Gérard Collomb et Félix Tiouka – l’un, chercheur au cnrs et l’autre, responsable d’association et ardent défenseur des droits amérindiens en Guyane –, cosignent un livre dont le premier objectif est de restituer l’histoire des Kali’na aux principaux intéressés : les Kali’na eux-mêmes, ces Amérindiens caraïbes longtemps dits « Galibi », nom que leur avait attribué le colonisateur. L’exercice s’adresse tout particulièrement aux jeunes qui, désormais tous scolarisés, devraient pouvoir retrouver dans cet écrit en français les éléments plus complets d’une histoire que leurs parents ne leur transmettent plus que partiellement. Aussi, l’ouvrage fait-il une large place aux illustrations et aux récits issus de la tradition orale – mythes, légendes ou simples témoignages – dès lors sauvegardés.

Sans se vouloir plus académique, l’entreprise de l’ethnologue américain Richard Price, également très illustrée, est cependant un peu plus ambitieuse, tant sur les plans littéraire et méthodologique que sur le fond. Il ne s’agit pas là simplement de retracer un pan d’histoire martiniquaise. Partant d’une réflexion déjà ancienne sur la capacité qu’ont les Martiniquais à être les « historiens [2] » de leur propre passé, son auteur entend montrer que, contrairement à l’idée, longtemps dominante, d’une incapacité antillaise à remonter le temps au-delà d’une génération, il existe bel et bien en Martinique, au moins chez les personnes un peu âgées, une mémoire populaire, susceptible de restituer quelques importants moments d’histoire.

Dans le premier cas, l’histoire convoquée est tout à la fois longue et ciblée : elle retrace les grandes étapes de l’établissement kali’na sur les côtes guyanaises, dans ses diverses modalités. L’exemple martiniquais, lui, se réfère à une conception plus circonstanciée, plus concrète, de l’exercice mnésique. Il n’empêche que l’un et l’autre propos nous ramènent au même problème des sources et du rapport entre histoire et anthropologie.

Au simple survol du livre, apparaît tout d’abord la volonté que manifestent les auteurs de donner aux sources orales, quel qu’en soit le genre, un statut particulier : elles apparaissent en italiques et toujours sous forme d’encadrés ocrés. À une exception près, les sources écrites, en revanche, fussent-elles de nature quasiment identique (un témoignage, par exemple, mais ancien et écrit) apparaissent, certes, également en italiques, mais dans le corps du texte. Cette distinction systématique peut être envisagée de diverses manières.

On peut penser en premier lieu que, au-delà du simple choix esthétique visant à rendre plus attrayante la lecture de l’ouvrage, les auteurs ont voulu mettre en relief l’apport et l’intérêt des sources orales. Peut-être même y a-t-il là un salut au lecteur kali’na, comme pour le conforter dans la fierté de son appartenance identitaire : devenue référence écrite dans un livre d’histoire, la parole kali’na n’acquerrait-elle pas là un surplus de valeur ? Mais ce propos n’est que pure conjecture, et il faudrait interroger sur ce point le peuple kali’na lui-même. Rédigée par trois chefs coutumiers, la préface souligne toute l’importance, pour les Kali’na, de la « mise par écrit » de leur histoire, qui « manifeste [leur] souci de faire reconnaître [leur] existence ». Toutefois, l’intention ici est essentiellement politique : il s’agit d’établir l’histoire des Kali’na pour mieux défendre leurs droits autochtones. La question du statut particulier donné dans ce livre à la parole kali’na n’est ni évoquée ni même, semble-t-il, perçue.

Or, cette marque distinctive donne aussi, par contrecoup, un poids singulier aux archives coloniales et autres sources écrites. Totalement intégrées à l’analyse, elles semblent participer plus directement de son caractère scientifique, comme si la tradition orale, elle, ne venait là qu’à titre d’illustration. On notera d’ailleurs que la seule exception qui place un texte d’archives en encadré ocré [62] est une lettre d’un gouverneur qui donne, de manière purement descriptive, justement, la liste des « marchandises de traite » dont les Amérindiens faisaient alors usage.

Gardons-nous cependant de tout procès d’intention. Pour saisir la portée de cet écrit, il faut aller plus avant et s’intéresser à son contenu. Ce nouvel angle d’observation ouvre dès lors sur un autre aspect du débat concernant les rapports entre anthropologie et histoire, tel que, notamment, l’ont bien souligné Jewsiewicki et Moniot [1987] dans leur introduction au numéro spécial des Cahiers d’études africaines : « Mémoires, Histoires, Identités » : « Construire son passé, et mieux encore le faire constuire, a tout le sens d’un geste proprement politique, dans ces contextes. Il n’est pas indifférent que l’oral ou l’écrit soient mis à contribution, mais […] il n’y a pas ordre évolutif dans le recours à l’un et l’autre. Il y a plutôt des déplacements de légitimité, ou des déplacements de l’investissement par les légitimités que l’un et l’autre représentent… » [329].

Encore faut-il évidemment noter la particularité de ce livre dont les deux auteurs entremêlent étroitement les points de vue de l’intérieur et de l’extérieur, sans qu’on sache jamais qui a l’initiative de tel ou tel choix. Au reste, quand les rapports entre les protagonistes sont aussi solidement arrimés, et d’assez longue date, qui peut dire que chacun ne prend en charge que son propre point de vue ? De plus, on sait combien l’ethnologue très souvent « investit » dans la société qu’il étudie, jusqu’à s’en sentir presque membre, pour certains, ou à tout le moins en être reconnu comme un ami. La qualité des observations que livre Gérard Collomb dans ses divers écrits sur les Kali’na implique une certaine intimité avec cette société. On ne saurait le lui reprocher ; bien au contraire. C’est donc logiquement un point de vue kali’na qu’il faut attendre ici.

La structure même du texte, dès lors, ne surprendra pas : ce sont les citations de la tradition orale kali’na qui scandent le récit – ce qui explique qu’elles soient mises en exergue. Sans doute faut-il un point de vue plus extérieur, tel le mien, pour considérer d’emblée le revers de la médaille, à savoir un statut moins qualifiant au regard de l’analyse historique. Il n’empêche que, découpée ainsi, l’histoire des Kali’na s’affiche pour ce qu’elle veut être : un moyen de « faire comprendre à l’ensemble de la société guyanaise, mais aussi à la France et aux autres pays, que les peuples autochtones ont désormais pris la décision de s’affirmer véritablement en tant que tels » [op. cit. : 140], selon la formule d’un Kali’na, ancien coordonnateur général de la Fédération des organisations amérindiennes de Guyane.

Tout commence donc, logiquement, par un mythe de fondation, certes partiel [3], mais suffisant pour affirmer : « C’est pour cela que nous sommes ici aujourd’hui. C’est ce que mon père m’a raconté. C’est parce que les hommes se sont mariés de la sorte [4] que nous sommes là, sinon les Kali’na n’existeraient pas » [26].

Après le temps lointain du mythe où « les animaux et les hommes pouvaient se parler » [27], viennent le temps de la rencontre avec les Blancs, de la colonisation et de ses ravages, puis le temps plus proche d’une cohabitation encore difficile, avec les Blancs, mais aussi avec les Noirs Marrons, jusqu’au temps présent de l’intégration. De ces temps « historiques », les auteurs retiennent six grands moments.

Le premier est celui de l’arrivée des Blancs. D’abord compris comme « les esprits de la mer », un instant appréciés pour les outils de fer qu’ils apportent avec eux, ces Blancs ne tardent pas à apparaître aux Kali’na comme les aventuriers qu’ils sont, hantés par leur quête fébrile et violente de l’Eldorado. C’est toutefois plutôt du côté des archives coloniales que les auteurs vont trouver les éléments qui leur permettent de rendre compte de ce contact et des guerres intestines qu’il entraîne quand les Kali’na – guerriers depuis longtemps déjà en lutte contre les autres Amérindiens du littoral, Arawak ou Palikur – se font le relais des colons hollandais pour lesquels ils vont razzier des esclaves domestiques chez les Amérindiens de l’intérieur.

Le désastre démographique dû notamment aux épidémies accompagnant la colonisation inspire le mythe qui ouvre la deuxième séquence, mythe qui tisse « une autre figure du Blanc, figure métaphorique unissant le conquérant féroce et un esprit malfaisant du panthéon kali’na » [51] : « C’était une créature qui ressemblait à un homme, à un jeune Blanc. Il avait plusieurs bouches dans le dos, et plusieurs sur la poitrine […] Il arrivait dans les villages, il dévorait tous les Indiens… » [ibid]. Tandis que jusqu’alors les Kali’na se déplaçaient de l’Orénoque à l’Amazone, cette deuxième séquence marque aussi le temps du resserrement de l’espace kali’na entre les embouchures de la rivière Suriname, en territoire hollandais, et de la rivière de Kourou, au cœur du littoral de la Guyane française. Dans la première moitié du xviii^e siècle, les missions jésuites avaient favorisé un certain regroupement kali’na en territoire français, mais sous Louis xv, la tragique expédition de Kourou (qui fit périr des milliers de nouveaux colons, terrassés par les épidémies), incita les Kali’na, également décimés, à retourner au Surinam.

C’est donc en tant qu’annonce d’une « véritable refondation du monde kali’na » [73] que les auteurs présentent le récit qui ouvre la troisième séquence. Ce récit relate l’échec des chamanes à faire revenir les morts et assurer la vie éternelle aux Kali’na lors de deux fêtes successivement organisées sur le Sinnamary et sur la Mana. Cet échec aurait, d’une part, entériné l’impossible résistance à la colonisation et, d’autre part, préludé au redéploiement des Kali’na entre le Sinnamary et le Maroni. Dès lors, ce sont les archives qui guident le cheminement des auteurs, et c’est l’histoire coloniale qui fournit la trame de cette « histoire des Kali’na de Guyane », pour reprendre le sous-titre du livre. Avec l’expansion de l’implantation française en direction du Maroni au cours du xix^e siècle qui se traduit par la création de la colonie de Mana, dans les années 1830, puis celle de divers établissements pénitentiaires dans la région de Saint-Laurent du Maroni, sous Napoléon iii, les Kali’na ne peuvent plus penser leur destin en dehors du rapport aux Blancs, même s’ils subissent alors une forte marginalisation.

Les récits qui ouvrent la quatrième séquence montrent bien cet amarrage et sa nature : ils racontent comment, à la fin du xix^e siècle, quelques dizaines de Kali’na furent emmenés « au pays des Blancs » pour y exhiber leurs costumes et leurs danses. Les archives révèlent que l’intégration dans la colonie se faisait en effet sur le mode dévalorisant de l’Indien « déchu » [96], « [déformé], si l’on peut dire, par le voisinage de notre civilisation » [Coudreau, cité p. 98].

Toutefois, la dernière séquence – et ce livre en est en quelque sorte l’épilogue – vient marquer l’avènement d’une tout autre époque. Un siècle après le temps des exhibitions coloniales, sonne celui du redressement : la création, en 1981, sous l’égide des Kali’na, de l’« Association des Amérindiens de Guyane française » induit un changement plus général de la position kali’na sur l’échiquier guyanais. Proposé en introduction de cette dernière séquence, un discours officiel prononcé en 1984 par Félix Tiouka (coauteur de ce livre) est ici donné comme « moment fondateur d’une prise de conscience politique et civique des Amérindiens en Guyane » [115]. « Revendication d’un territoire » [119], « reconnaissance de la structure communautaire » [120], et « volonté de prendre place dans l’espace politique local » [121] : telles sont les propositions affirmées par les auteurs pour clore cette histoire des Kali’na et ouvrir une nouvelle page. On notera que les propos prennent alors le caractère d’un manifeste. Mais peut-il en être autrement quand l’un des coauteurs est aussi l’un des acteurs principaux des faits relatés ?…

Le premier chapitre du livre nous apprend que le colonel de Coppens était un personnage en vue, un Béké, comme on dit aux Antilles, c’est-à-dire un planteur blanc créole, qui possédait une distillerie de rhum sur le territoire de la commune du Diamant dont, toutefois, il n’était pas originaire. Candidat de la classe possédante aux élections de 1925, il fut opposé à un candidat socialiste qui, lui, était de la commune. Des irrégularités supposées provoquèrent l’annulation d’un premier scrutin. Organisé trois semaines plus tard, le nouveau scrutin fut alors l’occasion de cette fameuse « guerre » ou « affaire » du Diamant.

Pour relater ces événements, Richard Price choisit de nous présenter en parallèle, sur deux colonnes, les points de vue de « La gauche » et de « La droite » [21 et sq.]. Les sources utilisées dans l’un et l’autre cas ne sont toutefois pas toujours de même nature : pour la droite, il s’agit d’archives classiques (rapport de gendarmerie et correspondance officielle) ; pour la gauche, c’est le récit d’un témoin et acteur du drame, enregistré par l’auteur en 1986, qui constitue la pièce maîtresse, doublé du témoignage moins direct d’un autre habitant de la commune (il avait six ans au moment des faits), tandis que des archives officielles mais plus cironstanciées que les précédentes et des articles de presse complètent le tableau. La journée en tout cas fut sanglante : une dizaine de morts et autant de blessés. Parmi les morts figurait le colonel de Coppens.

Le deuxième chapitre s’attache à « La vie et l’œuvre de Médard Aribot » [41]. On y découvre que le futur bagnard fut toujours un peu marginal : il vécut longtemps en solitaire dans une grotte où il engrangeait le fruit de ses larcins multiples et variés. Mais ces derniers étaient opérés au détriment des riches – gros planteurs, gros négociants… – et facilement redistribués aux voisins, de sorte que, loin de soulever la réprobation des villageois, l’homme attirait plutôt leur sympathie. Après plusieurs courts séjours en prison et une interdiction de résidence au Diamant, il fut arrêté encore en 1933 et, selon les termes de la loi de 1885 sur les récidivistes, condamné à la relégation au bagne de Saint-Jean du Maroni, en Guyane. Richard Price décrit alors la vie d’un relégué, en s’attachant plus particulièrement à l’itinéraire de Médard, sa résistance à l’ordre, ses tentatives d’évasion.

Médard Aribot fut libéré en 1946, mais resta en Guyane durant encore sept ans, avant de revenir au Diamant. Là, il reprit sa vie d’antan, partageant son temps entre les vols et la sculpture. Car il avait un don – « secret de moi-même » [99], disait-il. Depuis longtemps, il sculptait des objets en bois : le buste du colonel de Coppens, notamment, avant sa relégation, mais aussi, en Guyane et après son retour, des bateaux et d’autres figurines. Il se construisit même, au cours des vingt années qui précédèrent sa mort (en 1973), deux petites maisons en bois décoré. L’une d’elles, située juste en face du superbe rocher du Diamant qui surgit de la mer, à faible distance de la côte, a été récemment restaurée et constitue une curiosité touristique, largement reproduite sur les cartes postales et les guides…

Le troisième et dernier chapitre, le plus long, s’intéresse à « La Mise-en-Senne de l’Histoire ». Le jeu de mots peut surprendre : sans doute est-il d’abord lié au fait que la première enquête de Richard Price en Martinique, dans les années soixante, portait sur les pêcheurs des Anses-d’Arlets, près du Diamant. Or, il en utilise ici largement les données : pour témoigner de l’époque où vivait Médard Aribot qu’il n’a pas connu directement, il rassemble ses propres souvenirs, raconte ses premières impressions, allant même jusqu’à publier [109-118] de larges extraits des lettres envoyées à Sally, sa future épouse, en vue tout à la fois « de la séduire et de lui faire partager [ses] passions d’ethnologue dans [sic] le terrain » : [109]. Le style se veut poétique, mais la traduction – j’y reviendrai plus loin – ne permet guère d’en mesurer la valeur, à moins que d’en juger sur l’anglais du court extrait manuscrit reproduit là, comme une œuvre célèbre – avec toutefois la légende humoristique : « Bic sur papier pelure, 1962 »…

Parmi les préoccupations ethnologiques que font émerger ces lettres, apparaît en premier la magie. « Avec le recul, je vois maintenant que ma préoccupation pour la “magie” n’était pas une simple obsession de jeunesse. Cet été-là m’a introduit à une certaine variante du vécu antillais » [118]. Anecdotes et témoignages viennent ici décrire l’atmosphère bien particulière que confère cette omniprésence de la magie à la Martinique. L’ensemble du chapitre est d’ailleurs largement descriptif, mêlant agréablement les scènes pittoresques, les références littéraires – Chamoiseau, Confiant, Lovelace, Naipaul, Walcott… – et les notations personnelles plus théoriques. Diverses questions sont ainsi successivement abordées. Après le problème de la magie, est posé celui de la matrifocalité. Ce modèle, Richard Price le remet en cause en quelques lignes prudentes mais fermes. Reprenant les résultats de sa première enquête aux Anses-d’Arlets, il peut affirmer : « Si la fameuse “matrifocalité antillaise” était ici en jeu, elle se limitait à renforcer l’autorité prépondérante des mères de famille dans le domaine domestique » [126]. Souhaitons qu’il soit entendu, car si nous sommes quelques-uns à répéter, preuves en main [6], que la matrifocalité n’a jamais concerné qu’une minorité des populations que l’on veut réduire tout entières à cette structure familiale et à ses conséquences, cette rectification est restée jusqu’alors sans grand écho.

Plus loin est abordée la notion de différence : folie, marginalité, si importantes dans le monde caribéen. Richard Price y voit un rapport étroit au colonialisme : « Le rôle important joué par les fous et d’autres personnes marginales dans la vie quotidienne renvoie à la capacité du peuple ordinaire de distiller, souvent sous forme dramatique ou parodique, certains éléments essentiels des relations coloniales. Le théâtre de la folie et de la marginalité […] présente un miroir au colonialisme. Il renverse son ordre rigide et en même temps offre au grand public un divertissement fortement chargé » [134]. Médard Aribot nous est présenté selon cette perspective.

Enfin vient la réflexion la plus intéressante de ce texte. Elle concerne l’histoire et sa folklorisation. Fort de son expérience chez les Noirs marrons saramaka, au Surinam, Richard Price cherchait, dans les années quatre-vingt, à travers son enquête sur Médard Aribot, à dépasser le point de vue des intellectuels martiniquais de l’époque sur l’esclavage et ses conséquences, pour mettre en relief le fait que « les paysans et les pêcheurs de la Martinique avaient […] préservé une vision héroïque et anti coloniale de leur propre passé » [146]. Pour lui, l’histoire de Médard « montrait un côté signifiant, quoiqu’un peu souterrain, de la façon dont ces gens se situaient dans le monde » (ibid.). À l’aube du xxi^e siècle, toutefois, il doit se rendre à l’évidence que ce passé perd sa signification antérieure au profit de sa « mise en carte postale » [147] sous l’effet de la promotion du tourisme dans le cadre d’une francisation de plus en plus poussée.

Il analyse alors dans des termes parallèles ce qu’il appelle « la révision du passé martiniquais entreprise ces dernières années par les intellectuels les plus en vue de l’île » [148]. Il veut parler des écrivains du mouvement que fonda un certain Éloge de la créolité [Bernabé, Chamoiseau, Confiant, 1989]. Sa critique est sévère. Les œuvres de ces écrivains « confortent la célébration d’une Martinique muséalisée, une Martinique en diorama, une Martinique pittoresque et passéiste qui encourage une nostalgie agréable pour des personnes qui passent le reste de leur temps à s’adapter aux complexités d’un mode de vie qui court à toute allure vers la modernité », écrit-il [149-150]. Cette critique est toutefois en partie guidée par le point de vue spécifique que lui donnent ses travaux antérieurs sur les Noirs marrons saramaka et sur leur histoire. Or, il est certain que les écrivains du mouvement de la créolité ne voient les Noirs marrons que comme « en marge du mouvement général […], demeurés en esprit dans le pays d’avant » [cité par Price, 149] ; leur intérêt principal se porte plutôt vers ceux qui ont été créolisés dans le creuset de la plantation et dont la résistance ne s’est manifestée que dans et par la quotidienneté.

Un film du réalisateur martiniquais Guy Deslauriers, dont le scénario est écrit par Patrick Chamoiseau, fait l’objet d’une analyse particulièrement sévère. Il faut dire que son héros appartient à l’histoire : c’est Béhanzin, roi du Dahomey condamné par les Français à l’exil en Martinique à la fin du xix^e siècle. Mais cette histoire est romancée au point que l’amour d’une belle Créole parvient à faire oublier son pays au roi. Price y voit l’illustration caricaturale de la créolité magnifiée : l’Africain est ici sauvé par sa rencontre avec le monde créole, alors qu’une lecture « africaniste » et postcoloniale de l’histoire mettrait plutôt en relief sa résistance à l’hégémonie européenne.

Il est vrai que le mouvement de la créolité n’est pas du tout centré sur le type de résistance que ce roi africain, ou aussi bien les Noirs marrons, ont mené, sous la forme d’une lutte ouverte et violente contre le colonisateur. Il préfère mettre en valeur la lutte plus quotidienne que constitue la seule survie (avec toutes ses ruses) dans et malgré le système de la plantation. Richard Price y repère une nostalgie coloniale. Mais il passe trop vite sur le fait qu’il s’agit avant tout de glorifier le petit peuple martiniquais précisément issu de ce monde de la plantation, de réhabiliter ceux dont les ancêtres n’ont pas marronné et dont la seule victoire sur l’esclavage est d’y avoir survécu. Les écrivains martiniquais, Césaire [1963, 1981] en tête, ont souvent choisi leurs héros positifs parmi les grandes figures d’un ailleurs significatif : Haïti, symbole de la rébellion victorieuse contre l’esclavage et la colonisation. Sous l’influence d’un certain marronnisme dont Glissant est, avec Le quatrième siècle [1964] et quelques autres romans, le messager talentueux, les Noirs marrons d’antan et leurs descendants, décrits comme sorciers détenteurs des savoirs d’Afrique, ont également été mis en avant, placés au départ d’une filiation où pouvait s’affirmer la dignité martiniquaise, alors confondue avec celle du rebelle. Les chantres de la créolité ont voulu rompre avec cette forme d’héroïsme pour trouver la résistance dans ses plus menues expressions, au cœur même du monde de la plantation et surtout de « l’en-ville » où la débrouillardise est portée au rang d’un art de vivre. Mais la question reste bien celle de la dignité. Et si Price n’a pas tort de souligner que le pittoresque, le passéisme et la nostalgie marquent ces œuvres, cependant restituer leur dignité aux esclaves « ordinaires » et à leur descendants, ni marrons, ni rebelles manifestes, est sans conteste une entreprise salutaire. La forme littéraire adoptée – celle du « réalisme merveilleux » – construit, il est vrai, un autre type de héros. Je l’ai montré ailleurs [Jolivet, 1993], les personnages d’un roman comme Texaco [Chamoiseau, 1992] ne sont pas vraiment les représentants des « héros insignifiants », ni les porteurs du « génie ordinaire » que voulaient a priori chanter les auteurs de l’Éloge de la créolité. Mais peut-on reprocher à des écrivains de magnifier leurs personnages ?…

Les dernières pages du livre de Richard Price s’intéressent à la manière dont la modernité assimilationniste, engagée par une francisation de plus en plus poussée, conduit à la folklorisation et à la muséification de la culture créole. À partir d’une série d’anecdotes, il fait apparaître diverses modalités de « la réinvention active de l’histoire, de l’identité et du conscient » [158], en particulier sous l’influence des idées nationalistes, et montre comment elles concourent à ce mouvement. Mais son point de vue n’est pas aussi pessimiste que celui d’un Richard Burton, spécialiste anglais de la littérature antillaise [Burton, 1997, par exemple], qui estime que la culture créole « est minée au-delà de toute possibilité de reconstitution » [cité par Price : 156]. Il estime au contraire que l’identité martiniquaise est aujourd’hui en train de se renégocier. C’est donc sur une note plus optimiste qu’il conclut son ouvrage, retrouvant pour cela Médard Aribot, dont une pièce de théâtre reprend « la véritable histoire » [7]. Cette pièce, selon lui, réalise parfaitement l’objectif qu’affiche le Théâtre de l’Histoire, à savoir : « valoriser les mémoires des anciens » [177]. Et le sort fait ainsi à Médard, même si l’on en a fait aussi un personnage de carte postale, rappelle que « les multiples ruisseaux souterrains de la conscience historique […] continuent à parcourir la Martinique » [181].

Quelques mots, pour terminer, sur la forme de ce livre, « mélange novateur de genres », comme se targue le résumé de quatrième de couverture. De fait, on peut le lire d’une seule traite, comme on lit un roman, à cela près que moult imperfections de style dues à la traduction empêchent la lecture d’être totalement fluide [8]. Mais qui veut ensuite aller au fond des choses, relire ici et là des passages importants, risque d’être perturbé par la structure peu orthodoxe de l’exposé, introduisant une certaine opacité de la trame historique ou logique, selon les chapitres. Quoique constituant la matière même de l’analyse, les événements du Diamant et la vie de Médard Aribot ne sont pas les fils conducteurs de l’exposé qui nous est fait ; c’est le parcours de l’auteur lui-même, en quête de cette histoire et de la mémoire qu’en ont les habitants du Diamant et les Martiniquais en général, qui guide le récit. On peut s’en réjouir ou bien le regretter : à chacun d’en juger.

En guise de conclusion, je voudrais interroger le chassé-croisé que les deux entreprises examinées opèrent à partir de la référence à l’histoire coloniale.

On notera en effet que l’histoire « dévoilée », ici et là, ne fait sens que par rapport à l’histoire coloniale : la nécessité d’écrire l’histoire des Kali’na est tout entière liée à celle d’affirmer la légitimité de leur présence, malgré ou contre une colonisation porteuse de souffrance ; de même en Martinique, l’histoire mise en relief, fût-ce sous forme événementielle, est celle de la lutte contre le pouvoir colonial. En d’autres termes est ainsi établie, dans l’un et l’autre cas, une histoire qu’on pourrait qualifier d’indigène. Certes, le mot « indigène » intéresse ici deux réalités a priori distinctes : l’une, quasi autochtone et l’autre, créole, c’est-à-dire issue d’une immigration beaucoup plus récente. Mais au xix^e siècle, à propos des vieilles colonies, l’usage français ne confondait-il pas souvent « indigène » et « créole », au sens large de « né dans le pays » [Littré : à l’entrée « autochtone »] ?

Toujours est-il qu’il s’agit bien, dans les deux cas, de mettre en relief l’existence d’une autre histoire pour l’ériger au lieu central qu’occupait précédemment l’histoire du colonisateur donnée comme « l’Histoire avec un H majuscule » [Glissant, 1981]. On constatera néanmoins que la manière de faire émerger cette autre histoire n’est ni évidente, ni balisée. Les deux livres ici présentés posent directement ou indirectement le double problème des « historiens » et des sources, sans parvenir à dépasser totalement les contradictions ou les difficultés inhérentes à la démarche vers ces autres histoires. Du côté des Kali’na, mythes et récits populaires scandent une analyse par ailleurs essentiellement étayée par des archives classiques – rapports et correspondances officielles –, tandis que l’un des coauteurs est aussi acteur de la période contemporaine de l’histoire racontée ; du côté des Martiniquais, la quête des preuves de conscience historique populaire se nourrit largement des propres souvenirs de l’ethnologue qui, par sa longue fréquentation du terrain et son mode particulier de restitution, représente finalement, quoique venu d’ailleurs, le principal témoin de l’affaire qui nous est contée.

Mais comme le suggère à juste titre Richard Price à la fin de son livre, reprenant à son compte l’invite de Glissant à lutter « contre l’un de l’Histoire » [cité p. 185] : tel reste le défi aujourd’hui posé à l’anthropologue, et chacun l’affronte à sa façon. â–