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Ethnologie française
P.U.F.

I.S.B.N.9782130525264
192 pages

p. 677 à 687
doi: en cours

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Océan Indien

n° 92 2002/4

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Mayotte : « française à tout prix »

Sophie Blanchy Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparativeumr 7535 – cnrsUniversité de Paris-x Nanterre

Résumé de l'article

Lors de l’indépendance des Comores en 1975, une des îles, Mayotte, a choisi de rester française pour des raisons économiques et historiques. La controverse juridique provoquée par cette séparation et les spécificités culturelles de Mayotte ont empêché l’État français d’accorder à l’île le statut de département que celle-ci réclame, mais la loi votée en 2001 au parlement ouvre un programme d’assimilation législative sur dix ans. La question de l’identité culturelle de Mayotte reste malgré tout posée. Elle est ici analysée à travers les pratiques sociales et les représentations qui les sous-tendent.Mots-clés : Mayotte, Comores, départementalisation, droit local. When the Comoro Islands got their independence in 1975, one of them, Mayotte, chose to remain French for economic and historical reasons. The juridical controversy provoked by this separation as well as Mayotte’s cultural specificities prevented the French State to give the island the status of a French department that it claimed, but the law voted by the parliament in 2001 planed a ten-year program of legislative assimilation. This raises however the question of Mayotte’s cultural identity. It is analyzed through the study of social practices and underlying representations.Keywords : Mayotte, Comoro Islands, departmentalization, local law. Wenn die Komoren ihre Unabhängigkeit in 1975 erwarben, eine der Inseln, Mayotte, entschloss sich, aus wirtschaftlichen und historischen Gründen französich zu bleiben. Die durch diese Abtrennung hervorgerufene rechtliche Kontroverse und die Spezifität von Mayotte behinderten der französische Staat, der Insel den Status eines Departements zu gewähren, den sie forderte. Das in 2001 von dem Parlament angenommene Gesetz hat ein zehnjähriges Programm legislativer Angleichung vorgesehen. Trotzdem stellt sich die Frage der kulturellen Identität von Mayotte. Sie wird hier durch die Studie sozialer Praktiken und zugrundeliegender Repräsentationen analysiert.Schlagwörter : Mayotte, Komoren, Departementalisation, Lokales Recht.

Plan de l'article

• Peuplement et modes de gouvernement

• Catégories sociales et identités

• Les lieux du pouvoir à Mayotte

• Évolution de la démographie et des modes de vie dans le contexte régional

• Identité : l’absence de débat

• Références bibliographiques

Mayotte [1] fait partie de l’archipel des Comores, ancienne possession française située dans le canal du Mozambique, entre la côte swahilie d’Afrique orientale et Madagascar [carte 1]. Cette île de 374 km² s’est rendue célèbre en 1975 pour avoir voulu rester française quand les trois autres îles prirent leur indépendance. Depuis, l’État comorien revendique Mayotte avec le soutien de la communauté internationale. En 1976, les Mahorais se sont vus attribuer le statut provisoire de collectivité territoriale, compte tenu des nombreux éléments de droit local qui constituent leur identité propre, mais ils demandent, quant à eux, celui de département français qui leur semble contenir un caractère définitif. Depuis vingt-cinq ans, les échéances des référendums sont régulièrement repoussées, mais une accélération récente des actions d’équipement de l’île a permis l’adoption de la loi du 11 juillet 2001 qui fait de Mayotte une « collectivité départementale » et présente un programme d’assimilation législative sur dix ans.

Au moment où les autres départements de l’outre-mer français souhaitent sortir de ce statut pour mieux exprimer leurs spécificités culturelles, Mayotte maintient son objectif. Les trois îles de la République fédérale islamique des Comores accumulent depuis dix ans les crises politiques et économiques et attribuent à la « décolonisation ratée » de Mayotte un rôle important dans ces déséquilibres ; en 1997, Anjouan a fait sécession et a demandé son rattachement à la France, irrésistiblement attirée par le développement de sa voisine si proche. Dans un tel contexte, on n’entend guère à Mayotte d’affirmation d’autochtonie ou d’identité propre ; la minorité favorable à l’indépendance en 1975 a été réduite au silence. En imposant le seul mot d’ordre de l’appartenance française, Mayotte s’interdit tout mouvement d’expression identitaire et toute critique de la société coloniale et postcoloniale. Le malaise culturel qui en résulte est vécu diversement par les trois générations en présence qui représentent des mondes discontinus dans une société en changement rapide [Blanchy, 1999a].

Mayotte avait-elle, plus que les îles sœurs, vocation à demeurer française, au nom de quelque spécificité de son histoire ou de son peuplement ? Ou bien à chacune des quatre îles correspond-il un peuple distinct pouvant user du droit à disposer de lui-même ? Comment s’organisent, à Mayotte, les relations entre la métropole et cette communauté dont les représentants n’ont cessé de lutter pour un rattachement étroit et définitif à l’État français ? Sur quelles relations d’altérité se préservent ou se construisent, dans l’île, les identités individuelles et collectives ?

Carte 1

L’archipel des Comores. Dessin : Jean-Marc Chavy, Labethno, Nanterre.

Peuplement et modes de gouvernement

L’archipel des Comores fut peuplé de Bantous agriculteurs et pêcheurs venus d’Afrique au viii^e siècle, qui commerçaient avec Madagascar. L’islam, pratiqué dès le xi^e siècle, se répandit avec l’émergence d’une société urbaine stratifiée. Les vestiges archéologiques [2] montrent le développement des villes où augmente la pratique islamique, puis l’émergence de classes sociales urbaines dans les centres dont dépendaient quelques villages ruraux. Au xv^e siècle, des islamisés arabo-persans fondèrent des royaumes en s’alliant aux chefferies locales. Le mythe raconte le périple des sept princes musulmans venus de Shiraz en Perse qui s’établirent sur la côte swahilie, aux Comores et dans le nord-ouest de Madagascar. Ces traditions révèlent l’axe des hiérarchies sociales et morales : origine arabo-musulmane des princes, origine africaine des serviteurs, esclaves noirs dont le commerce est attesté au xvi^e siècle [Allibert, 1996 ; Blanchy, 1997 ; Wright, 1984, 1992].

Malgré la proximité géographique et culturelle, chacune des quatre îles avait une organisation politique et une histoire distinctes. La Grande Comore était caractérisée par plusieurs royaumes guerriers très structurés où le pouvoir s’appuyait sur la hiérarchie lignagère [3] ; à Anjouan, l’aristocratie urbaine arabisée dominait les paysans noirs repoussés dans les hauteurs. Les grandes familles de ces deux îles, liées par des alliances de mariage, constituent toujours l’élite sociale et politique. À Mohéli, l’organisation lignagère plus égalitaire s’opposa longtemps à l’émergence d’un pouvoir centralisé. À Mayotte, l’aristocratie locale, issue de celle d’Anjouan, n’eut jamais la même force politique, bien qu’un royaume se développât dès le xvi^e siècle avec Tsingoni comme capitale [carte 2]. Le peuplement de Mayotte était peu important et hétérogène : des Malgaches s’étaient installés depuis le xvi^e siècle dans le sud de l’île. Au xix^e siècle, le royaume de Mayotte passa aux mains de différents usurpateurs d’origine comorienne ou malgache. L’un d’eux céda l’île à la France en 1841.

Ravagée et dépeuplée, Mayotte devint une colonie de plantation ; elle se repeupla progressivement de travailleurs africains et de paysans de Grande Comore et d’Anjouan. Ceux-ci furent contraints de venir s’engager à Mayotte quand leurs îles passèrent sous protectorat français (1886, 1891) et qu’ils furent victimes de la forte pression foncière exercée par les domaines coloniaux [Martin 1983 ; Sidi, 1998]. En 1912, les Comores devinrent une dépendance de la colonie de Madagascar vers laquelle ses habitants affluèrent [4].

Dzaoudzi, à Mayotte, resta la capitale de l’archipel des Comores en 1946 quand il devint un territoire d’outre-mer (tom) : la présence de l’élite politique et du personnel administratif sur son sol permettait à Mayotte, traitée de rurale par les aristocrates des autres îles, de maintenir sa position privilégiée. Mais, en 1958, le transfert de la capitale du tom à Moroni (Grande Comore) déclencha une rupture. Le Mouvement Populaire Mahorais (mpm) demanda la départementalisation, tandis que mûrissait, de l’autre côté, l’idée d’indépendance. La société mahoraise fut coupée en deux par l’opposition violente entre les mouvements « Serrez la main » (favorable à l’unité comorienne) et « Soldats » (qui militait pour rester français) [5]. Le mpm mit en avant les femmes. En tant qu’épouses de fonctionnaires, elles se sentaient lésées par la fuite des emplois publics qui représentaient un capital important pour la réussite de leurs familles [6]. Agricultrices, elles étaient également concernées par la question des domaines que des notables comoriens possédaient à Mayotte.

La victoire globale et massive des « oui » au référendum de décembre 1974 sur l’indépendance des Comores déclencha un début de transfert de compétences de Paris à Moroni, interrompu en juillet 1975 par la déclaration unilatérale d’indépendance. Or à Mayotte, fermement décidée à rester française, les indépendantistes ne représentaient que 36,6 % des voix. Le gouvernement français retint le décompte île par île. Mayotte échappait au sort qu’elle craignait : être en bas d’une hiérarchie dominée par les grandes familles d’Anjouan et de Grande Comore. Une politique de coopération technique fut rétablie avec les Comores indépendantes après une période de rupture, de 1975 à 1978, provoquée par un coup d’État marxiste, tandis que la modernisation de la Collectivité territoriale de Mayotte ne commença que dans les années quatre-vingt.

Catégories sociales et identités

La population de 1841 comprenait des Arabes [7], des Mahorais, des Malgaches et des esclaves africains [Gevrey, 1870]. L’abolition de l’esclavage, l’économie de rente, puis la libération des engagés comoriens bouleversèrent l’ordre social [Breslar, 1979 ; Blanchy, 1995]. De nouveaux villages furent fondés ; des multiples distinctions ethniques ne subsistait que la séparation entre population noire et colons « blancs », planteurs venus de France ou des Mascareignes mariés à des femmes de Mayotte, Sainte-Marie ou Nosy Be [8]. Leurs concessions disparurent dans les années 1930. La seule production resta l’ylang-ylang cultivé par les Mahorais, distillé et commercialisé par des Européens et des Indiens [9]. Être mahorais, ce fut, pendant longtemps, être musulman, résider à Mayotte et disposer d’un champ pour sa subsistance. L’appartenance au village reste le premier critère d’identité : il suffit, pour se faire reconnaître, de décliner son origine villageoise et son lien de parenté avec une personne d’autorité. La bourgeoisie créole qui se distinguait de cette société paysanne vivait dans la zone urbaine de Petite Terre, près des lieux du pouvoir colonial. Lors des mariages, les anciennes distinctions sociales réapparaissaient : on préférait le prétendant venu d’un village « purement mahorais » à celui d’un village de plantation ; on appréciait une éducation islamique avancée, l’appartenance à une lignée de descendants du Prophète. Mais aujourd’hui, la bonne « carte de visite » d’un prétendant, c’est son pouvoir d’achat c’est-à-dire son niveau d’instruction et son emploi, le plus souvent dans la fonction publique. Au-delà d’une apparente diversité sociale due à la mobilité de la population entre les îles de la région, une culture homogène crée un fort sentiment d’identité locale. L’altérité est représentée soit par les métropolitains (culturellement distincts malgré le partage – théorique – de la même citoyenneté française), soit par les Comoriens venus des îles voisines, politiquement distincts malgré le partage de nombreux éléments culturels.

Carte 2

Île de Mayotte. Dessin : Jean-Marc Chavy, Labethno, Nanterre.

Tsingoni : tombeaux des premiers rois et mosquée restaurée (xvi^e siècle) (photo de l’auteur, 1995).

Les lieux du pouvoir à Mayotte

Le pouvoir s’appuyait autrefois, dans le village, sur l’organisation en classes d’âge et sur le statut d’adulte acquis par la célébration du « grand mariage » [10], occasion de « payer » le repas de classe d’âge [11]. On distingue les « propriétaires », nés dans le village, des « étrangers » venus s’y marier. La matrilocalité, la polygamie et les remariages fréquents permettent de construire un réseau familial dense dans plusieurs villages. La terminologie de parenté classificatoire [12] resserre encore les liens que l’on réactive dans le réseau de clientèle [Blanchy, 1990, 1992]. Le vrai pouvoir fut longtemps d’avoir des parents dans toute l’île, voire dans les îles voisines. Les hommes doivent assurer une maison à leurs sœurs et à leur fille pour leur mariage, ce qui augmente l’autorité des constructeurs dans les villages concernés. Le maître coranique (fundi) est la personne investie de la plus grande autorité morale et remplace souvent des figures paternelles changeantes dans le temps (mariages successifs de la mère) et mobiles dans l’espace (polygamie du père). Les cheikhs des confréries soufies ont gardé leur autorité morale, même si le nombre de jeunes adeptes est en baisse : les prières confrériques, qui associent musique, expression émotive, spectacle, cuisine de fête et rencontres intervillageoises, ne sont plus comme autrefois les seuls loisirs.

L’autorité des aînés des villages coexistait, jusqu’à la création du Territoire des Comores, avec le pouvoir du chef de village et du chef de canton chargés de collecter les impôts avec la « garde indigène ». La justice européenne coiffait la justice locale – un cadi par canton – et constituait une juridiction d’appel.

En dehors des créoles, les premiers leaders politiques mahorais ont été des instituteurs, nouvelles figures d’autorité du fundi. Développée tardivement, l’école a produit une classe moyenne francophone aujourd’hui salariée du secteur public.

Les affiliations politiques actuelles dépendent de réseaux personnels plutôt que de programmes. Le Mouvement Populaire Mahorais a perdu son hégémonie : pour se distinguer de la génération des « vieux », les « jeunes » se sont affiliés au rpr métropolitain [13]. Des transfuges du mpm ont créé le Mouvement pour la Démocratie à Mayotte pour protester contre les nouveaux délais de la départementalisation. Mais malgré la diversité des étiquettes, il n’y a qu’un parti à Mayotte : celui du rattachement à la France [14].

Les femmes sont impliquées de différentes manières dans l’action politique masculine. La mobilisation collective des femmes est indispensable à la réussite de tout événement politique local : les réseaux d’associations féminines, notamment cultuels [15], agissent par leur soutien ou leur boycott. Mais les rapports entre hommes et femmes dans l’action politique restent, semble-t-il, de nature personnelle et familiale. Les hommes politiques utilisent leurs réseaux féminins comme sources d’information et comme clientèle. Les sœurs, les épouses et parfois les relations extraconjugales bien réparties permettent de suivre ce qui se passe dans différents milieux et l’on se raconte, entre hommes, les promesses de mariage faites lors des campagnes à des femmes de réseaux concurrents, pour « retourner » des voix à son propre avantage. Des jeunes femmes éduquées et courageuses commencent à sortir des rôles qui leur sont assignés, mais leur marge de manœuvre, entre vie familiale et action publique, restera étroite tant que les images asymétriques des genres ne seront pas redéfinies [Blanchy, 1999b] [16].

Femmes créoles de Mayotte. Cliché du Fonds de l’Agence économique de la France d’outre-mer, 1953 (caom).

Les nouveaux centres de pouvoir sont aujourd’hui les communes, le Conseil général et la préfecture. Dans les services publics, les postes de décision sont monopolisés par des métropolitains qui considèrent que l’avis du Conseil général pèse dans la vie administrative. Les Mahorais à l’inverse comparent parfois le pouvoir exécutif du préfet à celui d’un gouverneur. Mais bien des élus de l’île occupent des positions d’autorité sans formation politique suffisante [17]. Par ailleurs les jeunes diplômés mahorais se sentent tenus à l’écart des postes techniques qu’ils pourraient occuper. Une situation postcoloniale que le programme de décentralisation devrait modifier [18].

Évolution de la démographie et des modes de vie dans le contexte régional

La population de Mayotte est passée de 45 000 personnes en 1975 à 131 000 en 1997 et les projections prévoient 174 000 habitants pour 2002 [19].

Les wazungu (sing. mzungu : Blanc, Européen), Français de métropole, représentent 4 % de la population. Un style de vie différent, un niveau économique supérieur et la méconnaissance des langues locales accentuent la distance qui les sépare de nombreux habitants de l’île. Les wazungu symbolisent la vie aisée et propre liée au travail de bureau que convoite tout Mahorais : le travail de la terre, dévalorisé, fait honte aux jeunes déscolarisés qui préfèrent se dire chômeurs qu’agriculteurs.

L’agriculture vivrière n’est plus une activité à part entière : toute maisonnée vit d’autres revenus et compte un parent en France, qu’il soit étudiant, salarié ou qu’il subsiste grâce aux aides sociales qui, à Mayotte, sont plus restreintes. On estime que 50 000 Mahorais vivraient en France.

La diminution de l’aide aux Comores – dix fois moindre que les investissements réalisés à Mayotte – fait de l’île française un pôle d’immigration. La valeur des exportations comoriennes (plantes à parfum) ne représente que 10 % de celle des importations (le riz). Un quart des 600 000 Comoriens vivent à l’étranger, surtout en France [20] ; ils seraient 50 000 à Marseille (alors que leur capitale compte 30 000 habitants) et beaucoup ont pu conserver ou obtenir la nationalité française. Tenant à bout de bras famille et village, ils font vivre leur île à distance [Blanchy, 1998a]. Les Anjouannais des villes fournissent 45 % des effectifs de la fonction publique comorienne et de l’armée. Les paysans ont émigré en masse à Mohéli et à Madagascar. Anciennes, les migrations vers Mayotte ont décuplé depuis la sécession d’Anjouan en 1997. Pour déclencher cette crise, les opposants anjouannais au gouvernement central de Moroni avaient mobilisé les paysans affamés en les laissant croire à la posibilité d’un rattachement à la France. En février 2001, un accord-cadre pour la réconciliation des Comores a été signé entre les trois îles et des représentants de l’oua et de l’Union européenne. En toile de fond de l’unité comorienne, la question de la « restitution » de Mayotte réclamée par l’État comorien est toujours à l’ordre du jour.

On compte officiellement 26 000 Comoriens et 1 500 Malgaches à Mayotte [insee, 1997] et on évalue à 20 000 le nombre des clandestins [21]. La gendarmerie de Mayotte opère des rafles et des raccompagnements réguliers [22], mais écoles et hôpitaux accueillent indistinctement leurs usagers. Six accouchées sur dix seraient des Comoriennes espérant que leur enfant sera français par le droit du sol. Des enfants comoriens non francophones surchargent les classes primaires des zones urbaines.

Les Mahorais ont un discours global négatif sur ces migrants, en majorité anjouannais, qui leur prennent les emplois non qualifiés, mais les relations quotidiennes sont bonnes, comme si, d’une certaine manière, l’arrivée de ces voisins si semblables réintroduisait à Mayotte un peu de la culture et de l’identité en voie de disparition. Dans les villages où ils se regroupent, leurs mosquées sont plus vastes et plus fréquentées que celles des Mahorais. Les maîtres coraniques anjouannais jouissent auprès des parents d’un succès qui nuit à leurs confrères de l’île. Ils organisent le commerce de rue et procurent à bas prix des cabris sur pied, emblématiques d’une économie agraire passée. Ils se font ouvriers agricoles et pêcheurs pour des patrons mahorais. Accusés de tous les maux (vols, prostitution), les Anjouannais sont à la fois exploités pour de maigres salaires et protégés des contrôles dont sont chargés les gendarmes wazungu.

La zone urbaine, concentrée autour des services publics de Mamoudzou [23], est socialement hétérogène, mais dans les villages se maintient une société d’interconnaissance organisée autour des places et des mosquées. L’habitat en terre et végétal a été entièrement reconstruit en dur et la transformation des espaces et des rythmes induit de nouveaux types de sociabilité : l’île fonctionne comme une seule ville drainant chaque jour en son centre les salariés et une bonne partie des élèves. Les activités collectives agricoles localisées se raréfient.

Les Mahorais ont le sentiment que c’est lors des enterrements que s’expriment encore les vraies solidarités. Les inhumations se font rapidement après le décès [24] et la présence de tous – parenté étendue, communauté villageoise – passe avant les obligations de travail imposées par l’univers mzungu. Aller aux enterrements pose souvent un cas de conscience et révèle la contradiction des deux cultures : c’est un acte positif qui implique une affirmation publique de son identité mahoraise face à d’autres valeurs métropolitaines. Les fêtes de mariages, programmées durant le week-end selon les nouveaux rythmes exogènes, ne suscitent pas ce même sentiment de résistance culturelle.

Le marché de Mamoudzou (photo de l’auteur, 1990).

La pratique de l’islam sunnite de rite chaféite par les Mahorais et les migrants concourt à l’homogénéité culturelle [25]. Seule différence avec un autre pays musulman, l’appel à la prière a un impact limité dans l’espace public sonore. Les mouvements fondamentalistes présents à Mayotte, wahhabites soutenus par l’Arabie saoudite ou mouvement du tabligh pakistanais, sont respectés pour leur rigueur exempte de violence, mais restent très minoritaires [Blanchy, 1998b, c].

Identité : l’absence de débat

Le choix de la France et du développement économique a un coût d’ordre culturel. Il se fait sentir dans des domaines qui sont au fondement de l’identité : le statut personnel et le droit de la famille, le statut foncier et la relation à la terre, la place de la religion dans la structuration de l’espace social, la langue, la mémoire collective.

Peut-on définir l’identité mahoraise et comment est-elle exprimée par les Mahorais ? Un exemple du contenu de cette notion pour les communautés d’outre-mer est fourni par la Nouvelle-Calédonie. Les accords de Nouméa de 1998 déterminent les instruments juridiques qui protégeront l’identité kanak reconnue comme telle : réversibilité de la renonciation au statut personnel particulier, application de la notion de statut particulier à une partie du territoire, création d’aires coutumières, enfin sauvegarde d’un patrimoine culturel dont font partie la langue et les lieux sacrés [Faberon, 1999 : 211-217].

On peut examiner les caractères propres de l’identité mahoraise à travers ces critères. Bien que les éléments islamiques soient prépondérants dans le droit local mahorais, celui-ci représente bien une « coutume » au sens « d’ensemble des institutions spécifiques… [des habitants]… qui les définissent et les valorisent comme hommes et les authentifient à leurs propres yeux » [26]. Le droit local mahorais associe les éléments sociaux et juridiques de l’islam à d’autres proprement « coutumiers » [27] : mariage devant le cadi, nomination islamique par le nom du père, répudiation et polygamie d’une part, matrilocalité, fosterage [28], propriétés foncières familiales indivises, d’autre part.

Reconnu par la Constitution de 1958, le statut civil de droit local concerne l’état, la capacité des personnes, les régimes matrimoniaux, les successions et les libéralités. Il est attaché à la personne partout où elle se trouve. Tout citoyen en relevant peut y renoncer expressément [29]. La réversibilité, que l’on a créée pour la Nouvelle-Calédonie, découle d’une reconnaissance des particularismes. Or, les Mahorais n’en revendiquent pas, c’est pourquoi ils refusèrent le statut de Territoire en 1976. Mais ils ne font pas mystère en privé de leur désir de conserver leurs manières de vivre malgré le rattachement à la France : une contradiction profonde qui n’est pas assumée. De nombreux Mahorais assimilent la démarche de renonciation à un changement de comportement social, à un abandon de la culture propre pour une entrée dans l’« univers blanc » (uzunguni). Ils associent vie métropolitaine, droit commun et individualisme, une attitude mal jugée dans une société où la solidarité et le partage sont des valeurs morales. Le droit local est issu de l’appartenance ethnique et religieuse : naissance à Mayotte de parents nés à Mayotte et adhésion à la religion musulmane. La renonciation, malgré les avantages qu’elle présente pour les femmes, est comprise comme un abandon de l’identité mahoraise : elle reste rare [30]. Le modèle des relations entre les genres, du couple et de la famille diffère dans les deux droits : des hommes déclarent préférer le droit local parce qu’il leur assure plus d’ascendant sur leur épouse, souvent unique, mais toujours menacée par la possibilité de la polygamie ; des femmes demandent à entrer dans le droit commun au moment d’un divorce pour obtenir une pension alimentaire convenable.

Wadaha ou danse des pilons lors d’un mariage à Mayotte (photo de l’auteur, 1985).

La modernisation du statut personnel de droit local tend à l’aligner sur le droit commun sans le supprimer brutalement : c’est à la fois une méthode de transition et une façon de mettre les Mahorais face à cette contradiction entre désir de départementalisation et refus d’intégration du droit personnel. Si autrefois les pratiques faisaient souplement la part des règles opposées de la coutume et de la loi islamique, la loi moderne écrite, elle, permettra moins d’arrangements : elle affirme l’égalité, dans le droit local, des hommes et des femmes et l’autonomie juridique de celles-ci [31], en opposition avec le droit musulman ; elle rend obligatoire, lors du mariage musulman, la présence d’un officier d’état civil qui enregistre l’union [32] ; elle aménage un livret de famille adapté aux mariages nombreux et successifs par un système de copie ; elle introduit l’usage du nom « patronymique » fixé et transmis sans changement en ligne masculine [33]. La réforme du statut des cadis et de l’organisation judiciaire est programmée d’ici la fin de 2002 : jusqu’ici juges et notaires, ils sont relégués à des fonctions « de médiation et de conciliation ». Toutes ces opérations de clarification, qui favorisent un contrôle accru de l’État sur les individus, devraient bénéficier aux dominés du système local : les femmes (surtout dans les relations matrimoniales), les enfants vis-à-vis des responsabilités paternelles. Mais elles auront aussi des conséquences négatives, sur le fosterage par exemple qui s’accommode d’une structure familiale classificatoire où l’autorité parentale est partagée et les services échangés d’une génération à l’autre. C’est une pratique incompatible avec le modèle de la famille conjugale sur lequel est organisée la protection sociale.

Les individus subissent également les nouvelles interventions de l’État et des communes sur le foncier où l’application du droit commun implique des modifications des relations entre l’homme et la terre. Le paysan mahorais perçoit la nature comme dotée d’une vie propre dans laquelle Dieu et les esprits peuvent intervenir : il engage avec elle une sorte de dialogue bien différent de la notion de propriété individuelle. Le droit islamique lui-même distingue propriété du sol et propriété des produits (sur pied ou récoltés). Les terres familiales indivises sont transmises en ligne indifférenciée aux descendants ayants droit qui résident sur place et vivent de l’agriculture, arrangements à l’amiable qui n’excluent pas de nombreux conflits portés devant le cadi. La campagne d’immatriculation, rendue nécessaire par la croissance démographique et l’aménagement des communes, confronte les habitants à la question des partages qui menacent l’harmonie des liens familiaux et à celle du paiement des droits pour une terre qu’ils croyaient leur appartenir depuis plusieurs générations.

Longtemps préservé, l’environnement est aujourd’hui bouleversé par d’importants aménagements du paysage. Dramatisant les maladies qui affectent les récoltes, les paysans se plaignent que « la terre est malade », exprimant ainsi leur propre malaise. La date du dernier cyclone qui a frappé Mayotte, 1984, fixe le début de ce basculement du monde. Du temps de leur enfance « où tout poussait tout seul », des pluies régulières permettaient la culture du riz de montagne aujourd’hui disparu. En réalité l’eau se raréfie du fait de son exploitation (captages et distribution en réseau) pour une population trois fois supérieure et des équipements domestiques modernes. La forêt, réservoir de forces naturelles et surnaturelles pour les guérisseurs qui cueillent les plantes sous l’influence des esprits, est passée sous le contrôle sévère des services administratifs qui privent les villageois des ressources en bois et les animaux d’un espace de pâture. Les jeunes scolaires redécouvrent, lors de sorties organisées par le collège ou les associations, une nature dont leurs grands-parents connaissent encore tous les secrets.

C’est dans la langue que la culture se constitue, s’épanouit, et, parfois, se réfugie et « fait de la résistance ». Les Mahorais manient quotidiennement le shimaore et/ou le shibushi, parlers comorien et malgache qui sont les langues maternelles de chacun. À cette double compétence s’ajoutent des éléments d’arabe acquis à l’école coranique où l’on mémorise les prières permettant de se conduire en bon musulman. Le français, pratiqué à l’école et dans les services publics, est « la langue des Blancs » (shizungu) mais 60 % de la population ne le parle toujours pas malgré la multiplication des écoles. Les parents souhaitent la réussite de leurs enfants dans le monde des wazungu, mais parler français entre Mahorais est considéré comme de l’insolence [34]. Certains lycéens réagissent mal à cette double contrainte et « détestent » leur langue. D’autres, véritables passeurs culturels entre les générations, aident leurs cadets à pratiquer le français « presque en cachette ». Ignorées des wazungu indifférents, les langues locales n’apparaissent dans l’espace public qu’à la radio et la télévision. Leur promotion donnerait aux jeunes une légitime fierté de leur plurilinguisme dans lequel le français conserverait sa place [35].

Le territoire de Mayotte est doté d’une personnalité morale qui apparaît dans les cultes – anciens et islamisés – adressés à des ancêtres « fondateurs » de la communauté : rois ou cheikhs musulmans. L’histoire et le mythe sont inscrits dans ces lieux de cultes et dans la topographie religieuse de Mayotte qu’ils permettent de construire. Par la possession, les humains y établissent des relations avec les esprits : ce mode de communication sociale, de construction et de transmission de la mémoire collective autour de figures signifiantes est étranger aux cultures européennes. De nombreuses femmes mahoraises sont possédées par un esprit conseiller et protecteur de leur famille. Lambek [2000] cite l’exemple d’une femme possédée pendant des années par des esprits trumba hérités de ses parents et consultés par le village, qui fut récemment possédée par un sultan de Mayotte, figure d’autorité à l’échelle de l’île entière. Dans un rêve, elle aide le sultan à déplacer la tombe d’un cheikh située sur une plage envahie chaque dimanche par les jeux balnéaires. En continuelle reconstruction, le discours de la possédée porte sur l’histoire et la religion menacées d’oubli, l’élargissement actuel du cadre de l’action sociale passant du village à l’île entière, etc.

La possession se maintient comme une forme privilégiée de communication et d’action personnelle pour une partie de la société mahoraise qui ne dispose pas d’autre alternative : les laissés-pour-compte de la modernisation. Les « épidémies » de possession chez les adolescentes scolarisées en fin de primaire montrent qu’elles n’ont pas trouvé d’autre moyen d’exprimer leur situation critique [36] : échec probable à l’entrée au collège, menace de mariage précoce ou risque de grossesse illégitime [37].

Les profondes mutations font émerger un besoin général de mémoire et de patrimoine auquel ne répondent pas directement le Centre mahorais d’action culturelle ni les rares expositions d’archéologie. Certes les Mahorais n’ont guère lutté pour conserver une culture encore vivante et un passé dévalorisant : traite et esclavage, colonisation et engagement. Une seule cheminée d’usine sucrière a été restaurée au centre du collège construit sur son emplacement. Les canons français de l’ancienne préfecture de Dzaoudzi sont les seuls monuments politiquement corrects. Après la création récente d’une Direction des Affaires Culturelles de la collectivité, l’absence prolongée à Mayotte de cette « fabrique d’identité » qu’est le musée signerait le silence des politiques des deux bords sur l’identité de la communauté [38].

La spécificité de Mayotte est celle d’une île ouverte aux échanges et capable d’incorporer gens et choses de l’extérieur [Lambek, 1993]. La capacité d’incorporation se lit dans les multiples recompositions de la communauté, dans l’absorption des migrants, notamment par le mariage, dans la permanence des deux langues locales. Cette grande ouverture donne à l’île son léger caractère de créolité – métissage des individus, des langues et des cultures – perceptible par les autres Comores. Habitués à vivre dans une région de circulation et de contacts, les Mahorais veulent leur place à part entière dans un ensemble national où la question de la diversité ne leur semble pas problématique. D’autres cas de communautés aux identités multiples – ethnique, nationale et culturelle [O’Neill, 1999] – peuvent être comparés à celui de Mayotte qui, se voulant française à tout prix, n’ose revendiquer sa culture comorienne et malgache ; arabo-musulmane et africaine ; créole, enfin.

Mayotte se situe-t-elle à la marge, aux confins de plusieurs mondes, ou plutôt à la charnière entre ces mondes ? La conjoncture historique la pousse alternativement dans chaque sens, oubliée au bout des circuits ou en position d’équilibre instable à leur articulation. Quel que soit le statut accordé à Mayotte, la France doit déterminer sa politique régionale en prenant en compte les Comores ; le vœu des élus mahorais de retrouver une place privilégiée en devenant la tête de pont de la coopération française vers les Comores va dans le sens du projet gouvernemental, mais les Comoriens font de la perte de Mayotte la source de leurs déséquilibres politiques : réclamer son retour devient un préalable obligé à toute déclaration. Chaque rencontre sportive des Jeux de l’océan Indien occasionne des incidents diplomatiques qui font resurgir l’ancien dilemme juridique : quel principe doit s’imposer, du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes ou de l’intangibilité des frontières héritées de la colonisation ? Mayotte, en surnombre entre la Réunion, île française, et les Comores, avec lesquelles elle ne veut pas être confondue, fait figure de fille illégitime.

Ce malaise renvoie à celui de la prolongation d’un statut souvent qualifié de « bâtard ». D’ici 2010, l’île va se rapprocher de manière sensible du droit commun au niveau statutaire, économique et social. La dimension culturelle et identitaire devrait faire l’objet d’une réflexion approfondie, mais l’aggravation de la crise comorienne enferme les Mahorais dans une attitude contradictoire entre attachement au statut personnel et demande de départementalisation [39]. ■

BIBLIOGRAPHIE

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NOTES

[1]

Sophie Blanchy a vécu à Mayotte de 1979 à 1981, puis y a fait de fréquents séjours pour préparer sa thèse de doctorat en ethnologie, publiée en 1990. Elle poursuit son observation de la société mahoraise à l’occasion d’études ou d’expertises sur les problématiques actuelles du changement social (cultes autochtones, alphabétisation et francophonie, environnement), sa dernière étude de terrain datant de 2000. Elle a également publié un dictionnaire mahorais et des contes en double texte.

[2]

Après une augmentation de la taille des mosquées, on observe l’apparition au xiii^e-xvi^e siècle de mosquées plus petites à la construction plus soignée dans les villes principales.

[3]

Les villes sont composées de matrilignages ordonnés, d’après leur antériorité et leur force politique et économique, selon un système de rang qui structure l’ensemble des relations sociales.

[4]

Il y avait 60 000 Comoriens à Madagascar en 1977 – près de 20 % de leur population – quand eut lieu le massacre de Majunga.

[5]

Lors du référendum de 1974, ils représenteront respectivement 36,6 % et 62,92 % des suffrages.

[6]

La règle de résidence étant matri-uxorilocale, un Comorien prend une épouse là où il est nommé en poste pour avoir une maison conjugale et des services domestiques et les Mahoraises captaient ainsi les fonctionnaires et leurs salaires.

[7]

Antalaotra, commerçants urbains musulmans malgachophones.

[8]

Deux îles malgaches colonisées en même temps que Mayotte.

[9]

La fleur d’ylang est le symbole des Comores surnommées « îles aux parfums ». À Mayotte, elle figure dans les armoiries adoptées par le Conseil général en 1982. Cette culture couvre aujourd’hui 9 % des surfaces agricoles de l’île, et son produit représente plus du quart de la valeur des exportations, plus de la moitié si l’on écarte les produits réexpédiés [insee, 1998].

[10]

Célébration sociale du premier mariage d’une jeune fille qui mobilise les circuits d’échanges. Les autres mariages, toujours contractés devant le cadi, ne donnent pas lieu à ces fêtes [Blanchy, 1996].

[11]

Des repas de classe d’âge sont encore offerts par les membres des dernières classes d’âge lors du mariage de leur enfant.

[12]

Terminologie qui utilise le même mot pour nommer des classes entières de parents, ici le père et ses frères, la mère et ses sœurs, ses enfants et ceux de ses frères et sœurs.

[13]

Rassemblement pour la République. Le Parti socialiste et Démocratie libérale sont également représentés.

[14]

Choisi à 99,4 % des voix en 1976.

[15]

Cultes de possession par des esprits nommés trumba ou patrosi existant dans les milieux de langue respectivement malgache ou comorienne.

[16]

Grâce à la parité, il y a eu en 2001 48,8 % de femmes parmi les conseillers municipaux ; mais les 17 conseillers généraux sont tous des hommes.

[17]

Trente missions sont prévues pour la formation des agents publics et des élus.

[18]

Le transfert de l’exécutif au président du Conseil général est programmé pour 2004.

[19]

insee. Taux de croissance global de 5,7 % par an dont le tiers par l’immigration, indice de fécondité de 5 enfants par femme (il est de 2,3 à la Réunion et de 1,9 en métropole) ; 10 % des Mahorais sont nés dans une autre île des Comores ; plus de la moitié a moins de 20 ans.

[20]

Où 90 % d’entre eux sont originaires de Grande Comore.

[21]

Chiffres pour 1998 [L’Autre Afrique, 20-26 janvier 1999].

[22]

En 1998, 7 000 clandestins ont été reconduits à Anjouan d’où un grand nombre est aussitôt revenu à Mayotte [L’Autre Afrique, 20-26 janvier 1999].

[23]

Nouvelle capitale reliée en permanence par une barge à la Petite Terre où se trouve toujours l’aéroport.

[24]

En conformité avec la loi musulmane, mais la nouvelle législation va imposer le certificat de décès, ce qui suppose d’attendre la venue d’un médecin.

[25]

L’islam chi’ite des commerçants d’origine indienne, non prosélyte, n’intervient pas dans l’espace public.

[26]

Définition donnée par Jean-Marie Tjibaou pour les Mélanésiens [Verdier, 1999 : 16]

[27]

À la Grande Comore, la coutume non islamique se présente de manière formelle et structurée, mais toujours orale, sous les noms de ãda na mila et mila na ntsi.

[28]

Pratique de prise en charge des enfants de la famille étendue dans différentes maisonnées, processus répété de génération en génération dans un système de don ou de service et de dette.

[29]

Les conditions sont : l’irréversibilité, le caractère déclaratif, la capacité, la monogamie, la nationalité [Conseil d’État, 22.11.1955].

[30]

On n’a compté que 18 cas en 2000, malgré les simplifications de procédures. Communication de Mme Compagnie, magistrat, secrétariat d’État à l’Outre-Mer, que je remercie pour ses informations.

[31]

Loi du 11.7.2001, art. 52 et 53.

[32]

Le cadi et les deux époux doivent être présents – ils étaient souvent représentés – et le mariage n’a pas lieu au domicile de la fille mais à la mairie qui tient désormais les registres des deux états civils.

[33]

Cette dernière réforme s’est réalisée spontanément aux Comores dans les familles francophones et lettrées où les couples monogames sont stables : le père transmet à ses enfants son propre nom du père, c’est-à-dire, pour eux, le nom de leur grand-père paternel, définitivement fixé en patronyme.

[34]

À Madagascar, l’usage du français en milieu paysan non francophone apparaît dans les relations hommes-animaux ou les scènes d’ivrognerie comme expression de domination et de violence [Bloch, 1998 : 193-195].

[35]

En Polynésie, le tahitien est enseigné jusqu’au collège depuis 1996 ; une disposition semblable a été proposée pour la langue corse.

[36]

Sharp [1993] décrit des situations comparables à Madagascar.

[37]

L’âge minimum du mariage est fixé à quinze ans.

[38]

La Coopération française a financé un petit musée national aux Comores. À Mayotte, c’est le lagon, donc la nature, qui est présenté comme principal capital dans les plaquettes de promotion touristique.

[39]

Au même moment, les élus des départements de Guyane et des Antilles pensent à faire évoluer leur statut vers une collectivité territoriale avec une assemblée unique pour pouvoir adopter des lois de pays dans des domaines spécifiques.