Lors de l’adoption du statut de territoire d’outre-mer par référendum (1961), Wallis et Futuna furent encore regroupés au sein d’une même entité, partageant, avec l’assemblée territoriale, tribunal et services administratifs [5]. Un administrateur supérieur, assisté d’un secrétaire général, d’un chef de cabinet, d’un chef de circonscription, et du délégué de Futuna, représente l’État sur place. Il préside le conseil territorial auquel appartiennent les trois « rois » (un pour Wallis, deux pour Futuna). Un député et un sénateur représentent l’ensemble du territoire au parlement français.

Toutefois, en intégrant les deux archipels parmi les Tom de la République française, la loi statutaire n^o 61814 du 29 juillet 1961 respecte l’autorité coutumière et précise que « la République garantit aux populations du territoire des îles Wallis et Futuna, le libre exercice de leur religion ainsi que le respect de leurs croyances et de leurs coutumes en tant qu’elles ne sont pas contraires aux principes généraux du droit et aux dispositions de la présente loi ». Les Wallisiens sont donc citoyens français, mais régis par un droit particulier [6] et dépendent civilement d’une chefferie qui, organisée autour du « roi » (hau), comprend six « conseillers » (‘aliki fa’u), un chef de guerre (Pulu’i uvea) et vingt chefs de village (pule kolo). Un représentant du « roi » (fai pule) dans chacun des trois districts et quatre « maîtres d’œuvre » (lagi aki) par village relaient informations et décisions, assurant l’organisation des cérémonies et des prestations à l’échelle communautaire [7].

Il résulte de cet aménagement de la loi une situation paradoxale qui, probablement, n’était pas destinée à perdurer dans l’esprit des législateurs. Le dispositif, en effet, visait à une homogénéisation juridique progressive [8] qui aurait ôté, à terme, toute portée à l’autorité coutumière. Depuis quarante ans, donc, la société wallisienne résiste à son assimilation par l’État républicain, forte d’une conscience très nette de son identité et des valeurs qui la distinguent, à ses yeux, de toute autre société.

Après une présentation rapide de la société wallisienne et des valeurs qui la fondent, nous montrerons qu’elle fut de tout temps ouverte à des apports venus de l’extérieur. Si ces apports ont rencontré des résistances sur le moment, ils n’en ont pas moins été intégrés au point d’être présentés, de nos jours, comme définissant pour bonne part cette même société. Actuellement ce processus reste à l’œuvre. L’influence du monde occidental trouve un écho grandissant chez une population dont l’âge moyen est inférieur à vingt-cinq ans. Cependant, et bien que les aspirations des plus jeunes fassent naître frustrations et revendications, il est remarquable que les valeurs considérées comme fondamentales ne soient jamais réellement mises en cause. Notre étude ne s’attache pas au caractère conflictuel et ponctuel de cette situation, mais vise à montrer que ces valeurs, toujours questionnées et réinvesties de sens en fonction du contexte, ont été jusqu’à présent non pas un frein, mais un support au changement. L’exemple wallisien nous amène ainsi à reconsidérer la relation, généralement présentée comme antinomique, entre les notions de « tradition » et de « changement ».

Les aînés ont, à Wallis, une relation privilégiée avec les ancêtres. Dans sa maturité, l’aîné de la fratrie prend le relais de ses parents en position d’« ancien » (matu’a). Il règle la vie du groupe familial, organise les cérémonies et gère l’usage des terres héritées des ancêtres. Derrière lui sont classés les puînés par ordre de naissance, le statut et les responsabilités suivant une gradation. Chacun d’eux, en fondant une famille, devient l’« ancien » de sa propre maisonnée bien qu’il reste subordonné à ses propres aînés qu’il conseille et assiste. Les « anciens » ont le devoir de veiller au bien-être de chacun et à l’harmonie du groupe. Ils doivent se montrer entreprenants et courageux (to`a), mais aussi, désintéressés, pondérés et exemplaires en toutes choses (`aga tonu, `aga lelei) selon les critères établis par la religion catholique. La relation privilégiée aux ancêtres et à Dieu doit conférer à chacun d’eux un état de « bénédiction » manu’ia perceptible dans l’expression d’une autorité incontestée, la réussite des entreprises, la bonne entente et la prospérité des dépendants.

Dans certains groupes familiaux circule un titre qui, hérité d’un ancêtre prestigieux, confère autorité, charges et privilèges à son détenteur alors distingué par le terme ‘aliki. Le titre est remis par les « anciens » du groupe de descendance à celui qui, parmi eux, est jugé le plus digne et le plus apte à servir la communauté. L’aînesse de l’impétrant et de sa branche généalogique sont, de ce point de vue, des critères essentiels, la relation à l’ancêtre fondateur et l’autorité reconnue à celui-ci apparaissant comme transmises de façon plus directe. Cependant, ici encore, les qualités personnelles sont importantes. Après l’investiture (qui est précédée d’une messe), le porteur du titre doit faire ses preuves, ralliant ses opposants et remportant une large adhésion de ses subordonnés et de ses pairs. Les désordres, graves ou répétés, qui troublent la vie de la communauté manifestent l’altération de la relation aux ancêtres et à Dieu qu’assure le titulaire. Celui-ci est alors destitué et remplacé par un candidat jugé plus convenable.

Les titres correspondent à trois niveaux de responsabilité en référence à des espaces emboîtés. Les « chefs de village » pule kolo dirigent la communauté villageoise, assurant un certain nombre de tâches rituelles au profit de tous. Le village wallisien n’est pas défini par ses limites territoriales, mais par les prestations spécifiques (fatogia : prestations collectives et travaux communautaires fournis au nom du village lors des différentes cérémonies, familiales ou publiques…) qui lui donnent existence autour de son chef. Dans ce système, l’importance des « maisonnées » (`api), terres d’habitation dont l’occupation remonte à des ancêtres de référence, est fondamentale : en fournissant auprès du chef les prestations au nom de sa maisonnée, chaque villageois se rattache, avec sa terre et l’ensemble des corésidents, à la communauté ainsi formée. Il reconnaît par la même occasion l’autorité du « chef de village ».

Au sommet du système, un « chef suprême », ‘aliki hau, porte le titre de « Lavelua ». Bien que l’usage établi (auquel nous nous conformerons ici dans un souci de clarté) désigne le porteur du titre suprême (hau) par le mot français « roi », il convient de rappeler que ce dernier est coopté parmi les descendants de « rois » et peut être révoqué pour inaptitude. Conçu comme un ancien absolu (il est au-dessus des considérations d’aînesse), le « roi » représente une totalité qui englobe toute la société en relation aux ancêtres les plus lointains et les plus prestigieux [9] et à Dieu, protecteur du royaume. Cette relation singulière entre le « roi » et Dieu est signifiée par l’usage du terme tapuakina, « bénir, donner sa bénédiction » (et non par manu’ia, « être béni »). Le « roi » préside à toutes les cérémonies religieuses et civiles. Il est le gardien de la forêt primaire, source de fertilité, et du maquis central, exploité en cas de famine ; il est responsable de la vie et de la survie du « pays » fenua. Les prestations (fatogia) destinées au « roi » proviennent de l’ensemble des terres de l’île, chaque maisonnée, chaque village, chaque association contribuant aux présentations de vivres et aux travaux collectifs qui rassemblent autour de sa personne l’ensemble du « pays » et de la société fenua. Le « roi » est enfin garant de l’inaliénabilité de la terre, les Wallisiens n’héritant des ancêtres que des seuls droits d’usage. On m’a raconté qu’à l’occasion d’un litige foncier le « roi » coupa court aux revendications en déclarant : « À Wallis, le “pays” [fenua], c’est moi. » Le « roi » et le « pays » fenua sont deux aspects d’une même réalité : la réalisation de la totalité sociale.

Le « conseil » (fono) du « roi » assure la cohésion de la société autour de lui. Il est composé de six « conseillers » (ou « ministres » ‘aliki fa’u) dotés de titres et pourvus (de façon non exclusive) d’un domaine de compétence [10]. Ce « conseil » est en charge de l’exécutif, le « roi » arrêtant seul les décisions après l’avoir consulté. Les « conseillers » ont aussi des responsabilités au niveau de leur district, remplissant des fonctions rituelles et contrôlant le flux des prestations.

En 1837, à l’arrivée du père Bataillon, le « roi » Vaimua venait de pacifier une situation instable depuis près de trente ans [Angleviel, 1993]. Il eut l’adresse de protéger, puis de favoriser, l’implantation des pères maristes, enfin, d’adopter la foi catholique pour définitivement supplanter ses puissants rivaux soutenus par les protestants basés à Tonga. Il obtint en retour le soutien actif du clergé et de l’ensemble de la population devenue chrétienne (1846). À partir de ce moment, le père Bataillon, rapidement nommé évêque, prit dans le protocole cérémoniel la seconde position après le souverain (il arrive même que le souverain cède son rang à l’évêque). Des privilèges furent accordés au clergé tandis que les ‘aliki (« roi » compris) furent progressivement dépouillés de leurs prérogatives, à commencer par le droit à la polygamie [12]. En 1871, en accord avec la « reine » Amelia, fille de Vaimua, Bataillon établit un code imposant définitivement des règles de vie d’inspiration chrétienne à la population wallisienne [13]. Il modifiait le mode de transmission foncière, alors que le mode d’occupation du sol, profondément transformé lors de l’évangélisation, passait d’un habitat traditionnellement épars dans l’intérieur de l’île à un habitat regroupé sur la côte suivant le modèle de la communauté chrétienne [14] (autour d’une chapelle, un cimetière paroissial regroupant des morts autrefois dispersés sur les terres d’habitation) [Chave-Dartoen, 2000]. Il stipulait enfin la forme désormais immuable de la chefferie afin de juguler les ambitions des principaux chefs et d’organiser des institutions comparables à la royauté française. Un moyen radical pour affaiblir l’ancienne aristocratie et supprimer les rivalités qui la tiraillaient fut l’autorisation des mariages mixtes, autrefois prohibés (les chefs prenaient des concubines roturières, mais leurs héritiers naissaient d’épouses ‘aliki). Il a résulté de cette politique un nivellement des ordres sociaux (une boutade prétend que tous les Wallisiens se trouvent désormais une origine royale), le déplacement du champ des ambitions et des rivalités, enfin, de profonds changements dans les moyens mis en œuvre pour l’acquisition du statut social.

Le mot ‘aliki est polysémique. Il désigne les porteurs de titre, les descendants de « rois » et l’ordre aristocratique qu’ils forment. Ils désigne également, dans les traditions anciennes, les « chefs » auxquels la population devait redevance, mais dont on ne sait ni s’ils portaient des titres, ni s’ils descendaient de « rois ». Avec une majuscule, il désigne Dieu (on le traduit alors par « Seigneur »), et dans la locution me’a faka‘aliki (« ce qui est de l’ordre ‘aliki »), une dépouille funéraire lors de l’inhumation. Nous avons pu montrer ailleurs [Chave-Dartoen, 2000] que l’emploi de ce terme signifie ce que la société wallisienne conçoit comme étant « d’un ordre supérieur », « au-dessus du commun », mais en relation à la totalité sociale, à l’ensemble que forment la société, le « pays » fenua.

Les titres sont considérés comme des « biens de valeur » (koloa) dont le prestige rejaillit sur le statut de l’ensemble du groupe de descendance, mais le nivellement des ordres sociaux est tel que les funérailles sont la seule occasion où le statut personnel des ‘aliki ressort toujours [15]. Ce statut diffère en profondeur de celui qui distinguait les anciens ‘aliki.

Autrefois, la mort entraînait un changement d’état, non de statut. L’étude croisée des représentations et des rituels [Chave-Dartoen, 2000] montre que trois principes constituent les vivants : le « corps », sino, le « sang », toto, et l’« âme », laumaalie. Autrefois, le statut des ‘aliki reposait sur l’extension particulière du principe « âme » qui leur donnait une existence spécifique dans la mort. Les funérailles marquaient leur passage à l’état d’ancêtres à la fois prestigieux (du fait de leur propre ascendance et de la portée de leur action durant la vie) et puissants (le « chef » assurait la protection de ses proches et dépendants durant sa vie, puis dans la mort). Ainsi, certains d’entre eux, particulièrement influents, étaient-ils régulièrement sollicités, à l’égal des déités mineures qui, commissionnaires du grand dieu Tagaloa, veillaient au respect de l’ordre du monde. Les marques de respect autrefois dues au « roi » hau [16] montrent qu’il était reconnu comme appartenant aux deux mondes, dirigeant les vivants auprès de qui il représentait les morts et les déités. Ainsi les « chefs » ‘aliki, et le premier d’entre eux avant tout autre (hau), établissaient la conjonction des deux mondes, des « prêtres » appelés taula atua ayant pour charge de transmettre la volonté explicite des déités aux vivants et vice versa.

L’adoption de la foi catholique ne rencontra pas, à Wallis, d’opposition durable, si ce n’est d’un certain nombre d’insulaires qui, suivant leurs chefs, s’exilèrent à Tonga pour y adopter le protestantisme [Angleviel, 1993]. Le catholicisme à Wallis est romain, mais il présente des aspects particuliers qui s’expliquent par des continuités, dans les pratiques et les représentations, avec la société ancienne [T. Heafala, 1989].

Dès les premières années, un clergé d’origine locale a été recruté, la prêtrise étant un moyen d’élévation sociale pour un jeune homme et tout son entourage. En fait, le statut des prêtres est en plusieurs points comparable à celui des anciens ‘aliki (rang protocolaire, perception de redevances, absence de travail manuel et nombreux dépendants partageant la maisonnée, pour certains, dons de thaumaturges…). D’autres continuités résident encore dans le relais que le culte des saints assure au culte des ancêtres, dans l’intervention directe de Dieu et des ancêtres pour la régulation de la société, dans la crainte encore vive des revenants, dans le traitement dissocié des composantes de la personne que perpétue l’intégration aux pratiques chrétiennes des rites (réclusions, cérémonie du kava) et des échanges cérémoniels qui ponctuent le cycle de la vie [Chave-Dartoen, 2000].

L’influence directe des missionnaires entraîna un changement rapide de la société et de la culture wallisiennes (mise au pas de l’aristocratie, réorganisation de la chefferie, instauration d’un rythme d’activités hebdomadaires et d’un nouveau calendrier annuel, scolarisation des enfants…). Ils ont toutefois pris soin de respecter en partie leur cohérence, préservant, avec une chefferie christianisée [17] et l’usage de la langue vernaculaire, les rites du cycle de vie, le système des échanges cérémoniels et l’inaliénabilité de la terre garantie par le « roi ». Depuis plus d’un siècle, la société s’est appuyée sur ces institutions, intégrant progressivement les institutions républicaines françaises, après avoir adopté les biens et les commodités importées par les marins et les commerçants.

La conversion entraîna aussi à terme un bouleversement plus profond. La religion catholique établit une relation individuelle entre chaque fidèle et Dieu, l’élévation de l’âme, désormais reconnue à tous, ne dépendant plus tant du statut social que des vertus personnelles. La foi nouvelle entraîna l’affaiblissement des relations entre le « chef », autrefois seul médiateur avec l’au-delà, et ses dépendants. Le clergé s’interposa entre la population et des « chefs » dont la qualité supérieure n’était plus aussi nette et dont l’autorité fut, plus que jamais, ouverte à contestation.

De plus, Dieu (`Aliki) fut d’emblée considéré comme relevant de la catégorie ‘aliki, avec les attributs qui lui sont associés : langage particulier dit « de respect », prestations, assistants cérémoniels (mu’a)… Le statut de ces derniers suivant celui du « chef » (‘aliki) qu’ils représentent, on comprend l’élévation du statut des prêtres qui, sans être ‘aliki eux-mêmes, présentent des caractéristiques qui s’en rapprochent. En attribuant à Dieu un statut ‘aliki tout en lui assignant une position absolument supérieure, la société wallisienne l’a intégré dans le système de valeurs qui l’organise en une totalité cohérente. Par là même, elle intégrait la transcendance comme une dimension qui lui aurait été interne. La gradation de statut que le « roi » dominait fut ainsi doublée. En adoptant une nouvelle gradation, dont la référence était Dieu, la société s’est exhaussée, l’ensemble des Wallisiens se tournant désormais vers Dieu avant de se tourner vers le « roi ». On voit ainsi comment, la signification du mot ‘aliki restant inchangée (« ce qui est d’un ordre supérieur »), la catégorie qu’il définit s’est élargie, et l’ordre qu’il instaure ouvert par le haut pour intégrer Dieu – et son clergé – alors que le « roi » et la chefferie lui devenaient subordonnés.

Une nouvelle configuration du monde s’est substituée à l’ancienne : la distinction entre ce qui relevait d’un ordre supérieur (‘aliki) et ce qui n’en relevait pas (tu’a) parcourait autrefois transversalement une société englobant vivants et morts. L’adoption du catholicisme subordonna cette distinction à une autre disjonction : désormais, ‘aliki et tu’a ne s’opposent plus pour former une totalité sociale, mais la société wallisienne apparaît unifiée face à un Dieu transcendant (une transcendance en partie intégrée) que rejoint la destinée de l’âme des justes. Ainsi, s’est imposée l’idée d’un pouvoir séculier, immanent et dominé par un ‘aliki de référence, le « roi », lui-même soumis à la volonté de Dieu, `Aliki de position supérieure et référence ultime [18] représenté sur terre par le clergé. À ce glissement des valeurs, correspondit la perte progressive des privilèges des ‘aliki, l’autorité suprême revenant désormais à Dieu (à la justice et à la pitié duquel on se remet en dernier recours) qui préside au destin des morts (les ancêtres lui sont subordonnés, tout comme les saints) et des vivants réunis sous l’autorité conjointe du « roi » et du clergé.

Les caractéristiques de la royauté wallisienne se sont ainsi progressivement éloignées de celles du roi divin, présenté par Frazer et Hocart, pour se rapprocher de la monarchie européenne de droit divin. Il n’en reste pas moins qu’à Wallis la position, les responsabilités et les privilèges du « roi » sont supérieurs à tous autres et que, s’il compose avec les représentants du gouvernement français [19], la chefferie et une très grande majorité de la population défendent, avec sa position et ses prérogatives (rôle cérémoniel et rituel, rang protocolaire, contrôle de la justice, du circuit des redevances et du système foncier…), la pérennité du système social.

Les Wallisiens nomment ces dernières institutions, l’ensemble des règles et des valeurs qui organisent la société, `aga’i fenua, « façon d’être et d’agir du fenua » ou encore `aga fakafenua « façon d’être et d’agir en conformité avec le fenua », locutions généralement traduites par « tradition ». Nous avons vu que le mot fenua désigne l’île, l’ensemble des terres, mais aussi, avec les terres, les ancêtres qui en ont transmis les droits et les vivants qui forment une totalité sociale se référant à l’espace et au temps. Dans son extension la plus large, fenua désigne ainsi ce que nous appelons en français la « société », notre idée de « pays » (par laquelle on traduit généralement ce mot) n’y correspondant que partiellement. Les Wallisiens ne conçoivent pas les fondements de leur société comme un ensemble stable de règles ou de pratiques normatives héritées du passé (ce que nous appelons « tradition » et qu’ils désignent en retour par le néologisme talatisio), mais comme une « façon d’être et d’agir » (`aga) qui perpétue l’existence du « pays » (ou de la « société » fenua) et le renouvelle. Ainsi, la religion catholique fait-elle désormais intégralement partie du `aga’i fenua au même titre que le respect de la chefferie, institution ancienne, mais remaniée au xix^e siècle, et que le système rituel organisant la circulation des prestations cérémonielles.

L’ensemble de ces faits doit être rapporté à l’ouverture que la société wallisienne a toujours présentée à ce qui venait de l’extérieur. Les étrangers ont toujours une position valorisante lors des cérémonies, et des terres leur étaient autrefois attribuées s’ils désiraient s’installer sur l’île [21]. La tradition orale, les études linguistiques (lexiques et toponymes) et archéologiques attestent que Wallis était autrefois imbriquée dans un réseau de migrations, d’échanges interinsulaires, relations d’alliance ou de domination avec les sociétés voisines de Samoa, Futuna, Tokelau et surtout Tonga. Selon les récits anciens, des étrangers sont, comme partout dans la région, à l’origine des acquisitions fondamentales : le héros Mau’i arriva de la haute mer pour soulever le ciel et aménager pour les hommes un domaine socialisé ; Maka, quant à lui, obtint du « chef » du pays des morts les vivres constituant les prestations cérémonielles. D’autres récits indiquent que l’institution de la royauté, la plante kava qui lui est associée et la cérémonie portant le même nom [22] furent apportées à Wallis par les Tongiens. De même, les ancêtres des « chefs » Hoko, Fakate, Kalafilia et Mahe sont arrivés de Tonga avec les lignages nobles Ha’avakatolo et Ha’amea qui suivirent un premier peuplement de même origine. Les Wallisiens rattachent ainsi les origines et les fondements de leur société à une immigration tongienne, confirmée par les linguistes et les archéologues qui la datent du xiv^e siècle, alors que les dernières fouilles archéologiques ont mis au jour un peuplement initial remontant au deuxième millénaire avant j.-c.

Ces apports ne se firent pas sans conflits. Dans un certain nombre de cas, ils en furent la conséquence, dans d’autres, ils en causèrent, mais dans tous les cas, la tradition met en avant le caractère fondateur de ces apports. Pour les Wallisiens, l’arrivée des Tongiens a marqué une ère nouvelle. L’arrivée des missionnaires inaugura de la même façon une société différente de celle qui précédait. Le passé se présente désormais scindé en deux, le « temps païen » (temi pagani) et le « temps de la religion » (temi lotu), la société actuelle paraissant comme le stade abouti d’un processus d’intégrations successives et heureuses. Elle se caractérise, pour les Wallisiens, comme un compromis permanent entre l’héritage des ancêtres et les apports successifs qui ne sont jamais présentés comme ayant été subis, mais librement acceptés au profit du « pays », de la société, fenua.

Un exemple d’intégration des apports extérieurs est l’adoption du numéraire dans le circuit des biens cérémoniels dès que, au début du siècle, la vente du coprah fit passer les échanges entre insulaires et étrangers de l’état de troc à celui d’économie monétaire [23]. Lors des rites de passage (naissance, première communion, mariage, investitures, funérailles…), les relations composant l’être social de la personne sont consolidées, élargies, et la présentation des biens cérémoniels modifie l’importance relative de ses principes constitutifs [Chave-Dartoen, 2000]. Le principe « âme » (laumaalie) gagne alors en importance. Or ce principe, fondé sur la relation à Dieu, aux ancêtres et à l’ensemble de la société (fenua) correspond à l’ancienneté et au mérite de chacun. Il définit le statut des vivants et des morts devenus ancêtres.

Au début du siècle, le montant en vivres et en textiles des prestations funéraires était si considérable qu’il fut remplacé, à la demande des prêtres, par une petite prestation en argent. Elle était destinée à des messes pour le salut de l’âme du mort, remplaçant les prestations destinées à consolider le statut post mortem. Cette substitution ne dura pas, mais, dès lors, des prestations en argent (des « enveloppes », sila) s’ajoutèrent aux biens cérémoniels présentés pour les rites de passage selon des modalités correspondant, toujours, à la manifestation du statut et au traitement du principe « âme ». Sous la pression des salariés et de la diaspora wallisienne qui ne disposent pas des biens traditionnels à présenter lors des cérémonies, elles sont, de nos jours, généralisées. La richesse matérielle est considérée comme l’expression de la bénédiction divine, et désormais les prestations en argent sont essentielles à l’établissement et à l’expression du statut. « Il y a une part de ‘aliki dans l’argent », explique un vieil homme, « Pour les gens simples, sont ‘aliki tous les gens qui ont de l’argent. Autrefois, ceux qui réussissaient de cette façon étaient considérés comme des “braves” (ou des “hommes courageux au travail”) (to’a). » Ainsi, l’accumulation d’argent et des commodités qu’il permet d’acquérir, autrefois simples rétributions du travail, définit maintenant ce qui est « de valeur supérieure » (‘aliki). Cependant, l’argent ne correspond à aucune catégorie des biens cérémoniels antérieurs. Il les englobe toutes, et il peut toutes les remplacer, les biens cérémoniels étant désormais convertibles en monnaie selon des taux de référence connus de tous. On voit ainsi comment le système des échanges cérémoniel est pénétré, transformé et, d’une certaine façon, relancé par le système monétaire contrôlé par l’État français.

L’introduction du numéraire dans des circuits préexistants (différents des circuits de circulation marchande) nous montre une forme d’intégration qui transforme assez sensiblement un système, tout en lui conservant sa signification aux yeux de la société. Elle consiste en un travail constant d’une société qui met en œuvre les outils les plus performants à sa portée pour se perpétuer dans ses institutions et ses valeurs essentielles (`aga’i fenua). La question se pose cependant de la limite de ce type d’intégration et, désireux de tirer parti des possibilités offertes par le monde occidental, les Wallisiens sont conscients des transformations radicales que peuvent entraîner une adoption massive des valeurs et des pratiques qui le caractérisent.

À l’époque du référendum concernant le nouveau statut, une partie de la population s’expatriait pour fonder à Nouméa une communauté dont la taille dépasse maintenant celle restée sur place. Cette communauté, encadrée par des représentants de la chefferie délégués, acquit en quarante ans une éducation et une aisance matérielle correspondant davantage au standard métropolitain qu’à celui des insulaires de Wallis. Beaucoup sont désormais à des postes administratifs ou commerciaux influents et soutiennent l’idée d’un développement volontariste du territoire dont ils sont issus.

À Wallis même, la démographie est telle que la majorité de la population est très jeune. Les emplois salariés se généralisent sur l’île, invitant à la consommation de biens importés, accroissant des flux monétaires qui favorisent l’accession au confort moderne. L’adoption de maisons maçonnées et la volonté des Wallisiens expatriés de modifier le système foncier afin de réserver des terres à leurs descendants modifie aussi la relation à la terre dont chacun était autrefois un dépositaire passager. Les conflits fonciers se durcissent. De même, l’émergence récente de générations ayant été longuement scolarisées et ayant voyagé favorise l’intégration des valeurs et des modèles occidentaux que les programmes télévisés confortent chez les plus jeunes. Les Wallisiens eux-mêmes constatent l’individualisation des entreprises et des projets, la nucléarisation de la famille et ce qu’ils ressentent comme une fragmentation des liens sociaux. Enfin, les avantages du développement économique n’étant pas équitablement répartis, le malaise des jeunes, la désillusion et l’ennui apparaissent à travers des problèmes (alcoolisme, petite délinquance, critique parfois virulente de la société…) difficiles à résoudre pour une communauté consciente des difficultés à venir.

Un autre aspect des mutations en cours réside dans les conséquences de l’adoption, en 1961, des institutions républicaines françaises. À Wallis, l’autorité découle de l’influence bénéfique des ancêtres et de Dieu. Elle est répartie entre « aînés » (dirigeants) et « cadets » (exécutants et conseillers) aux différents niveaux d’organisation du groupe familial et de la communauté suivant le principe de l’« ancienneté » relative. Elle ne correspond donc pas au « pouvoir politique » tel que nous le concevons en Occident (organisation et fonctionnement des institutions décisionnelles et exécutives, rapports de force et stratégies de contrôle).

L’adoption du statut de territoire fut votée par les autorités locales après une réflexion menée aux différents niveaux de responsabilité tenus par les « anciens » de chaque groupe. À partir de cette époque, la représentation du territoire face à la France ne dépendit plus des institutions locales, mais du suffrage universel qui introduisait, en marge de la chefferie, un nouveau champ d’autorité suivant les clivages des partis métropolitains et seul défini, par contraste, comme « politique » (politike). Depuis lors, le Lavelua n’est plus, aux yeux de l’administration française, le « roi » de Wallis, mais celui des Wallisiens qui, citoyens français, ont une voix lors des élections territoriales et nationales.

La nouveauté du mode de scrutin n’a pas modifié, dans un premier temps, les relations d’autorité au sein des groupes sociaux, chacun suivant, lors du vote personnel, les indications données par ses « anciens », comme l’indiquent les résultats électoraux univoques des années soixante à quatre-vingt. Les scrutins récents montrent en revanche, par leurs résultats très disputés, l’effacement des structures mises en place par la mission (ou la perte de leur influence directe) et une plus grande pluralité de l’opinion. Il est très possible que les mécanismes mis en œuvre lors des élections renouent avec les modes de reconnaissance et de dévolution de l’autorité antérieurs aux missionnaires ; l’étude reste à mener. On voit en revanche à travers ces faits que le suffrage universel procède, en instaurant l’égalité des Wallisiens dans la République, au déni de l’autorité et de la valeur des « anciens » tels qu’ils sont reconnus depuis l’adoption du catholicisme.

Ces récents développements pèsent encore peu sur la définition de l’identité wallisienne. La communauté reste sous l’autorité d’« anciens » respectés et le « roi » forme toujours une clé de voûte à cet ensemble. Nous avons vu qu’à Wallis, la terre, le « pays », fenua regroupe en une même idée la terre et ses occupants, vivants et morts. Le « pays » fenua et le « roi » se définissent mutuellement, le « pays », la société et le « roi » constituant ensemble la totalité appelée Wallis (Uvea pour les Wallisiens) face, et en relation, à Dieu. C’est dans la relation au « pays » fenua que les « règles du pays » (`aga’i fenua) trouvent leur fondement et leur pérennité.

Cependant, un tournant se profile et, nous l’avons vu dans la citation (cf. supra), un décalage apparaît entre le « temps d’avant » (temi mu’a, celui des « anciens » matu’a) auquel appartiennent ces valeurs, et le « temps présent » (temi nei) où elles sont questionnées et remises en cause. Cette nouvelle opposition qui, dans les discours, tend à remplacer celle entre « temps païen » et « temps chrétien » est interprétée comme l’empreinte d’un « progrès » (néologisme fakalaka ki mu’a) très controversé.

À l’heure où un nouveau statut est à l’étude, les partisans de deux projets s’affrontent, alimentant un vif débat. Les uns, avec à leur tête des « anciens » dotés de responsabilités à des niveaux divers, défendent le respect des institutions locales (chefferie et Église) et des valeurs dont elles sont investies. L’intégrité du « pays » fenua est ici mise en avant, avec la primauté de la communauté sur les individus. Ce projet est jugé conservateur et rétrograde par ses détracteurs, à la fois plus jeunes et souvent diplômés qui, tout en se conformant bien souvent aux règles de la coutume, lui reprochent de reconduire une organisation sociale perçue comme contraignante (système des prestations, respect des interdits, devoirs envers la parentèle…) et fondamentalement inégalitaire (gradation des statuts et des responsabilités, accès limité aux positions prestigieuses, aux privilèges et à la richesse matérielle). Ces derniers [24] proposent et défendent l’idée d’une société wallisienne moderne (du « temps présent », temi nei) qui, forte de valeurs ancestrales remodelées (tels les principes de distinction d’« ancienneté » relative, matu’a, ou d’« ordre supérieur », ‘aliki), serait affranchie de la contrainte des anciennes institutions, présentée comme arbitraire et injustifiée et obéirait aux lois de la République et du marché. Sans le dire clairement, un tel projet ébranle la morale chrétienne qui a imprégné la société des xix^e et xx^e siècles (devoir d’entraide et de charité, nivellement des ordres sociaux et des statuts, politique nataliste, exemplarité des chefs de famille et de communauté…). Il porte également des contradictions que beaucoup soulignent, lui reprochant de vouloir essentiellement remplacer l’ancienne aristocratie héréditaire par une élite forte d’un pouvoir basé sur la réussite économique.

Toutefois, ce projet porte les germes d’un changement plus radical encore. L’ouverture du système foncier à un mode d’appropriation personnalisé de la terre (et non des droits sur la terre) et la promotion d’un système politique visant à l’intégration des Wallisiens dans la nation française à l’exclusion de toute autre forme d’allégeance impliquent, bien davantage qu’une redéfinition de ce qui est « d’ordre supérieur » ‘aliki, ou de ce que représente le « pays » fenua, leur pure et simple négation. Ce faisant, un tel projet remet en cause les valeurs fondamentales de la société et, il faut le souligner, va à l’encontre de processus qui, tels les accords de Matignon pour les sociétés mélanésiennes du proche territoire de Nouvelle-Calédonie, visent à l’émancipation politique et économique des sociétés de la région. â–