ci est une « partie du patrimoine de l’humanité », thématique que l’onu a largement contribué à populariser chez les indépendantistes.

Les vues du député rpcr sont bien différentes. Dans le cadre des au revoir entre délégations kanak, il est le premier à prendre la parole au nom des hôtes. Par son style, il se fait à la fois orateur kanak et tribun de la République rompu aux engagements de l’Assemblée nationale. Vêtu d’un costume sombre de belle coupe (indication de son statut d’homme politique de premier plan), il doit, sous l’ardent soleil calédonien, s’abriter d’un parapluie. Outre ce vêtement, sa gestuelle aussi tranche avec celle du monde kanak, dans sa façon de pointer le doigt vers ses interlocuteurs pour appuyer ses dires, geste généralement évité car ressenti comme agressif. Cependant, pour une large part, son discours fonctionne sur les techniques oratoires utilisées par les Kanak quand ils s’expriment en français.

Le député se définit d’abord en rapport à « cette culture que nous avons à nous tous » [25], mais c’est pour mieux insister sur les différends. « Si nous voulons perpétuer notre tradition, il y a des différences. Pour moi il y en a six, c’est parce qu’il y a six cultures différentes [26]. Et quel est le lien entre ces cultures ? C’est nous maintenant qui créons ces liens, mais au temps des anciens, il y en a pas… Si nous voulons évoluer, si nous voulons retrouver notre source, il faut pas oublier ce qui a permis aux uns et aux autres de se retrouver autour d’une table, de discuter de leurs différences culturelles, pour trouver le consensus, pour trouver une unité dans le devenir. » Les conseils sont des institutions nouvelles : « On a essayé d’instituer la chose que les vieux n’ont pas arrivé à faire. » C’est ici l’invention, la rupture avec un passé caractérisé de façon très négative qui est mise en avant. « L’histoire est ainsi faite, au temps de nos vieux, personne ne traversait les rivières, personne ne traversait les chaînes… personne ne traversait les rivages… car c’était la guerre. Même autour d’une table il y avait des porte-paroles [représentant les grands chefs qui] n’ont pas le droit de se réunir. »

Pour lui, la culture ancienne était faite de divisions, de suspicion, de violence généralisées. L’apaisement des conflits et la création de liens nouveaux se fonde sur la religion chrétienne, importée avec l’arrivée des Européens. « Mais pourquoi ceci est possible ?… parce qu’il y a une notion qui est entrée dans la tradition…, nous l’avons reçue des îles,… de Lifou, cette notion d’amour pour son prochain qui a permis qu’au-delà des clivages et des limites coutumières, claniques, il y a quelque chose en plus, au-delà de l’alliance, il y a l’amour. Celui avec qui on a l’alliance [avec lui on] échange, naturellement, mais celui avec qui on a pas l’alliance, celui-là est considéré comme un étranger, comme une personne à abattre, à manger… et c’est grâce à cette arrivée nouvelle que nous pouvons maintenant traverser les [rivières], passer la chaîne, aller en bateau dans les îles et au-delà. Et je crois cela… important pour nous…, il faut pas oublier que si nous voulons parler de traditions, il y a celui qui a fait en sorte que les traditions se rencontrent. C’est notre religion… qui nous a unis et… nous sommes aujourd’hui par rapport à ça. » Ainsi, la seule procédure d’intégration des clans était l’« alliance », soutenue par les échanges. Au-delà des groupes alliés régnait la violence, le cannibalisme. L’histoire est pour lui discontinue, sa ligne de partage fondamentale est la christianisation présentée sous sa forme protestante, apportée de Lifou (îles Loyauté) sur la Grande Terre (la religion catholique s’est d’abord implantée à Balade au nord de la Grande Terre). L’amour chrétien permet de dépasser les anciens clivages, d’élargir les processus d’intégration au-delà des seules « alliances ». La disparition de la violence, et aujourd’hui la création de nouvelles institutions coutumières en découlent. Ainsi, dans son au revoir aux représentants des conseils coutumiers, le député donne une interprétation de leur histoire, de leur condition même d’existence – une rupture avec l’ancien temps – qui se différencie radicalement de celle du président du Conseil Territorial.

En retour, le président du conseil Hoot ma Whaap va battre en brèche cette conception de l’ancien monde kanak. Militant indépendantiste de longue date, influent à l’Union calédonienne, cet homme très actif dans le cadre des accords de Matignon se présente volontiers comme un continuateur de l’œuvre de Jean-Marie Tjibaou, qu’il cite souvent et dont il révère la mémoire. Une large part de son intervention développe une vision de la culture kanak qui contraste avec celle du député [27]. S’effaçant derrière son rôle de représentant de Hoot ma Whaap, il insiste sur les continuités spatiales et temporelles : « Moi c’est l’image, moi je suis tout simplement un homme qu’on voit, je suis Teâ Belep, Teâ Nelemwa, Teâ Aâôvaac, Teâ Maalum, Teâ Gomen, Teâ Pwacili, Teâ Bwaanu, Teâ Mwelebeng, Teâ Puma, Teâ Jaanu, Teâ Hiehen [28]… C’est eux, c’est pas moi. En tant que Kanak je serai hier, aujourd’hui et demain. » L’énumération des sociétés de Hoot ma Whaap répond à deux préoccupations : explicitement, parler au nom de l’ensemble régional, implicitement, affirmer son unité, contribuant ainsi à démentir la vision exclusivement conflictuelle du monde kanak d’autrefois. Prêtres et coloniaux caractérisèrent d’abord Hoot ma Whaap comme une région d’affrontements entre deux grands ensembles de sociétés locales, les Hoot et les Whaap. Le conseil, lui, souligne qu’autrefois existaient des relations régionales pacifiques et des procédures pour mettre fin aux affrontements (thème qui deviendra explicite dans la suite du discours). Outre les continuités régionales, la conception de la temporalité constitue un autre désaccord avec le député, dont la présentation radicalement discontinue d’un monde transformé par l’amour chrétien est contredite, dans l’expression « hier, aujourd’hui et demain », par l’insistance sur les continuités temporelles.

Puis l’orateur renvoie au passé, à travers le mythe qui relie Arama à Wagap : « Un jour […] il y avait la guerre fratricide du sud vers le nord, parce qu’il y a un mwarang [en nyelâyu : message cérémoniel pour la guerre] […] qui est parti de Dui ma Bai, arrivé à Hoor Phwai Daan Waa Tabween. Et le mot Aramwa… veut dire chez moi la maison est vide, le jour où on a répondu [en envoyant] le grand chef [29] Goa pour venir barrer la guerre. ». Dans le passé, celui du mythe, des régions entières étaient en guerre, avec des alliances entre groupes locaux très éloignés. Le déplacement du héros est interprété comme venant « barrer » cette guerre venue du sud et se propageant vers le nord. Ainsi, des guerres existaient-elles autrefois, mais l’orateur préfère mettre l’accent sur le fait qu’elles impliquaient aussi des alliances et des procédures de paix et de réconciliation. Cela permet d’insister sur le statut élevé du grand chef Goa en tant que faiseur de paix, sur l’existence d’un Chemin régional depuis Arama, et ainsi sur un apport de Hoot ma Whaap à Paicî-Cèmuhî se prolongeant dans des relations actuelles. Le député loyaliste décrivait un monde kanak d’autrefois où la guerre permanente de tous contre tous était la règle. Son interlocuteur réplique que les guerres anciennes se déroulaient selon des règles, que la paix exprimait aussi une visée et un mode de relation des anciens Kanak. Il authentifie ses dires par un segment de mythe impliquant Wagap, lieu proche de celui où il énonce son discours et Étape importante, à la fois des relations anciennes et de son propre déplacement vers Tibarama. Il reprend ensuite la question de la religion, sous un angle différent de celui de l’« amour » chrétien, mis en avant par le député : celui du conflit des deux religions chrétiennes. « Pour [le député] on est civilisés par les religions. [Mais] on se comprenait pas… les catholiques et les protestants se battent… Il y a eu l’uicalo et l’aiclf [30]. Et puis après ils se sont compris et ils ont fait une autre façon de voir les choses et ils ont fait une politique… et puis aujourd’hui on est appelés kanak… quel que soit le parti politique que nous avons. Nous devons dire ça à côté mais restons libres en tant que Kanak. » Une longue période de conflits entre catholiques et protestants s’achèvera avec la fusion de l’uicalo et l’aiclf (les deux groupes de pression indigènes correspondant aux deux confessions), dans l’Union calédonienne, parti politique à part entière. Le mouvement politique indépendantiste permet à la culture kanak, après une période d’occultation coloniale, de revenir au jour, sous une forme renouvelée, désignée d’un mot nouveau, kanak, favorisant un sentiment d’unité, d’appartenance commune – et préparant à terme la création des conseils coutumiers qui, eux, reflètent plus fidèlement les différences régionales. La dernière phrase indique que le coup de pouce donné à la culture kanak par la revendication indépendantiste autorise l’orateur à affirmer que la politique doit être subordonnée à la culture kanak. Ce paradoxe apparent se comprend si on prend en compte que la culture est considérée par tous, quels que soient leur jugement de valeur, comme autochtone et antérieure à la politique qui est un apport exogène.

Au-delà des divergences de préoccupations et de prises de positions des quatre interlocuteurs kanak dont nous venons d’écouter les voix, un fait marquant : leurs discours, parfois leurs actes, se développent avec de constantes références au passé. Le député loyaliste souligne les ruptures : le présent et l’avenir du monde kanak se construisent sur une discontinuité fondamentale, le rejet de la violence omniprésente d’antan grâce à la notion chrétienne d’amour, valeur importée, permettant de dépasser celles, exclusivement conflictuelles, du monde ancien. Cependant deux phrases nous en disent plus sur ce que pense – et peut-être sur ce qu’éprouve – celui qui interprète ainsi, très négativement, le passé de son peuple. « M. le président [du conseil Paicî-Cèmuhî]… votre travail est un rôle ingrat,… difficile, parce qu’on a essayé d’instituer la chose que les vieux n’ont pas arrivé à faire. Et nous sommes les descendants de ces vieux, nous avons dans nos veines le sang de ces vieux et il y a une lutte, la lutte entre la tradition et les institutions. » Ainsi, il existe avec ce passé dévalorisé une continuité forte, celle du « sang » qui porte une « tradition » caractérisée négativement, ce qui conduit à une « lutte ». Pour le député, la constitution duelle de la personne – qui distingue les apports paternel et maternel [31] – est vécue comme porteuse de tensions. Et cette lutte, ces tensions, qui selon lui définissent l’« histoire », sont celles-là mêmes qui traversent les personnes. Dans ces conceptions, la part de rupture avec le passé est soulignée, mais les liens avec celui-ci ne sont pas pour autant mésestimés.

En revanche, les trois autres orateurs, indépendantistes, soulignent les continuités avec le passé, montrant comment elles fondent une certaine permanence du monde kanak. Pour le président du Conseil territorial, la référence au passé légitime les droits sur la terre. « En tant qu’occupants originels de cette terre, nous avons droit, de par la constitution, à cette spécificité pleine et entière, même si nous acceptons cette diversité qui fait la richesse de notre territoire. » L’antériorité sur le sol de Nouvelle-Calédonie confère un statut spécifique qui, précisément, permet d’accueillir la « diversité » : entendons la présence de ces arrivants plus récents venus d’outre-mer qui forment désormais la moitié de la population du pays. La quasi-absence de référence explicite à l’histoire peut sembler distinguer l’intervention du président du conseil Paicî-Cèmuhî des trois autres. Cependant la situation qu’il qualifie de « mythique » est celle de « la terre [qui] porte les références et les repères culturels des personnes et des groupes ». L’ensemble de son intervention renvoie, au plan de la tenure foncière, à une situation passée – avant la mise en réserve des Kanak –, mais potentiellement intemporelle et très valorisée par ses traits « mythiques ». Une expression du président du conseil Hoot ma Whaap y fait écho. « En tant que Kanak… [il est] hier, aujourd’hui et demain. » Pour lui, les références au passé sont vécues, dans des modalités de déplacements et des actes cérémoniels d’arrivée, d’accueil et d’au revoir déterminés par des relations de Chemin. Il les explicite en évoquant le mythe du Chemin comme dans un discours exprimant la variété des apports au monde kanak de passés aussi différents que ceux du mythe, de l’histoire récente, religieuse ou politique. Sans cesse reprise, la connaissance et la réactivation des relations aux hommes et au monde se déploient conjointement dans l’espace et le temps, faisant de lui ce porteur du passé, du présent et de l’avenir.

Ainsi, une part considérable de l’identité relationnelle kanak est fondée sur un mouvement sans cesse repris d’authentification de leurs positions actuelles en référence au passé. De façon remarquable, ces renvois au passé fondent dans les discours de ces quatre orateurs le développement de perspectives différentes ou antagonistes. Avec la rencontre, modalité consensuelle en actes, cet idiome de la référence au passé participe de la culture kanak et imprime sa forme spécifique au développement de positions conflictuelles.

Pour revenir sur la question primordiale des rapports à la terre, les points de vue décalés exprimés, l’un, par le président du conseil Paicî-Cèmuhî, l’autre, par le haut commissaire, éclairent une des ambiguïtés de la période transitoire des accords de Matignon, consacrée à un rééquilibrage au profit de la population autochtone kanak. Un effort conséquent est fait en faveur des Kanak, soutenu par une décision référendaire dont la légitimité n’est pas contestée. Cependant, malgré la prise en considération des positions kanak, un écart demeure entre les conceptions et aspirations des autochtones et celles de l’administration. Une part de ce décalage se situe dans la difficulté rencontrée par l’organisation étatique à céder de ses prérogatives dans la marche du pays [32]. Une autre de ses composantes est le fossé entre les pratiques, conceptions et représentations sociales et culturelles des Kanak et celles des fonctionnaires dirigeant le pays. Enfin, d’autres intérêts, d’autres pratiques, conceptions et représentations sociales sont, eux et elles, spécifiques de la population calédonienne, pour partie exprimé(e)s par le député loyaliste – sans être au centre des débats étudiés ici. Là encore, les écarts sont considérables avec le monde kanak [33] et porteurs d’un potentiel de développements conflictuels. Le monde kanak se conçoit et se vit, intensément, comme autochtone. En découle la valorisation de sa culture, de son autorité sur le pays. Sous des formes diverses, les dispositifs d’accueil – et de refus de l’accueil – sont ici fondateurs de la dynamique des relations sociales. Souvent invoqué de part et d’autre, l’esprit des accords – de Matignon, puis de Nouméa – pourra-t-il à lui seul fonder l’indispensable et formidable entreprise de développement d’une connaissance, d’une compréhension, d’un respect mutuels dans les relations entre les autochtones kanak et ces arrivants plus récents que sont les Calédoniens et les Métropolitains ? â–