J’aborderai donc l’alcoolisme en tentant de restituer le discours des femmes, le point de vue émique, tout comme S. Fainzang, qui se positionne, lors d’une étude consacrée à un mouvement laïque d’anciens buveurs, face aux études classiques sur l’alcoolisme : celles-ci se penchent en effet davantage sur l’alcoolisme vécu « comme un mode de vie, l’élément, le trait d’une culture » [1998 : 7]. Or, il s’agit, pour S. Fainzang, d’adopter le « point de vue indigène » en retenant l’équivalence « alcoolisme = maladie ».

Cet article abordera deux points principaux : l’origine supposée de l’alcoolisme (les causes invoquées par l’institution comme par les femmes), les itinéraires thérapeutiques mis en place afin de rendre le sevrage possible.

Chaque mardi, les mamans se réunissaient dans un espace spécifique du centre, sorte de petit appartement indépendant de la structure elle-même, comprenant une cuisine, une chambre qui servait à coucher les enfants ainsi qu’une pièce principale, lieu d’échanges et de bricolages en tous genres. Les mères venaient de manière irrégulière, et se retrouvaient à six, sept, dix, parfois seulement deux ou trois. L’objectif de ce regroupement, organisé par le centre, était de leur permettre de se rassembler, de rompre leur isolement afin de s’entraider, de retrouver celles avec qui elles s’étaient liées. Des activités manuelles étaient conduites et encadrées par l’une des membres de l’équipe du camps.

Pendant près d’une année, j’ai assisté, au titre de l’observation participante, à certaines de ces réunions. J’aidais à la confection des gâteaux, à la fabrication de petits objets, tout en discutant avec les mamans et les membres du camps présents, psychologue, assistante sociale, psychomotricienne. Parfois, le médecin, responsable du centre, se joignait à nous. Puis, dans un second temps, plusieurs entretiens se sont déroulés hors de la structure, dans les jardins, à l’extérieur, à domicile, parfois en présence du mari des femmes volontaires pour les rencontres, parfois en tête à tête avec elles. Cette première enquête a ensuite été complétée par une recherche consacrée aux différentes stratégies mises en place par les femmes afin de vaincre ce qu’elles qualifiaient, elles aussi, de maladie, recours associés à la religion catholique, à l’hindouisme, au culte des ancêtres malgaches ou à la consultation de devineurs [3].

Je sors de la longue route qui conduit de Saint-Denis, mon lieu de résidence, à Saint-Louis, lieu de l’enquête. Je passe à proximité du cimetière du père Lafosse. Là, chaque jour, des tombes sont entretenues et fleuries, quoique vides. Elles ont été construites en remerciement pour une grâce obtenue et sont destinées, chacune, à recevoir une âme du purgatoire. Je traverse le centre ville : ce matin, à l’église, a lieu la messe de guérison du père Hoarau. Il a la réputation de guérir, de chasser les mauvais esprits, de lever les sorts. Je sais que plusieurs membres du groupe y seront. Plus loin, sur la route de l’observatoire astronomique, je dépasse la maison rouge, petit abri en dur sous tôles d’environ quatre mètres sur quatre, peint en rouge (comme son nom l’indique). Elle arrête mon regard. Là, trône une grande statue de saint Expédit, le saint au manteau rouge, recours des causes difficiles. Souvent considéré dans la population comme l’« équivalent catholique » de la déesse hindoue Kali, il est particulièrement honoré à la Réunion et craint en raison de son ambivalence : toute grâce obtenue doit faire l’objet d’un don en retour, faute de quoi le malheur peut s’abattre sur celui ou sur celle qui n’aura pas respecté son serment. Je tourne à droite et parviens sur le site de la Fondation Père Favron, qui héberge le camps. Devant la grille, un petit Bon Dieu [4] veille, bien à l’abri dans sa petite niche peinte en bleu et blanc. Il s’agit, cas exceptionnel, de saint Joseph, sollicité dans le cas de faveurs spéciales, de grâces particulièrement difficiles à obtenir.

L’équipe est au complet, sept femmes se sont déplacées. La réunion commence. Le médecin, responsable du centre, prend la parole : il expose le projet, parle du problème des femmes présentes. D’emblée, son discours attribue l’alcoolisme à des causes sociales : misère, problèmes familiaux, séparations, abandons, incestes. Pas question d’inné. Pour lui, l’alcoolisme est le résultat d’un vécu social. Je découvre ainsi les deux versants du discours. D’un côté se trouve celui de l’institution, représenté au travers des enquêtes menées par des instances telles que l’Observatoire de la santé, le Conseil général, la drass. J’inclue également dans ce discours institutionnel ce que déclarent les professionnels de la santé, ainsi qu’une partie des propos tenus par les femmes devant ces mêmes professionnels. Face à ce discours, apparaît le discours individuel, comprenant la recherche de causalité et les itinéraires thérapeutiques mis en place par les malades. L’un et l’autre se complètent.

L’alcoolisme est, lors des réunions, le plus souvent évoqué par rapport aux enfants nés porteurs de malformations. Les membres de l’équipe envisagent le degré d’alcoolémie de la mère, sa responsabilité dans le handicap de l’enfant :

Lorsque ce discours, pour le moins culpabilisant est prononcé, les femmes du groupe sont présentes. Il évoque celui relevé par S. Fainzang chez les anciens alcooliques de l’association « Vie libre », qui fait l’apologie de l’abstinence complète.þ

L’alcoolisme d’entraînement évoqué par Sylvie est la cause d’alcoolisation la plus fréquemment citée. Ce type de consommation est, écrit J. Rainaut [2000 : 178], plus courant dans les sociétés qui (et c’est, comme nous le verrons un peu plus loin, le cas à la Réunion) ont « une attitude permissive, voire incitative à l’égard de l’alcool… La boisson alcoolique a dans ce type de société la fonction sociale d’un partage signifiant une appartenance commune. »

Pour une autre, c’est l’absence du mari, le manque de solidarités au sein de la famille qui sont invoqués : « Je suis toute seule pour élever mes enfants. Et là, j’ai trente-six ans. Et ma famille, ils aidaient un petit peu, mais c’était pas ça. Une fois j’ai commencé aussi à boire. Je buvais, je buvais, j’avais tellement de problèmes… » [Guylaine, trente-six ans.]

Dans d’autres cas, les femmes disent avoir été entraînées par leur conjoint, lui-même alcoolique : « Je bois depuis longtemps, comme en ce moment, je bois. C’est parce que j’ai un petit peu de problèmes. C’est depuis que mon mari… C’est pas facile de raconter. Il buvait, il buvait. Depuis avant le mariage. Deux enfants étaient déjà nés. Tout le temps, il buvait. Il buvait, et il buvait encore. Et mon mari, il boit encore un peu, mais il essaie d’arrêter. » [Joceline, trente-sept ans.]

Souvent, sont invoquées la misère, la fatalité, comme dans le témoignage de Joanna : « J’avais treize ans, comme ça. Si j’avais du pain, là, j’étais contente. Mais on était malheureux. Je travaillais comme bonne. Je nettoyais la maison, je m’occupais des enfants. J’ai pas fait de mariage, comme j’étais enceinte, c’était plus la peine. » [Joanna, trente-neuf ans.]

Mais derrière cette première recherche de causalité, s’en cache parfois une seconde, plus profonde. Et, de détresses en sevrages, du récit des cures à celui des rechutes, survient un moment de l’histoire de vie où tout bascule, où d’autres hypothèses apparaissent. Ainsi, Christine, trente-trois ans, se remémore-t-elle les raisons de l’alcoolisme maternel avant d’émettre l’hypothèse, non d’une transmission de l’alcoolisme lui-même, mais du transfert, vers elle, du sort initialement jeté sur sa mère. La recherche de l’ivresse apparaît ici associée à la filiation et à la transmission, par le lignage maternel, d’un sort jeté : « On a souvent pensé que maman était un peu envoûtée. Je me rappelle, il y a quelques années de ça, avec ma sœur, on avait pris rendez-vous avec Mme Visnelda [6] parce qu’on disait que maman elle était vraiment intelligente et puis d’un coup, plus rien, par rapport aux autres frères et sœurs, on a pensé qu’il y avait de la jalousie. Même pour moi, j’en ai parlé à “x” [conjoint de Christine], il y a un an ou deux, et je lui ai demandé s’il croyait à ces choses-là. C’est vrai qu’à la Réunion, mais les métros ils comprennent pas ça. Regarde, je me lève le matin, je me sens bien, et puis d’un seul coup, j’ai l’impression qu’il va arriver quelque chose, et je suis mal, et je bois. La semaine dernière, je me rappelle, on a fait une sortie avec des amis et je disais que depuis le matin je me sentais pas bien. Il y avait quelque chose, mais je savais pas quoi, hé ben le lendemain, à la maison, d’un coup ça a été dur. “x” a rien compris, j’ai rien compris non plus, et c’est pour ça que j’ai pas dormi depuis, je comprends pas. Et il y a plein de choses comme ça. »

La jalousie est souvent invoquée dans les familles. Et si Christine accuse ses demi-frères et sœurs (nés d’une autre mère et défavorisés lors de l’héritage paternel) d’être à l’origine du malheur familial, Florence, trente-cinq ans, attribue son propre alcoolisme à sa belle-famille : « C’est sa famille (celle de son mari). Ils me font boire. Mais quand je suis entrée en ménage, c’était la famille de mon mari qui disait : “Bois un peu.” Je les ai écoutés et j’ai bu. Et après j’ai continué. Ce sont eux qui m’ont fait boire. Ils étaient jaloux. Il y avait plein de problèmes avec cette famille là… C’était il y a quatre, cinq ans, comme ça. Eux ils m’aidaient pas, c’était le contraire. Ils disaient de boire, pour moi c’était de la jalousie, sûrement. Et la famille faisait des histoires (té i fé ladi lafé [7]). Ça vient (le sort) de ce que les gens te mettent ça dans un verre et te le font boire. J’ai pas vu mettre dans le verre, mais je sais. Ils sont allés voir quelqu’un avant et ils ont mis dans le verre. »

J. Andoche, dans un article publié en 1988, détaille l’interprétation de la maladie dans cette même société créole réunionnaise. Elle expose toute la complexité du système, la nécessité pour les familles d’une recherche des causes du mal, non en terme de « comment », mais en termes de « pourquoi » ou de « qui ». Elle montre la manière dont, dans cette recherche de causalité, la suspicion d’actes sorcellaires, le traitement associé au maléfice font partie intégrante du processus de guérison. Plus récemment encore, S. Nicaise présente comment, dans une situation de crise, se construit la recherche de causalité : à la suite du décès d’une personne, une origine sorcellaire est suspectée et la mort attribuée à un maléfice de type manipulatoire [1999 : 306] [8].

On assiste, dans l’exemple précédent, à l’entrée en scène du jeteur de sort et l’alcoolisme devient, dès ce moment, une maladie à origine exogène, contre laquelle on ne peut quelque chose qu’après identification de l’agresseur (comme dans le schéma développé par J. Favret-Saada [1977], à propos de la sorcellerie dans le Bocage ou celui, réunionnais celui-là, développé par J. Andoche [op. cit.]). Le « ça », le sort, n’est jamais désigné avec exactitude. C’est un « truc », « quelque chose qu’on a mis dedans » et qui pousse à boire, encore et encore. La sortie définitive de l’alcoolisme ne pourra se faire qu’après la levée du sort jeté et si cette sorcellerie s’est avérée de type manipulatoire, par la destruction de l’objet employé : verre, vêtement offert ou composition sorcellaire enterrée dans la cour. La maladie apparaît ici à la fois contagieuse – par le mal contenu dans le verre –, et transmissible – la fille devient alcoolique car un sort a été jeté à sa mère.

Ces constatations, effectuées en Afrique, s’appliquent particulièrement bien à l’île de la Réunion. En effet, les travaux de Jean Benoist [1979, 1993] ont mis en évidence cette « référence aux autres » dans la variété des usages thérapeutiques des familles réunionnaises, ainsi qu’au sein du système d’interprétation de la maladie. Les itinéraires thérapeutiques [9] décrits sont marqués par les origines diverses des habitants de l’île et mettent en évidence une pluralité des recours : biomédicaux et liés aux traditions réunionnaises, associés à un rapport au sacré, à la religion (ou aux religions) dans certains cas.

Le suivi biomédical se met en place à la suite de la prise de conscience, par la femme, de son état d’alcoolique. Pour certaines, celui-ci est mis en évidence par un tiers : « Je bois. Enfin pour moi, c’était sortir, comme ça, c’était pas boire. Jusqu’à vingt-deux, vingt-trois ans où un petit copain m’a dit : “Mais t’es une alcoolique !”. C’est là que j’en ai pris conscience. C’est vrai que je bois. »

Pour d’autres, les symptômes physiques sont tels qu’ils nécessitent une médication immédiate et une prise de conscience de leur état, comme Joanna qui a été hospitalisée en raison de tremblements devenus incontrôlables. On parle alors de « médicaments du docteur » afin de les différencier des autres : thérapies traditionnelles, recours associés aux religions, etc.

Comme le remarque P. Cohen dans son ouvrage consacré à l’alimentation à la Réunion, il existe dans l’île une tradition liée à l’alcool, à la fois sociale et thérapeutique. Alors que jadis du rhum (arak) était offert en guise de prime aux ouvriers ou dans les plantations, certains alcools forts comme le rhum, et de manière plus récente le whisky, continuent d’être consommés lors des fêtes familiales ou à la boutique, lieu de rencontre des hommes. C. Barat [1989] rapporte divers entretiens décrivant des fêtes familiales ou certains temps forts du cycle de vie, naissance et mort : « … grand-mère a apporté un morceau de savon, du sucre et un litre de rhum… Tous ceux qui étaient là ont ensuite bu à la santé du nouveau-né » [307], ou lors de la veillée mortuaire : « À l’extérieur de la maison, on a dressé des tables et disposé des chaises et des bancs. Les hommes jouent aux cartes ou aux dominos… On sert du café et du rhum et on distribue des cigarettes. » [335.]

Les récits de vie conduits auprès de personnes âgées laissent apparaître ce que l’on pourrait qualifier d’occasions de soûleries licites, comme la fête qui, à l’époque des accouchements à domicile, suivait la naissance (plus encore si le nouveau-né était un garçon). Andréa, quatre-vingt-quatorze ans, ancienne matrone, dit à ce propos : « Ben quand le mari était fini d’avoir son enfant, il était content… et après, ben on faisait la fête. Aux hommes, on donnait un petit verre de rhum, aux femmes on donnait la Marie Brizard… ».

Henri, soixante-seize ans, ajoute : « Des fois, on faisait tellement la fête, pour la naissance de ces petits enfants là, qu’après, on était complètement soûls… ».

Concernant les utilisations thérapeutiques du rhum, P. Cohen écrit également : « Le rhum fait partie du quotidien… considéré comme un antiseptique, le rhum est censé tuer les microbes. Ceci incite à sa consommation lors de grippes et de refroidissements. Cette boisson sert également de base à des macérations de plantes destinées à purger les vers. » [2000 : 245.]

En effet, les boissons alcoolisées (rhum ou whisky essentiellement) entrent dans la composition de nombreux remèdes et sont généralement utilisées afin de faner [10] le sang, de le purifier. Les auteurs de L’encyclopédie de la Réunion, dans l’ouvrage consacré aux modes de vie, précisent même : « Le rhum est, dans la médecine populaire réunionnaise, un remède quasi universel : il est réputé souverain contre la fatigue, les traumatismes (un doigt meurtri par un coup de marteau malencontreux doit être plongé dans le rhum) ; salé, il guérit le “saisissement” [11] ou soulage les règles douloureuses. » [1981 : 139.]

Jadis, par exemple, il était d’usage de faire boire un petit verre de rhum accompagné de sel à une femme qui venait d’accoucher [L. Pourchez, 2000a, 2000c]. Lors de thérapies mettant en scène « devineurs » [12] et leveurs de sorts, le rhum est utilisé lors de certaines cérémonies conduites afin de conjurer des sorts.

Nous retrouvons ici le paradoxe relevé par C. Bernand [2000 : 18] : « La force contenue dans la boisson métamorphose le buveur ; elle peut aussi guérir des maladies, attribuées dans la plupart des sociétés aux agressions-sorcellerie, envoûtement, malédiction… Cette double fonction évoque l’ambivalence du pharmakos grec, qui désigne à la fois poison et remède. »

En effet, certaines plantes ont la réputation de traiter l’alcoolisme et leur utilisation semble à un premier niveau contredire les principes liés aux thérapies traditionnelles. Les tisanes viennent, comme le précise Christine, trente-six ans, en complément des traitements biomédicaux : « J’ai pris des tisanes aussi, et aussi des médicaments du docteur, pour quand on tremble. J’ai pris aussi du colcol [13], un genre de rafraîchissant. »

D’autres végétaux, comme les brèdes morel [14] sont utilisés afin de « nettoyer le sang », de le purifier de l’alcool (souvent du rhum) absorbé.

Mais la contradiction n’est qu’apparente. Car il s’agit ici de « laver » le sang considéré comme souillé du fait de la trop grande consommation d’alcool. Ce dernier apparaît en effet, dans les thérapies traditionnelles locales, associé à une adaptation réunionnaise de la théorie hippocratique des humeurs. En petite quantité, il possède des vertus positives, purifie, permet la guérison ; en excès, il épaissit le sang, le rend impur, provoque un déséquilibre. Ce type de représentation se situe dans le prolongement de celles relevées, dans son étude des « savoirs ordinaires sur les fonctions physiologiques », par C. Durif-Bruckert [1994]. Celle-ci souligne l’importance de la fonction circulatoire dans les représentations populaires européennes de la santé corporelle et note que dans les conceptions liées au sang, l’altération sanguine peut, entre autres origines, être assimilée au résultat d’une « défaillance des négociations entre l’intérieur du corps et l’extérieur ». Elle précise notamment que, si « l’alcool fortifie le sang, l’hypertendu doit boire de l’eau pour le désépaissir » [49]. Si le sang est trop épais, c’est que l’excès a transformé l’aliment en poison. Le sang devient alors souillé, impur, comme l’est le sang des menstrues, jugé dangereux, mortifère, et ce, depuis la Renaissance, voire depuis plus longtemps encore, comme le remarque E. Berriot-Salvadore : « … de Jacques Sylvius à Ambroise Paré, du Français Loys Guyon à l’Italien Giovanni Marinello [15], tous […] voient un effet de la froideur et humidité du tempérament féminin, incapable de convertir en “bon” sang sur toute la nourriture. »

S. Fainzang nous le montre au travers de nombreux exemples : cette importance accordée au sang épais ou impur est également présente dans le discours des membres de l’association « Vie libre ». Une grande importance y est accordée au sang, « sang sale », « sang souillé », « vecteur de la souillure de l’alcool » [76]. Cependant, si la cure est, pour les membres de cette association, considérée au travers de sa fonction de purification du sang, il n’en est pas de même à la Réunion. La cure biomédicale est en effet vécue comme une déchirure, un sevrage souvent temporaire, toujours difficile, surtout si le séjour en centre médical n’a pas été choisi par le malade : « Il y avait pas droit à l’alcool pendant quinze jours et il y avait des médicaments. Il y avait des activités sportives quand même, mais c’était que quinze jours et maintenant, ils l’ont porté à trois semaines. Et en sortant de là, j’ai bu ma bière… Parce que avec un peu de recul, je pense que c’était sous condition que j’ai fait la cure, j’étais pas d’accord pour y aller. C’est pour ça que ça a foiré. C’était pas une démarche de moi, c’était eux. Et j’ai recommencé, et puis voilà… »

L’importance accordée au sang nous renvoie aux logiques du système thérapeutique créole, ensemble de pratiques et de représentations quasi hippocratiques qui considèrent le sang comme l’humeur fondamentale du corps humain. Des équilibres entre le chaud et le froid, le pur et l’impur, le liquide et l’épais, dépend la bonne santé de l’individu. Et selon cette logique, l’alcool, consommé en grande quantité, épaissit le sang, le rend impur, alors qu’en petite quantité, accompagné de sel, il possède un rôle purificateur. À ce propos apparaît le lien entre thérapie et sacré : les tisanes sont concoctées sur une base de plantes en nombre impair, sept le plus souvent, ou trois. La symbolique de ces deux nombres est ici particulièrement importante : alors que le chiffre trois favorise (on boit trois gorgées d’eau bénite pour les demandes de grâces, les plantes sont utilisées à raison de trois feuilles ou de trois branches), le sept empêche, bloque (sept grains de camphre sont glissés dans la petite amulette que l’enfant asthmatique va porter autour du cou ; lorsque les déchets d’une cérémonie de l’hindouisme sont jetés à la mer, on attend la septième vague afin d’être certain que les impuretés ne reviendront pas sur le rivage).

Cette symbolique du trois et du sept se retrouve dans les traitements destinés à la mère, mais également dans ceux appliqués pour l’enfant. En effet, jusqu’à présent, j’ai rapporté les représentations des femmes, la manière dont elles envisagent leur propre traitement : mais les enfants sont eux aussi à considérer. Il semble que soit présente la crainte, non d’une contagion, mais d’une transmission de la maladie maternelle vers son enfant. Cette suspicion apparaissait déjà en filigrane dans le témoignage de Christine qui, on s’en souvient, pense avoir « hérité » du sort jeté sur sa mère, et par là même, de l’alcoolisme maternel. La crainte se manifeste, par exemple, dans le port des amulettes sur le corps des enfants, cachées sous les vêtements (et visibles lors du changement des couches des tout-petits), épinglées à l’intérieur de la layette dans le cas du petit Bernard, (deux mois, fils de Joanna), médailles de sainte Rita, patronne des causes désespérées, de saint Benoît, qui protège des mauvais sorts, ou de la Vierge. Bien que rien ne soit dit à ce sujet lors des entretiens, tout se passe en fait comme si la suspicion d’acte sorcellaire concernait autant l’alcoolisme de la mère que la maladie de l’enfant.

Ces pratiques conjuratoires sont conduites parallèlement aux traitements précédemment cités : soins par les plantes, suivi biomédical. Elles sont variables selon les femmes interrogées et semblent toujours envisagées en fonction de leur réputation supposée d’efficacité. La religion catholique, et la prière de guérison [16] sont les plus souvent cités : « La religion aussi. Je vais à la messe du père Justin, aussi tous les mardis. Et à la messe pour les guérisons. J’ai fait tirer le bébèt (mauvais esprit, esprit malin qui provoque la maladie) pour l’alcool. Ben c’est ça, ça vient pas tout seul. Ça vient, les gens te mettent ça dans un verre et ils te le font boire. Et le père a enlevé les esprits qui étaient sur moi. Et il fait ça sur la tête. »

Le prêtre nommé ici est le père Hoarau, anciennement curé de Saint-Louis, depuis peu déplacé à Petite-Île, sans doute en raison de sa réputation croissante auprès des fidèles. Sa messe pour les malades est fréquemment citée et passe pour éloigner les mauvais esprits. De plus, il possède, aux dires de mes interlocutrices, la faculté d’exorciser les malades, de les débarrasser à la fois du sort, origine de la maladie, et du mauvais esprit qui souvent y est associé. Ce don inquiète certaines jeunes femmes comme Françoise qui reconnaît cependant l’efficacité du prêtre [17] : « Mais le père Hoarau, j’ai peur. Les gens disent qu’il tire les bébèt sur la tête des gens. Il est plutôt pour les catholiques. Il questionne les gens. Une femme la dit a mwin allé. Je connais une dame, elle était mal, elle pouvait pas rester dans sa case, et maintenant, elle est bien. »

Mais parfois, comme nous le fait remarquer Christine, la prière associée à la religion catholique n’est pas efficace et les soupçons liés à une transmission du mal réapparaissent : « Y a ma petite sœur qui me dit que je suis un peu l’image de ma mère. Quand j’avais un ami, je buvais pas, et quand il me quittait, je buvais. Dans la religion, avant de boire, j’étais beaucoup dans la religion catholique. Un peu avant, quand j’ai vu que maman était vraiment atteinte, moi j’ai commencé peut-être un an ou deux après, je crois plus. Ces derniers temps, j’essaie de revenir, et puis je sais pas, j’ai encore, je suis encore rancunière avec ce petit bon dieu-là. »

Les recours se complexifient alors et Christine reconnaît aujourd’hui être tentée par une consultation chez quelqu’un qui pourrait déterminer la cause du mal (comme sa mère qui a jadis consulté Mme Visnelda). Dans d’autres cas, c’est l’hindouisme qui est invoqué : « Moi, je vais à… x… Je fais un service [une cérémonie] là-bas. Tous les ans je coupe un cabri et deux coqs. Et mon fils, il fait carême. Mon bon dieu, il aide lui. Normalement, on devait faire en décembre, mais comme mon mari il avait un deuil, alors il fallait pas faire pendant quarante jours. »

Mais comme l’a montré Jean Benoist [1998], cet hindouisme est créolisé, la déesse Mariamen, souvent sollicitée pour les problèmes de peau [18] étant associée à la Vierge noire de la rivière des Pluies qui possède, elle aussi, la réputation de guérir : « Je demandais à Dieu de me donner un peu de force, un peu de courage. Moi, je fais la religion malbar [19]. Ça m’a aidée à m’en sortir. J’ai prié, demandé Dieu de m’aider. Et prié un peu pour eux. C’est une promesse. Je refais ça tous les ans. C’est une promesse pour Mariamen. Des fois le dimanche on va à la Vierge noire, et ça aide beaucoup. Je fais ça chez moi, j’ai une chapelle. Ou on prend des cachets, ou Dieu peut nous aider aussi. C’est une question de notre volonté à nous même aussi. Un peu de force, un peu de courage, ça nous fait du bien. » [Francine, trente-six ans.]

Francine met également en évidence la complémentarité des thérapies, les « cachets » qui représentent la biomédecine, la déesse Mariamen, divinité de l’hindouisme, la Vierge noire, recours catholique.

Comme le souligne F. Bourdier à propos des pratiques de l’Inde méridionale, cet ensemble de recours et de pratiques familiales constitue en réalité un ensemble cohérent, au sein duquel les thérapies traditionnelles, les différents niveaux de technicité auxquels elles renvoient, entrent en résonance, se situent en complémentarité avec les « médicaments du docteur » et la médecine divine [20]. Le tout est constitutif de la manière dont l’individu perçoit et envisage la santé, la maladie, le malheur.

Si ailleurs, au Burkina-Faso, trois registres caractérisent le système initial : secteur populaire (traitement de l’affection au sein de la famille), secteur traditionnel (herboristes, guérisseurs, devins, tradipraticiens en général), secteur biomédical, A. Desclaux [1996 : 256-257] reprend la typologie définie par A. Kleinman [1980] [21] ; il conviendrait, pour analyser la situation réunionnaise, d’en ajouter un quatrième, lié au sacré et à la religion, dernier maillon d’une chaîne se présentant sous la forme d’une boucle ou d’éléments entremêlés.

Il s’agissait, dans le cadre de l’étude conduite en partenariat avec le camsp de Saint-Louis, de permettre un meilleur accompagnement des familles par une connaissance accrue des représentations locales de l’alcoolisme et de ses causes. Les données recueillies laissent apparaître deux discours complémentaires : celui de l’institution, orienté vers les causes sociales de l’alcoolisme, celui des mères qui s’oriente davantage vers la recherche de causalité.

Les thérapies envisagées sont plurielles et complètent le recours à la médecine des corps (la biomédecine qui soigne les symptômes), par un recours à la médecine des âmes : la médecine traditionnelle, celle qui traite les causes du mal. L’ensemble forme un tout cohérent et la quête de guérison des femmes prend à la fois en compte les apports de la biomédecine et ceux associés aux interprétations émiques de l’alcoolisme, comme la suspicion associée à un acte sorcellaire ou les différents recours religieux envisageables.

Ce dernier point apparaît alors comme le lieu privilégié (ou l’un des lieux privilégiés) des dynamiques de création à l’œuvre dans le système thérapeutique local, et par extension au sein de ce qu’il convient d’appeler un processus de créolisation. â–