Société d’Ethnologie française

Une somme de plus de 600 pages sur les territoires français d’outre-mer, voilà qui était osé… Les coordinateurs [1] de ce numéro double de la revue dirigée par Dominique Wolton, consacrée aux trois champs : « cognition, communication, politique » sont même allés plus loin. Ils ont demandé à une cinquantaine de voix de là-bas de s’exprimer : chercheurs, universitaires, journalistes et responsable médiatique, prêtre et hiérarque d’Église, romancière, résidant et exerçant leur activité outre-mer, pour un numéro exclusivement consacré à cette France ultramarine dont l’image, en métropole, est trop souvent brouillée.

Au premier abord, le projet ambitieux de Dominique Wolton et ses coauteurs nous intéresse. Si la « communication politique » est en cause, à l’heure où l’extrême droite fait des scores particulièrement élevés sur le territoire français, c’est bien parce que – dit très rapidement – la forme, l’image, semble l’avoir emporté sur le fond, le projet politique argumenté et les valeurs. On s’attend par conséquent à trouver ici, en miroir, des analyses qui nous aideront à mieux comprendre les enjeux de notre démocratie inquiète. Mais pourquoi s’aventurer outre-mer ? Il y a plusieurs raisons à cela, corroborées par le numéro de la revue Ethnologie française (octobre 2002), qui traite des statuts et des cultures de l’outre-mer. En effet, sur ces terres éloignées, départements (baptisés « régions ultrapériphériques » par l’Union européenne), collectivités et territoires de France [2], vivent des sociétés postcoloniales qui nous interpellent : par la coexistence en leur sein de plusieurs cultures cohabitant de façon plus ou moins sereine, sans parvenir toutefois à évacuer la question de l’identité autochtone et donc du rapport à l’Autre ; et par l’évolution de leur statut politique vers l’autonomie ainsi que le maintien ou non, à terme, du lien avec la métropole et l’Union européenne. Le débat, sous-jacent, est : comment vivre (bien) ici et (continuer d’) appartenir au monde ? Nous ne pouvons que nous sentir concernés.

Premier aspect : la question identitaire resurgit sur la scène française dans le sillage de la décentralisation et parallèlement, de la construction européenne, mais aussi en raison d’une revendication de plus en plus marquée des « communautés » issues de l’immigration ou associées à un projet social. Or, l’histoire, la culture, l’équilibre économique et le poids démographique différents des outre-mers font que chacun de ces espaces a sa manière propre de penser et d’envisager sa relation à la métropole, qu’elle se traduise par l’intégration dans la République ou pour une véritable autonomie politique : de cette diversité, nous pouvons tirer des enseignements. En même temps, La Réunion, la Martinique ou Tahiti, pour ne prendre que ces exemples, ne seront en mesure de concilier diversité culturelle et projet politique commun avec la métropole et l’ensemble européen qu’à la condition de sortir de la dichotomie colonisateur/colonisé-culpabilité/réparation et du repli identitaire qui menace toute entité se reconnaissant uniquement dans l’opposition radicale à l’Autre. C’est ce que des auteurs comme Bruno Ollivier pour la Martinique ou Bernard Rigo pour la Polynésie française appellent de leurs vœux [3]. Du reste, dans sa Guerre des identités, le théoricien du politique Ernesto Laclau met en garde les démocraties contre cette logique de l’enfermement : « […] La construction des identités différentielles sur la base d’une fermeture totale à ce qui se trouve à l’extérieur d’elles n’est pas une alternative progressiste et viable. En Europe occidentale, par exemple, il serait aujourd’hui réactionnaire pour les émigrés d’Afrique du Nord ou de la Jamaïque de s’abstenir de toute participation aux institutions européennes au motif que leur identité culturelle est différente et que les institutions européennes ne sont pas leur affaire. Car ainsi, sous prétexte de sauver la pureté des identités, ce sont toutes les formes d’exclusion et de subordination qui se trouveraient renforcées. La logique de l’apartheid n’est pas l’apanage des seuls dominants. » [4] Le problème se pose avec d’autant plus d’acuité que les identités ultramarines ainsi interrogées ne le sont pas dans des banlieues ou des régions, mais, comme le remarque B. Ollivier, dans des « pays [qui] sont d’anciennes colonies, qui plus est insulaires ou enclavées (Guyane), [et] donc pleinement territorialisés. » [62].

L’isolement total ne peut être une solution. C’est pourquoi, dans les outre-mers, la notion d’indépendance demeure aujourd’hui encore assez floue : qu’elle prenne des allures de sécession ou d’exigence d’autonomie en matière de conduite des affaires du pays est surtout fonction du contexte sociopolitique. Prenant le cas de la Nouvelle-Calédonie qui a réussi à apaiser ses conflits internes, notamment en décentralisant localement le pouvoir et le développement économique au sein de trois provinces, I. Kurtovitch et J.-M. Regnault proposent le concept de « néo-décolonisation », autrement dit de décolonisation sans indépendance [5]. Comme en métropole, c’est d’un nouvel équilibre social et culturel et d’une réhabilitation du politique qu’il s’agit. Mais inversement, l’État centralisateur et les institutions métropolitaines ont encore beaucoup à faire pour améliorer la relation avec leurs administrés et compatriotes ultramarins. Citons un élément de la réalité médiatique qui pourra être jugé anecdotique mais se montre ô combien significatif. À l’heure du direct et du développement accru des moyens de diffusion audiovisuelle, la recherche d’adéquation entre les horaires de diffusion radiophonique depuis la métropole et d’émission depuis les départements antillais relève encore du casse-tête. Ainsi : « […] plus de dix fois par jour, les Antilles entendent “Bonne après-midi” quand le jour se lève, “Bonsoir” à l’heure du déjeuner et “Bonne nuit, à demain matin” quand il fait encore jour. » [Patrice Louis, journaliste : 249]

Deuxième aspect, il faut prendre conscience que les départements et territoires d’outre-mer français appartiennent à trois grandes aires culturelles situées à des avant-postes géostratégiques : l’Atlantique avec les Antilles, la Guyane et Saint-Pierre-et-Miquelon ; l’océan Indien avec La Réunion et Mayotte ; l’océan Pacifique avec la Nouvelle-Calédonie, Wallis et Futuna, la Polynésie française. Si, dans son propos introductif, D. Wolton voit dans les outre-mers des observatoires et des terrains d’expérience privilégiés face aux enjeux multiculturels et politiques de la planète pour, dit-il, penser autrement la mondialisation, T. Bambridge, J.-P. Doumenge, B. Ollivier et J. Simonin ne manquent pas de rappeler les alliances nouées par les Dom-Tom dans leur région : « Ainsi les trois collectivités situées en Océanie insulaire sont-elles membres de la “Communauté du Pacifique”, celles de l’aire américaine membres de l’“Association des États de la Caraïbe”, La Réunion (et non Mayotte) membre de la “Commission de l’océan Indien”. Toutes les collectivités ultramarines peuvent coopérer avec l’Union européenne dans ces cadres macrorégionaux […] » [38]. Pour appuyer cette volonté de coopération régionale, la loi d’orientation pour l’outre-mer (loom), votée en 2000, autorise les départements et régions à signer des accords internationaux dans leur zone régionale. Ce n’est pas le moindre mérite de ces auteurs que de nous demander de tenir compte de cette dimension de la France. Cela dit, comme ils le rappellent également, en dehors des mesures pouvant toucher la protection des environnements terrestres et maritimes, la gestion des domaines halieutiques ou le transfert de technologie par exemple [38], la coopération régionale n’est pas la panacée. Ce qui importe aujourd’hui est bien plus le rapprochement de ces terres riches de leur histoire et de leur diversité sociale et culturelle avec l’Europe. Mieux encore, G. Ciavarini Azzi, le président (jusqu’en 2001) du groupe inter-service de la Commission européenne « Dom, ptom, Açores, Madère, Canaries, Ceuta et Melilla », s’exprimant dans ce numéro, suggère de « mettre davantage l’accent sur ce que l’Outre-mer apporte à l’Europe » [565].

Le bref éclairage que nous venons de donner sur la place, juste et digne, des outre-mers au cœur d’une réflexion sur les enjeux culturels, politiques et économiques de la France et de l’Europe est loin de recouvrir toute la complexité d’une problématique à laquelle ce numéro d’Hermès tente de donner une cohérence. Il est vrai que les coordinateurs se sont assigné une vaste tâche. Ont-ils réussi leur pari ? À cela, deux réponses sont possibles.

Les non-spécialistes auront, grâce à ce numéro spécial, l’occasion rare de toucher du doigt les réalités méconnues et hétérogènes de ces régions ultramarines qui font partie intégrante de la mémoire de notre État-nation, sinon de notre patrimoine. Le rappel à grands traits de l’histoire constitutive, de la composition sociale et culturelle, du statut et des nouvelles prérogatives institutionnelles de chaque département, collectivité et territoire, ainsi que du concept européen de région ultrapériphérique, se révèle à ce titre utile. Les lecteurs ne devront pas trop s’attarder, cependant, sur la division en trois parties (I. Les bases pour comprendre ; II. Études de terrain ; III. Perspectives), qui fournit un rythme au foisonnement des articles plus qu’elle ne respecte rigoureusement l’intention de D. Wolton, chaque partie devant correspondre respectivement au rappel de l’histoire, à l’analyse des situations actuelles et aux enjeux de demain. Pour les auteurs – cela est compréhensible ! – passé, présent et avenir, bien souvent, sont inextricablement confondus. Mais les articles sont courts et ils permettent de se faire une idée précise sur un certain nombre de questionnements concernant : le fait politique et géopolitique ; le fait religieux là où il est encore prégnant ; le développement de la presse écrite et audiovisuelle et l’importance de l’information à l’aune des questions de communication entre régions éloignées ; la jeunesse et l’enseignement ; la délicate application des règles foncières en contexte colonial, là où la terre n’a pas le même statut de transmission, d’usage et de représentation symbolique qu’en Europe ; le fait multiculturel et la question des identités locales… Et si la bibliographie générale fournie en introduction du numéro est inévitablement incomplète, les références données par chaque auteur comblent à notre sens quelques vides, notamment pour ce qui est de la présence des chercheurs français habitués de ces régions.

Pour leur part, les spécialistes y trouveront un panorama quasi complet des terres ultramarines. S’il apporte peu de nouveautés sur la compréhension historique et culturelle des sociétés antillaises, Polynésiennes, etc., un tel panorama a l’avantage de traiter de thèmes dont s’emparent à nouveau la sociologie et l’anthropologie, tels le rapport entre le particulier et l’universel, la réification des identités et la construction identitaire, la fonction du politique, l’appropriation et les effets des techniques utilisées par les médias. On s’intéressera aussi au thème important de l’écriture et du statut des langues vernaculaires et du créole. La question de la « langue régionale » est plus que jamais présente au sein de notre République : voir comment elle est traitée hors de l’Hexagone et dans des contextes très différents peut sans aucun doute nourrir la réflexion actuelle sur les « langues et cultures régionales » et l’apprentissage scolaire des langues relevant d’une spécificité locale.

Quoi qu’il en soit, il est rare d’être à la fois « océaniste », spécialiste des Caraïbes et de l’univers réunionnais. C’est pourquoi on pourra toujours compléter ici sa culture du large domaine ultramarin et tenter une lecture comparative. Si l’on peut regretter la très faible représentation de l’île de Mayotte, des archipels de Saint-Pierre-et-Miquelon et Wallis et Futuna, et même du département de la Guyane enclavé dans le continent américain, les approches sont parfois suffisantes pour engager le débat. Osons ainsi une double observation. À Wallis et Futuna, un archipel qui connaît une autonomie réelle – distincte de la collectivité territoriale de Nouvelle-Calédonie et du territoire de Polynésie française –, des fondements culturels solides, non perturbés par l’implantation européenne en raison de l’acculturation prégnante de la culture Polynésienne, ont permis de marier sans heurt tradition et modernité. La cohésion sociale de ces îles pourrait cependant se voir menacée par des questions de survie économique et d’exode forcé, principalement en Nouvelle-Calédonie. Les insulaires « expatriés » ont pourtant su s’approprier des éléments de modernité de leur terre d’accueil tout en continuant de transmettre, dans la diaspora, et de génération en génération, leurs traditions multiséculaires, opérant ainsi un compromis salutaire pour leur avenir [Hapakuke Pierre Leleivai, doctorant, université de Hawaï : 181-190]. En regard de cette expérience originale, nous pouvons prendre l’exemple de la Guyane. La société guyanaise abrite un très grand nombre d’« ethno-cultures » dont la cohabitation ne manque pas de se poser en termes de cohésion sociale. Dès lors, partager le même sentiment d’appartenance à la Guyane passe-t-il par la mise en valeur et l’institutionnalisation du créole, au travers d’un capes créole [Pedro Ureña Rib, maître de conférences en linguistique, université des Antilles et de la Guyane : 69-81] ou par la fabrication, de toutes pièces, d’une identité multiculturelle diffusée par la radio au moyen de « produits identitaires » dont on peut soupçonner qu’ils confondent de façon hasardeuse image et identité, métissage et recherche d’un sens commun [Jean-Claude Ho Tin Noe, directeur de l’antenne radio Guyane, Cayenne : 255-262] ?

Nous voici devant une question dévoilée dans ce numéro, celle du rôle des médias, d’une part dans la construction des identités locales, d’autre part dans la représentation du politique. Cela appelle, bien entendu, une analyse de ce que doit être la communication politique. â– 

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Un an avant sa mort tragique en 1989, Jean-Marie Tjibaou demandait au gouvernement français d’envisager la construction d’un grand centre culturel kanak à Nouméa, au cœur de cette province calédonienne du sud dans laquelle les Kanak n’avaient alors ni accès au pouvoir politique ni légitimité culturelle et sociale ; il s’agissait, en s’inscrivant dans la logique des accords de Matignon, de contribuer au nécessaire rééquilibrage politique et culturel de la Nouvelle-Calédonie au bénéfice de ce peuple qui représentait alors la moitié de sa population. Ce centre culturel kanak, qui portera le nom du leader disparu, sera inauguré en 1998. Le projet était hors du commun, tant par l’importance du budget qui allait lui être consacré, que par la qualité du maître d’œuvre retenu lors du concours architectural : l’architecte Renzo Piano, connu surtout en France comme créateur du centre Pompidou, mais qui a assuré de par le monde nombre de réalisations architecturales prestigieuses.

Associé dès le départ comme ethnologue spécialiste de la culture et de la société kanak, Alban Bensa a organisé, pendant les huit années qui ont séparé la décision politique de l’ouverture au public du centre Jean-Marie-Tjibaou, le dialogue entre l’ethnologie et la création architecturale. Acteur de cette aventure, il en est ici l’analyste, explicitant à chacune des étapes du projet « l’enchaînement des situations politiques et des arbitrages esthétiques ou techniques qui concrétisèrent ce qui n’était à l’origine sans doute qu’une belle utopie ».

Dans les premiers chapitres du livre, l’auteur s’attache à inscrire la généalogie du projet et le déroulement de sa réalisation dans le contexte des histoires entrecroisées de la Nouvelle-Calédonie et des Kanak, ainsi que dans l’histoire des rapports de ces derniers avec la France jusqu’aux accords dits « de Matignon ». On ne peut en effet guère comprendre comment il fut possible de penser, puis de mettre en œuvre un tel projet, si on ne le replace pas dans l’histoire dramatique qui fut celle de ce peuple au cours de deux siècles de colonisation, et singulièrement depuis la fin du xix^e siècle, alors que le pouvoir colonial œuvre avec constance pour éliminer culturellement, politiquement, voire physiquement les Kanak : exclusion, spoliation de leurs territoires, déplacements forcés, lutte contre les traditions culturelles et les langues indigènes… C’est en réaction à cette histoire, dans une mémoire douloureuse, que s’est nourri tout au long des années soixante-dix le mouvement nationaliste et indépendantiste kanak, qui a décidé sous l’influence de Jean-Marie Tjibaou de placer au centre de son combat la question de la culture kanak et de sa réappropriation par les populations mélanésiennes de la Grande Île. Du festival Melanesia 2000, en 1975, à l’inauguration du Centre Tjibaou, en 1998, vingt années verront ainsi se développer, parallèlement au combat politique, les efforts de l’Agence pour le développement de la culture kanak (adck) pour rendre à celle-ci sa place et sa légitimité, dans l’île, mais aussi dans l’espace mélanésien et dans l’espace régional.

La seconde partie de l’ouvrage explore le processus qui a conduit à la réalisation de l’ensemble architectural ; tout au long de ce processus, comme le rappelle Alban Bensa, l’architecture s’est nourrie du politique et du culturel, et en retour le politique a pu s’inscrire dans l’architecture d’un projet. Les choix de Piano pour arriver à assurer l’inscription d’un espace kanak au sein de la ville blanche de Nouméa reposent sur un véritable défi architectural : comment penser un ensemble de bâtiments « aussi kanak que possible » en évitant l’écueil de la facilité du pastiche ou de l’évocation ? Explicitant ces choix, le livre montre comment l’architecte a puisé aux logiques sociales et culturelles qui président à l’aménagement kanak traditionnel de l’espace, pour créer sur ce canevas un espace fonctionnel et propre à accueillir des activités et des manifestations relevant de tout autres logiques sociales et culturelles. C’est, par exemple, en s’appuyant sur ce principe que fut arrêté le choix de prendre le module de la « grande case » comme module de base des bâtiments du futur Centre : ce type de construction traditionnelle a survécu aux bouleversements et aux pertes entraînés par la colonisation et forme aujourd’hui un emblème majeur de la culture kanak. C’est aussi en puisant aux logiques culturelles ancestrales qu’a été aménagé le vaste espace qui accueillait les bâtiments, en un « jardin kanak » qui rend compte d’un rapport spécifique avec l’environnement naturel, mais aussi d’une représentation du cosmos.

Le Centre avait été voulu et pensé par la jeune classe politique kanak : il restait encore à la société kanak et à ses représentants coutumiers à l’investir symboliquement. Alban Bensa rappelle l’importance, dans l’économie générale du projet, de cet espace qui fut appelé l’« aire coutumière », un espace sur lequel l’architecte n’avait finalement que très peu à intervenir, mais qui s’est révélé essentiel dans le processus d’appropriation du Centre par ceux-là mêmes auquel il était avant tout destiné. Loin de n’être qu’une simple concession du maître d’œuvre à la logique culturelle et sociale qui sous-tendait l’opération, l’aire coutumière est rapidement devenue un espace majeur du fonctionnement du centre, un espace où la « coutume kanak » pouvait trouver une expression légitimée par la nature même du lieu, et où la société kanak pouvait se représenter dans son fonctionnement coutumier, aux yeux de l’autre sans doute, du visiteur, mais tout autant à ses propres yeux.

Concluant l’ouvrage, Alban Bensa soulève la question de l’implication de l’ethnologue dans une telle opération, qui prend place à la croisée de plusieurs démarches, politique, culturelle, scientifique. Ordinairement sollicité à l’occasion d’entreprises de ce type pour sa connaissance des cultures – en général non européennes – impliquées, et convoqué pour donner malgré lui du corps et de la matière à une représentation convenue de l’exotisme et de l’altérité, l’ethnologue a été amené à jouer dans cette affaire un rôle tout différent – autre forme d’un engagement dont Alban Bensa a depuis longtemps fait preuve aux côtés des responsables de la lutte du peuple kanak pour la reconnaissance de son existence et pour le droit au respect. Associé à ce projet, l’ethnologue devait avant tout jouer le rôle de l’indispensable médiateur permettant la rencontre – a priori improbable – entre les racines culturelles kanak, largement méconnues et méprisées tout au long de l’histoire moderne de la Nouvelle-Calédonie et l’architecture occidentale contemporaine, dans ce qu’elle avait de plus prestigieux, chargée d’inscrire dans l’espace le compromis politique que dessinaient les accords de Matignon. â– 

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Christiane Bougerol propose ici une étude des conflits tels qu’ils surgissent dans les relations familiales et de voisinage à la Guadeloupe. Fortement inspirée du courant interactionniste, cette micro-ethnographie des faits de la vie quotidienne et de l’intimité s’intéresse d’abord aux relations qui unissent les actions de diverses personnes en présence. La jalousie, les commérages, la sorcellerie sont les axes autour desquels s’organise l’ouvrage. Le premier chapitre traite de la jalousie, mobile essentiel du surgissement des conflits. Ce sentiment se traduit par une surveillance intense qui conduit à évaluer la réussite individuelle des proches, parents ou voisins. Tout commence donc par le regard. L’envieux, ne supportant pas le succès d’autrui, souvent concrétisé par l’acquisition de biens matériels, peut chercher à l’imiter. S’il n’y parvient pas, c’est vers la sorcellerie qu’il s’orientera afin d’éliminer le bien désiré ou son propriétaire. Plus généralement, dans un climat de concurrence et de surveillance, l’origine de la réussite, ou, à l’inverse, de l’infortune, est attribuée à la sorcellerie. Celui qui « donne une occupation », c’est-à-dire qui suscite l’envie en laissant penser qu’il possède plus, prend le risque de recevoir un « rester tranquille » : un malheur qui l’obligera à cesser ses provocations. Dans cette société d’interconnaissance, où chacun se pense sous le regard de l’autre, ce genre de relation est un « signe de lien et non d’ignorance » [28]. Même décriée, la jalousie, qui naît de l’intimité des personnes autant qu’elle la met en scène, exprime un lien social fort.

Les commérages et les désordres qu’ils impliquent sont examinés dans le chapitre ii. C’est la « forme pernicieuse de ce mode de communication » [31] qui retient l’attention de l’auteur. Elle en analyse les différentes sortes : « cancans mineurs », « gros cancans » et adresses indirectes. Ces interactions font intervenir au minimum trois acteurs : celui qui médit d’une personne auprès d’une autre qui répète au tiers concerné les propos dévalorisants. À travers un jeu subtil d’accusation et de disculpation, où chacun endosse successivement les habits de l’« hypocrite » et du « scandaleux », la demande d’explications aboutit souvent à des disputes. Les commérages, quoique condamnés par les règles de la bienséance, soulignent l’interdit pesant sur l’échange verbal direct. Cet interdit lié à une dramatisation de la parole favorise ainsi les « expressions muettes d’hostilité » [51]. L’examen de la gestion des conflits [chap. iii] permet de comprendre la dynamique sociale qu’ils induisent. À cet égard, l’auteur montre que les antagonismes peuvent mener à une séparation, à des violences physiques ou à un recours en justice pour qu’une issue soit trouvée. Néanmoins, explique C. Bougerol, en évitant de s’impliquer dans les querelles, l’entourage de ceux qui se disputent empêche l’élargissement du conflit. Leur rôle de médiateur passif permet le maintien d’une « sociabilité normale, c’est-à-dire non antagoniste », sans laquelle « la vie de groupe deviendrait intenable » [64].

Le chapitre iv décrit la résolution des conflits en sorcellerie, définie ici de type « instrumental ». Ce sont les conflits les plus durs. Le persécuteur est cherché parmi les proches. Celui qui fait le mal est souvent un parent ou un voisin : « Il n’y a pas de règle préférentielle ou d’exclusion qui explique les rapports sorcier-ensorcelé » [77]. La résolution de la persécution passe par la séparation des deux protagonistes afin d’éviter les dérapages vers la violence physique. Associées au recours à un « voyant-guérisseur » pour se libérer du mal, les différentes stratégies qu’utilise l’ensorcelé, que ce soit le retour du mal sur le sorcier, sa mise à mort ou bien l’attente d’une justice divine, sont légitimées par un ordre de références religieuses et morales. C’est une « théorie christianisée » [116] qui permet d’expliquer la sorcellerie antillaise. Aussi, le sorcier s’expose-t-il à recevoir une malédiction [chap. v] qui le condamnerait à une déchéance irréversible : preuve irréfutable de la punition de Dieu. Cette sanction divine, dont sont également victimes ceux qui entretiennent des relations incestueuses, entraîne une mise à l’écart du groupe. Le maudit comme le sorcier est possédé par le diable.

Dans le chapitre vi, C. Bougerol s’interroge sur le rôle des défunts dans la persécution magique et plus généralement sur leur statut dans les sociétés créoles. On apprend d’abord qu’une fois « placés » au cimetière, les défunts interviennent auprès des vivants en tant que messagers. En revanche, « commandés » et donc « déplacés » par un sorcier pour être « expédiés » sur une personne à persécuter, les morts sont utilisés en sorcellerie. Dans ce cas, « ces morts, sans identité ni attache sociale, sont des instruments animés du seul désir de nuire du sorcier » [127]. L’indifférenciation dans laquelle les défunts sont relégués contribue à faire d’eux une communauté indistincte. Une telle « absence d’identification » [128] amène l’auteur à aborder la question de l’ancestralité à travers la problématique du territoire. Cette perspective lui permet d’avancer que la « manipulabilité » des morts et corrélativement la méconnaissance généalogique, en somme la non-ancestralité, peuvent s’expliquer par l’absence de territorialisation, constitutive de l’histoire sociale antillaise. À ce titre, les « esprits des morts » aux Antilles, tout comme les zombi en Haïti, sont des productions culturelles qui nous renvoient à un même horizon : celui de l’esclavage. Finalement, le présent nous ramène au passé et l’univers des défunts à celui des vivants, chacun se réfléchissant dans l’autre.

Le dernier chapitre porte sur les pratiques des « voyants-guérisseurs » encore appelés « quimboiseurs » ou « gadedzafé ». La cohabitation des pratiques divinatoires et thérapeutiques, sollicitées dans la recherche de l’efficacité, offre un rapide aperçu de la situation de pluralisme religieux à la Guadeloupe. Lors de leur possession, les « voyants-guérisseurs » font appel à différentes entités qui appartiennent aux diverses affiliations religieuses : le recours aux saints, à la Vierge, au Sacré-Cœur, se juxtapose à celui des saints indiens ou encore à Bouddha.

Pour conclure, C. Bougerol revient sur les différents conflits qu’elle s’est attachée à étudier. Leur mise en parallèle montre que ces situations s’inscrivent toujours dans un schéma binaire, dans une relation de face à face [155]. L’inexistence de tiers médiateur explique l’étroite surveillance caractérisant les relations entre les personnes. En dévoilant le jeu dialectique qui s’opère entre des normes établies et le quotidien des pratiques, cette étude des conflits d’ordre privé pose un regard singulier sur les sociétés créoles. On peut toutefois se demander si cette recherche ne gagnerait pas à s’appuyer sur une contextualisation historique et culturelle plus approfondie de ces sociétés, si souvent définies, et ici encore, comme traversées par la dynamique de leur propre mouvement. â– 

Department of Anthropology –

Connecticut College

New London – usa

Au visiteur lumineux – Des îles créoles aux sociétés plurielles, livre d’hommage à Jean Benoist, médecin et anthropologue qui a conduit des recherches sur les sociétés créoles des Antilles françaises et de l’océan Indien, réunit quarante-huit contributions d’origines variées. Si certains auteurs exposent explicitement leur dette à Benoist ou commentent ses travaux, les liens de la plupart d’entre eux avec cette œuvre semblent plus floues et tenir au seul fait que les études ont été conduites dans des sociétés créoles.

Cet ouvrage comprend quinze parties. Après une introduction du groupe de recherches qui était à l’origine de l’ouvrage Le gerec – f, la première partie, « De l’œuvre de Jean Benoist », introduit à son œuvre foisonnante. Sont d’abord retracés ses différents parcours qui eurent pour cadre plusieurs continents : intellectuel (médecin et anthropologue), universitaire en France et au Canada, et travail de terrain en plusieurs sociétés créoles (Martinique, Saint-Barthélemy, la Réunion, Maurice). En effet, « Il en est de Jean Benoist comme de certaines divinités hindoues… À intervalles réguliers, on le voit renaître en d’autres lieux, sous d’autres formes » [6]. Suit une première analyse sur la portée générale de ce travail pour une génération de chercheurs des Antilles françaises [7], qui présente sous un jour nouveau une influence analysée ailleurs de manière fort différente [8]. Sont ensuite rappellées les interrogations que Benoist pouvait susciter chez ceux qui l’ont approché le temps d’une conférence, d’une soutenance de thèse telle, pour le cas analysé ici, la question des liens entre le domaine des représentations et celui de leur inscription matérielle [9]. La liste chronologique des publications de Benoist donne ensuite une idée de l’ampleur des domaines couverts dans une période de cinquante années de recherche : anthropologie biologique, anthropologie médicale, anthropologie sociale et culturelle, synthèses bibliographiques. Le rôle de Benoist dans l’introduction de l’anthropologie anglo-saxonne au Canada et en France est également rappelé, avec la mention de Les sociétés antillaises : études anthropologiques, paru en 1966, qui propose une traduction en français de certains textes majeurs de l’anthropologie américaine ; et de l’article : « Les Antilles », rédigé pour l’encyclopédie de la Pléiade, publié en 1978, qui fait encore référence.

Hormis l’article isolé : « Famille », constituant à lui seul la huitième partie de ce livre, qui présente de nouvelles interrogations concernant la « matrifocalité » martiniquaise, l’ouvrage est organisé autour de quatre grands domaines historiques et anthropologiques : environnement et foncier ; pluriethnicité et multiculturalisme ; santé, maladie et religion ; langue et littérature.

La dimension historique d’abord. « Proto-marrons, marrons, néo-marrons » est exemplaire des recherches francophones hantées par l’empreinte de la figure de l’esclave marron dans les sociétés des Antilles françaises contemporaines, comme si la contestation de l’ordre politique actuel ne pouvait faire l’économie du rappel de formes anciennes de résistance. « Traite, révolution » est consacré aux deux notes historiques du volume, l’une sur le trafic négrier à la Guadeloupe, et l’autre sur la migration des Français de Saint-Domingue vers Cuba après l’abolition de l’esclavage de 1793. « Végétal » est dédié à une étude de la flore à la Guadeloupe et à la Martinique avant la colonisation européenne. « Lieux, traces » et « Foncier, économie » s’attachent à l’étude de l’inscription des sociétés des petites Antilles, de la Guyane, de la Réunion et de Maurice dans leur environnement naturel, de l’organisation du foncier sous l’empire de la canne et plus récemment du tourisme et des services. « Identité, ethnicité, multiculturalisme » rappelle la dimension pluriethnique des sociétés créoles. Deux études sur le Pérou et la Malaisie enrichissent les analyses proposées.

« Religieux », « Magico-religieux », « Ethnomédecine », « Biologie, santé, médecine », enrichissent les champs explorés par Benoist, qu’il s’agisse de l’hindouisme réunionnais, de l’anthropologie biologique de Saint-Barthélemy, des questions liées à la maladie et la santé aux Mascareignes, et plus récemment du sida.

Enfin « Langue », « Oraliture », s’attachent à l’histoire des langues africaines, à la structure et au vocabulaire des créoles américains, au contexte de leur énonciation. « Littérature », enfin, examine les représentations que des romans antillais ont donné du monde amérindien et de la « société d’habitation ».

Malgré la diversité et la richesse de nombreux articles, cet ouvrage, présenté en quatrième de couverture comme une « somme qui prolonge l’œuvre de celui qui est honoré », montre surtout l’isolement de la recherche française sur les aires créoles : concentration des études sur les Dom plus que sur la Caraïbe ou l’océan Indien (près de quarante contributions de l’ouvrage concernent les îles françaises) ; séparation artificielle opérée dans l’étude des Dom entre ceux-ci et les ensembles géographiques plus larges qui les contiennent ; absence de références bibliographiques (hormis quelques articles), propres à signaler la connaissance ou la prise en compte des traditions universitaires anglo-saxonnes, hispanophones et allemandes. Pourtant, l’analyse des Dom gagnerait à considérer ces îles dans des ensembles culturels et géopolitiques plus vastes et à être confrontée à des débats plus larges bien établis hors de l’université française. â– 

cetsah - ehess

Lors de l’arrivée des premiers explorateurs hollandais, le launiu – palmier de coco évoqué par le titre du livre d’Adriano Favole – ceindrait déjà le cou des notables indigènes de Futuna. Les « hommes costauds et robustes » auxquels ces premiers témoignages font allusion étaient sans doute les aliki, les chefs de l’île. Le palmier était exhibé comme symbole de leur autorité et de l’appartenance à la complexe hiérarchie de la chefferie futunienne.

Dans le contexte de la Polynésie occidentale, le Tom de Wallis et Futuna demeure une exception marquante. Catholique et français, il est positionné à mi-chemin entre Samoa et l’archipel des Fiji. Plus de 3 000 km le séparent du reste de la Polynésie française. Cet isolement entraîne un syncrétisme politique, où les institutions européennes (avec des représentants démocratiquement élus, appelés téléké et téputé, mots dérivés du français) s’entremêlent avec des formes traditionnelles de répartition du pouvoir. Les chefs futuniens sont divisés en fono lasi (grande chefferie, ordonnée selon les fonctions institutionnelles) et en aliki pule kolo (petits chefs, classés selon les aires géographiques administrées). Au sommet de la structure se tient le roi (sau). Comme Futuna est partagé en deux royaumes, Sigave et Alo, seul un des rois peut être désigné Tu’i Agaifo, souverain absolu. Les titres (qui encore aujourd’hui sont appelés launiu, palmiers) sont attribués au cours des cérémonies solennelles pendant lesquelles on dispense du kava, une boisson rituelle obtenue à partir du jus de la plante homonyme (Piper methysticum).

Encore aujourd’hui, le rôle joué par les chefs traditionnels est de premier plan, comme le démontre l’enquête de Favole. Dans les cérémonies redistributives, tout comme dans les offices religieux, ceux-ci occupent les places d’honneur, tandis que les « élus » (dont la nomination n’est pas ratifiée par un rituel kava) sont souvent exclus du protocole. Au-delà de ce faste symbolique, leur pouvoir est accru et authentifié, dans la mesure où ils sont les interlocuteurs principaux des autorités métropolitaines françaises : « Le Territoire, financé d’une façon consistante par la France, a fourni aux aliki une nouvelle opportunité de montrer aux Futuniens leur habilité dans l’obtention d’un “bien-être matériel” et d’une “prospérité” (manu’ia) d’une source externe […] : l’exécution de travaux publics dans leurs zones de compétence permet aux chefs d’obtenir des subventions pour les villages et souvent des emplois publics ou bien des contrats à temps déterminé pour les composants des groupes familiaux qui les ont désignés. » [123-124].

Après la rencontre avec les papalagi (homme blanc, Occidental), les chefs n’ont été ni destitués, ni relégués à une position secondaire. Veillant à écarter leurs concurrents du pouvoir traditionnel (agaifenua) et du pouvoir démocratique, ils ont préservé leur prestige aux yeux du peuple. Loin d’être seulement la relique d’une identité traditionnelle en déclin, la chefferie futunienne est une importante interface entre la population et tous les interlocuteurs extérieurs, y compris les chercheurs qui, avant de se rendre sur l’île pour leur terrain, doivent recevoir l’accord des notables. Les aliki futuniens, nous révèle Favole, sont très à l’aise lorsqu’ils débattent des notions anthropologiques, comme celle de coutume ou de chefferie. Ils lisent habituellement les comptes rendus des chercheurs qui étudient leur société, et se rendent très bien compte des répercussions de ces études dans le monde entier – et notamment, sur les autorités métropolitaines françaises allouant les aides du fides (Fond d’investissement et de développement économique et social). Le chef Setefano Takaniko, véritable protagoniste du livre de Favole, ainsi que son « garant » auprès des habitants du royaume de Alo, est un exemple incontestable de ce type d’attitude : chef du village de Mala’e, président du Service d’action culturelle à Futuna, il est arrivé, grâce à sa connaissance de la langue française, à devenir un collaborateur du cnrs pour les terrains ethnologiques. Il demanda à Favole, lors de leur tout premier contact, que sa contribution soit mise en évidence, et s’ingénia à lui chercher des informateurs. Mais Favole ne peut s’empêcher de remarquer les manœuvres de l’ambitieux Takaniko. Celui-ci trame un filet relationnel, dans lequel il capture l’anthropologue italien « comme un poisson », afin de ne lui montrer – comme dans un cône de lumière – que les aspects de la chefferie futunienne qui l’intéressent. Cela conduit Favole à affirmer : « Takaniko m’avait permis de rentrer, plutôt aisément, dans un réseau de relations, mais au prix d’en rester fondamentalement prisonnier. Ma présence était devenue partie prenante d’un discours politique […] : l’écriture ethnographique pouvait se transformer pour lui et pour son royaume en une source de prestige et de légitimation. Aujourd’hui, les stratégies politiques des chefs Polynésiens passent aussi à travers la production de savoir anthropologique » [38].

Cela nous permet aussi de comprendre pourquoi, précisément du point de vue de la production de ce savoir anthropologique, Favole critique fermement les théories néo-évolutionnistes de Sahlins et Service. Ces derniers, en revendiquant la supériorité du modèle politique Polynésien (fondé sur une hiérarchie rigide entre chefs territoriaux) sur le modèle politique mélanésien (reposant sur le charisme des big men), visaient, selon l’auteur, à définir un chemin naturel des sociétés « primitives » vers une forme d’organisation sociale supérieure : l’État moderne occidental. Favole dénonce expressément ce « préjugé ethnocentrique », en soulignant les limites de la typologie sahlinsienne. S’il est vrai qu’entre les chefs futuniens existe une hiérarchie précise quant aux titres, et qu’un grand prestige est accordé aux fonctions, il est vrai aussi que le pouvoir n’est exempt ni de certains aspects personnalistes (capacité oratoires, sociales et entrepreneuriales des chefs ; ostentation de libéralité), ni d’une flagrante instabilité qui porte à des éclats de contestation – fréquemment suivis de promptes destitutions – et qui motive des proverbes locaux comme le symptomatique « Ici on change de chef comme on change de chemise ».

Si l’« étiquette » complexe du kava fournit une image rigide de la composition de la chefferie futunienne, les pratiques de la politique au quotidien portent en surface des tensions (entre hommes et femmes, jeunes et vieux), des conflits (entre villages ou groupes familiaux) et un débat inhérent à l’exercice même du pouvoir (chacun des chefs est prêt à mettre en discussion ou à usurper les prérogatives des autres). Cette fluidité de la structure du pouvoir traditionnel nous empêche d’embrasser la doctrine de Sahlins. Néanmoins, même si maintes autres recherches avaient déjà révélé la faiblesse ethnographique des études des années soixante, qui proposaient une dichotomie entre deux modèles : modèle mélanésien et modèle Polynésien, Favole admet que le big man et le chief constituent deux polarités politiques encore très présentes en Océanie, et que les institutions traditionnelles oscillent entre les deux.

En assouplissant la théorie classique de la chefferie Polynésienne, on arrive à concilier des phénomènes apparemment contradictoires, comme le tapou, grevant encore le chef, et ce que Shore, dans un essai paru en 1996, appelait « The absurd side of power » (« Le côté absurde du pouvoir ») dans les sociétés Polynésiennes. Le chef est ainsi séparé des hommes ordinaires (seka), doué d’un pouvoir semi-divin dont la source est toujours un héros du passé (to’a), mais son statut politique est tout sauf immuable. L’ironie, la dérision ou la contestation ouverte sont à l’ordre du jour à Futuna. L’interprétation que Favole en donne, extrêmement bien argumentée, repose sur l’idée que l’antagonisme canalisé contre le pouvoir politique est en réalité un « méta-langage du politique même ». « Tandis que le pouvoir politique se manifeste à Futuna en tant que force de structuration (ou bien de création d’ordre) de la société, d’ailleurs nombre d’éléments contribuent à sa déstructuration et à son instabilité. […] L’ordre est occasionnel, et périodiquement la société (ou au moins certaines de ses parts, comme les groupes de descendance) retombe dans une situation d’anarchie et de désordre ; cela est le résultat non pas d’un système de pouvoir absolu et autoritaire, mais d’un pacte reliant gouvernants et gouvernés, et qui est constamment infirmé […]. » [295-298].

La cartographie politique futunienne est décrite, à l’intérieur de La Palma del Potere, comme extrêmement variable, et le fait que la déstructuration du pouvoir puisse se révéler être un moment de la structuration du pouvoir apparaît éventuellement comme une conséquence logique de la vision particulière de la chefferie de Futuna adoptée par Favole. La thématique centrale du livre, et finalement la métaphore qui informe tout son dispositif, est celle du pouvoir politique en tant qu’édifice toujours en train de s’ériger : les institutions humaines sont donc des procédés de construction, plutôt que des « établissements » de la sociabilité. Cela peut être retenu comme la cause du clivage grinçant entre représentation et pratique du pouvoir. Si le pouvoir est un édifice, un chantier toujours en train de se bâtir, il est loin d’avoir une forme définitivement achevée. De façon analogue à l’explication classique du totémisme fournie par Lévy-Strauss dans Le totémisme aujourd’hui [1962], Favole décrit la chefferie futunienne, non pas comme une institution au sens propre, mais comme une logique de classification utilisant les écarts différentiels entre les catégories d’habitants de l’île. Jeunes et vieux, hommes et femmes, gouvernants et sujets, aliki et élus, grands et petits chefs : chacun occupe sa place dans les cérémonies traditionnelles, et, avant même de représenter une organisation de la sphère du politique, cela signifie l’organisation de la sphère du symbolique. L’auteur la désigne du mot grec kosmopoiesis, création d’ordre culturel du chaos de la réalité.

De ce point de vue, la tâche de l’anthropologue et celle du chef Polynésien s’accordent. Il s’agit d’ordonner une matière textuelle bouillante, faite de mythes, de fragments d’histoire orale, de pratiques ancestrales et de conventions rhétoriques. Le chef la pratique de par ses fonctions publiques, l’anthropologue de par son activité de mythographe, autrement dit, de chroniqueur du pouvoir dont la présence, comme nous l’avons vu, est prise en otage par un discours politique. Favole est très conscient de ce rôle et, à plusieurs occasions, il ne manque pas de le souligner, en laissant son goût littéraire devancer la démarche scientifique. Cela ne veut pas insinuer que le jeune anthropologue italien soit affecté par le « bellettrisme ». La Palma del Potere demeure un rapport de terrain ethnographique mené entre septembre 1996 et novembre 1997 au royaume de Alo. Mais il est aussi un livre « très écrit », un texte qui se superpose ouvertement à une réalité sociale, comme l’auteur même le déclare au tout début de son témoignage. Favole est un auteur qui dialogue avec d’autres auteurs – notamment avec les ethnologues qui ont étudié la Polynésie occidentale – Burrows, Panoff, Sahlins – pour les amender, les ratifier, les mettre à jour. Mais la fonction mythographique de l’ethnologue se déploie auprès du pouvoir traditionnel, qui, sans sa diligence d’analyste, serait dépourvu de visibilité et de légitimation.

Un exemple de ce travail d’affabulation anthropologique nous est fourni par le tout premier paragraphe du livre, « Bambini, antropologi e nativi » (« Enfants, anthropologues et natifs »). Ce titre fait allusion au livre de Sahlins : How natives think [1995], dont la traduction italienne portait bien le sous-titre : « Hawaii, antropologi e nativi » (« Hawaii, anthropologues et natifs »). Le récit de Favole s’ouvre sur une scène suggestive : à la fin d’un après-midi ensoleillé, des gamins jouent sur une plage de Alo. Ils imitent le cérémonial de distribution du kava, comme ils l’ont vu représenté par les adultes. C’est justement l’observation de ces divertissements enfantins qui donne initialement à l’anthropologue la clef d’interprétation de la société futunienne, centrée sur le parallélisme entre répartition du kava et répartition du pouvoir, qu’il développera au cours du livre. Les lecteurs attentifs de Favole ne manqueront pas de remarquer que cet épisode est calqué sur un célèbre récit de Borges où le philosophe Averroès, ne comprenant pas les mots « comédie » et « tragédie » dans Aristote, y parvient enfin après avoir observé des enfants qui jouent dans une cour : « L’un d’eux, debout sur les épaules d’un autre, faisait évidemment office de muezzin […]. Celui qui le soutenait, immobile, servait de minaret ; un troisième, agenouillé dans la poudre, représentait les fidèles. » [Jorge Luis Borges, La recherche d’Averroès]. « Soudain Lopea remplit d’eau marine le bol en coco. À son côté, son jumeau Nicola émit un long cri : “Ooo… heka !”. En haussant le bol au ciel de ses deux mains, Lopea se dirige vers la mer jusqu’à ce qu’il rencontre son copain de jeu qui lui fait face et, en pliant légèrement les genoux, il lui offre, comme s’il s’agissait d’une boisson exquise. » [10].

Cette évocation littéraire, volontaire ou involontaire, nous donne le sens de la fonction d’une pareille entreprise : un commentaire (celui de Favole, comme celui d’Averroès) qui s’adjoint à un autre « texte » (celui de la coutume traditionnelle de Futuna, comme celui de la Poétique d’Aristote) dans un contexte d’étrangeté culturelle. On pourrait dire que c’est là le vrai défi de l’anthropologue, bien saisi par Favole, quand il dit : « En partant de ses observations et de sa participation à la vie communautaire, l’anthropologue bâtit un texte comme si cela était de la réalité existante […] Les “indigènes”, tout comme l’anthropologue qui les étudie, amorcent des représentations de leur société à travers l’élaboration de concepts et de théories. » [11]. â– 

cnrs, Université de Paris X

Cet ouvrage pourrait se réclamer d’une « invention de la tradition » ; Martyne Perrot nous conte l’origine et décrypte le sens de cette fête dont la célébration a pris une ampleur particulière aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale, en France comme partout dans le monde. Dans un célèbre article, Claude Lévi-Strauss constatait qu’il n’était pas donné tous les jours d’assister dans sa propre société à « la croissance subite d’un rite et même d’un culte ». Au-delà de l’étude des cérémonies, l’ouvrage pose la double question des origines, et de l’étonnante pérennité du rituel. Comment comprendre la diffusion du Père Noël ? N’incarne-t-il point une des formes de l’universalité : le besoin périodique de démesure de nos sociétés ?

Se faisant tour à tour historienne, folkloriste et ethnologue, Martyne Perrot traque d’abord la biographie du Père Noël, un personnage aux origines complexes qui circule d’un continent à l’autre avec l’émigration des Hollandais, des Allemands, des Anglais vers les futurs États-Unis, puis qui fait retour vers la vieille Europe. Celle-ci connaissait un personnage truculent qui apparaît aux alentours de la date adoptée pour la naissance du Christ : Saint Nicolas est connu en Alsace et dans les pays rhénans, accompagné parfois d’un père fouettard qui châtie les enfants désobéissants. Avec l’arrivée des Hollandais à New York, on prit l’habitude de fêter Santa Klaus. Mais l’Allemagne protestante connaissait aussi Weihnachtsmann, le bonhomme Noël.

L’influence anglo-saxonne en France donna à la fois le ton à la célébration et signa l’arrivée du Père Noël, détrônant les figures locales du Père Janvier de Savoie, du Père Chalande et de la Tante Arie de Franche-Comté (mais pas Saint Nicolas dans l’est de la France). D’Angleterre, se fixe la « tradition » de la fête familiale dans le cadre d’une idéologie victorienne que Martyne Perrot décode à travers l’analyse de récits de Charles Dickens : l’imagerie de la charité et de l’amour, la douceur musicale du foyer glorifiée dans les « carols ». C’est donc autant d’Angleterre que des États-Unis que notre Père Noël français, également descendant de figures folkloriques, a puisé ses sources.

La seconde partie de l’ouvrage s’interroge, à travers une enquête historique et ethnographique, sur le sens des cadeaux échangés par milliers, sur l’accouplement insolite entre une fête qui célèbre un événement majeur du calendrier chrétien et se veut intime, et la gigantesque expansion du marché des présents. Les développements concernant l’histoire du marché de Noël aux États-Unis sont fort novateurs, qu’il s’agisse de l’invention du papier d’emballage ou de la publicité. On ne s’étonne plus aujourd’hui de la célèbre figure d’un Santa Claus au ventre arrondi qui vante les mérites de Coca-Cola, mais, dans un monde qui ne connaissait pas encore les véritables méfaits de la fumée, on apprend avec stupeur qu’en 1939, le Père Noël suggérait d’offrir des cigarettes Craven A !

Dans un des passages les plus intéressants du livre, Martyne Perrot fait l’hypothèse que le Père Noël, descendant d’émigrés protestants, est un ultime avatar de l’esprit du capitalisme cher à Max Weber, qui encourage le développement d’une « consommation sentimentale ». La France a suivi ce modèle, comme l’atteste le dépouillement de la presse, notamment féminine, auquel se livre l’auteur. Un autre axe de réflexion concerne le destinataire de ces présents, l’enfant, d’abord et avant tout, que Martyne Perrot désigne comme « passeur » entre les générations. Et, se demande-t-elle, dans notre monde laïcisé, le père Noël ne devient-il pas le saint protecteur de la petite enfance ?

Noël est avant tout aujourd’hui une fête familiale, plus que religieuse, et Martyne Perrot observe que ces fêtes peuvent se multiplier avec la recomposition des familles ; dans le cadre de notre société qui cultive la performance, les mères sont mises à l’épreuve de « réussir » leur Noël, et à entendre leurs discours, on perçoit que, sous les décors scintillants du sapin, bien des efforts sont déployés, au point que certaines femmes avouent détester Noël.

Pour conclure, Martyne Perrot observe que Noël, fête ancienne et à l’histoire mouvante, participe de deux traits de la modernité : d’une part, Noël ressortit de cette « religion flottante » qui produit du sacré en dehors des schèmes classiques ; d’autre part, elle a tendance à devenir patrimonialisée, comme on peut le constater à la multiplication des expositions et écomusées qui en font leur sujet de prédilection. L’intérêt de cet ouvrage, d’une lecture fort agréable, est de nous montrer que la fête continue d’évoluer : les ethnologues de l’an 2020 y trouveront sûrement des sources de comparaison pour évoquer « leurs » Noëls. â– 

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cnrs/Université Lyon 2

L’ethnographie d’un atelier de couture bordelais présente ici les éléments d’une théorie anthropologique du rêve et des visions, grâce à la construction d’un personnage central que l’auteur nomme la « femme-qui-dort ». Celle-ci, à la fois devin, thérapeute et économe des morts, tient un rôle complexe dont l’auteur montre qu’il puise ses sources dans la tradition de la médecine magnétique et du somnambulisme. L’enquête, menée de 1984 à 1994, prolonge ses données jusqu’au début du xx^e siècle grâce à la continuité des témoignages oraux, et remonte à la fin du xviii^e siècle grâce à une comparaison constante avec la littérature médicale et « folklorique ». Conduit dans un mouvement qui tisse habilement le fil conceptuel, le texte enchaîne différents plans qui montrent une homologie de structure entre les rites de la féminité, les modes thérapeutiques, les manières de « voir » et les « places » qu’occupent les couturières au sein de l’atelier. En contrepoint, l’analyse des usages symboliques et manuels met en scène des équilibres socialement construits entre les fluides et les solides (le fil, le sang, le fer, la force magnétique) et les rythmes (annuel ou journalier) qui s’ouvrent sur la temporalité de l’au-delà : la femme-qui-dort, en réglant l’alternance des générations, « fait » les vivants et les morts.

Le livre explore tout d’abord [chap. 1, 2] la géographie sociale qui permet de situer l’atelier de couture dans ses rapports au monde de la ville et de la campagne. Les femmes aisées de la ville aiment avoir « une petite couturière » : sur deux siècles, l’auteur suit l’essor d’une figure moderne, celle de la « modiste », essor qui accompagne plusieurs vagues migratoires des populations féminines dans le Bordelais. Les couturières, qui entraînent leur famille vers la ville pour fonder l’atelier, restent pourtant fidèles à la « maison » de la lignée ascendante : par leurs visites régulières, elles entretiennent les liens entre ces deux pôles, rural et urbain. Opérant la suture entre les espaces familiaux, elles en gardent aussi la mémoire et président aux transmissions symboliques (vieux papiers, photos des défunts, objets ayant appartenu aux disparus, linge de maison). En outre, l’auteur montre que la couture est une des formes que prend la sociabilité familiale : liens de parenté et liens de sang sont « renforcés par les liens du fil et de l’aiguille ».

Dans cet atelier bordelais, dont la structure reproduit celle des maisons parisiennes de la haute couture, le couple couturière-cliente engendre un objet intermédiaire (« l’enveloppe » corporelle de la cliente, son vêtement) qui devient le support de nouvelles relations de « places » et de hiérarchies : celle qui maîtrise la coupe et la couture est aussi celle qui voit la cliente déshabillée et connaît les imperfections de son corps. Elle « pique au sang », parfois la peau, dans le premier état du vêtement « qui se doit d’être monté à même le corps de la cliente ». Cette première couture « à vif » se fait avec les épingles : c’est le moment de l’ouvrage comme vêtement « incarné ». L’essayage est ainsi un passage initiatique, qui fait de la cliente une « statue vivante » et façonne son corps à chaque tenue nouvelle qui, même démodée, sera toujours gardée par l’acheteuse comme une empreinte intime.

Dans la lignée d’Yvonne Verdier, Marie-Claire Latry montre [chap. 3, 4, 5] la façon dont les gestes de la couture, comme savoir-faire du corps et de son double (le vêtement), mettent en scène une symbolique enracinée dans les rythmes biologiques féminins. La femme-qui-dort, rêveuse-couturière, occupe cette place en vertu d’une triple autorité : celle du sang, car « voir » revient à la femme mûre, féconde, femme « réglée », être « à périodes » ; celle de la place (ce ne sont pas l’ouvrière ou l’apprentie qui rêvent et « voient », mais la couturière « tailleuse », comme Jeanne, ayant rang de chef d’atelier, ou encore la couturière qui, comme Anne-Marie, travaille à l’atelier mais pour son propre compte) ; celle du don, enfin, car rêves et visions se manifestent dès l’enfance. Ce triple marquage accompagne le plus souvent un destin douloureux dont les épreuves ordinaires sont les conflits familiaux et les maladies. Dans ce « parcours de sanctification », l’accès aux visions et au rêve rend manifeste un processus de transfiguration : la guérison, les prédictions exactes, suivent souvent la vision des morts familiers avec lesquels la rêveuse fait alliance. Le don de voir doit en outre être cultivé : c’est ce que font traditionnellement les « dormeuses » bordelaises, « confrérie » informelle à laquelle appartiennent les informatrices de l’ethnographe, qui depuis la fin du xix^e siècle conjuguent les enseignements du magnétisme et du spiritisme. Le regard est éduqué, orienté par l’aimant que forment les ciseaux suspendus, pendule local, pour une auto-hypnose dont on développe les pratiques dans la salle de couture comme chez soi ; en outre, les couturières recourent également à la « concentration » mentale pour « faire venir » les images. Ces visions-prévisions se complètent de rêves prémonitoires : la couseuse ensommeillée (cousturère droumilhouse) voit aussi par « l’œil du rêve », et l’auteur décrit la façon dont les femmes élaborent la « clé » des songes qu’elles racontent et déchiffrent tout en travaillant.

Soutenu par la tradition magnétique et spirite, le fil du discours accompagne celui de la couture. Ainsi, la rêveuse-couturière est un guide pour les grandes étapes de la vie : sa façon de relier l’image au fil emprunte des chemins que l’auteur suit avec précision. Le rêve se dirige vers les morts (passés ou à venir) et vers les vivants (à naître, ou menacés dans leur force vitale). La rêveuse noue alors les liens nécessaires au maintien du tissu intergénérationnel ; en les disant à l’avance, elle prépare aux naissances, aux rencontres, aux décès. Elle demande des prières pour les défunts. La mort, la « faucheuse », c’est aussi celle qui « pique » : Marie-Claire Latry, sensible aux échos des langues vernaculaires, note que « piquer », en gascon, signifie « couper et coudre, désassembler et souder par les liens du fil ». Les morts manifestent leur présence en envoyant « des mouchoirs perdus et des vêtements coupés comme avec des ciseaux ». La couturière préside ainsi aux opérations techniques et symboliques selon un mode analogique : dans ses rêves sont résolus les conflits familiaux, sont reliés les morts aux vivants par un ensemble d’images qui sont offertes et explorées dans l’univers du discours, au sein de l’atelier. La femme-qui-dort, herméneute du rêve, en fait un petit analogon de ce qui doit se passer (réconciliation, deuil ou naissance). Dans le fil des dialogues échangés entre couturières au sujet de ces rêves, elle articule les moments du temps comme des « rites de passage ».

Rêves et visions ont des « effets » sur certains événements concrets : entre le fil et la mort, des connivences se nouent ; les tissus que le défunt a touchés ou portés, il les « visite » pendant la nuit, les draps dans l’armoire sont « piqués » de petites taches, et déchirés parfois ; parfois aussi le défunt vient reprendre ses vêtements. Des dormeurs s’éveillent le matin, entortillés de ficelles. Ou encore, les linceuls du mort saignent, accusateurs, lorsque passe devant eux le criminel : entrent en résonance le sang du mort, le fil qui le porte et le fer du couteau qui l’a tué, dont la trace est présente dans la blessure encore fraîche comme dans la main qui l’a tenu.

Ces trois éléments (le sang, le fil, le fer) soutiennent le rapport entre morts et vivants. Ils structurent également [chap. 5, 6] le système thérapeutique, en particulier magnétique. Si elle a reçu dès l’enfance le don du « fluide », la femme-qui-dort l’exerce selon les règles d’une riche tradition. Les mains des « dormeuses » perçoivent les polarités du courant dans les corps à soigner, elles repèrent là où il est « bloqué » et le remettent en « circulation ». Les maux à soigner sont parfois l’effet d’une mauvaise relation avec un défunt (conflit jamais résolu, deuil impossible) : la couturière-rêveuse résout tout ce qui concerne les « maladies des morts », les « obsessions » et autres attaques des défunts jaloux ou trop possessifs. Les « passes » faites avec les mains se superposent, en outre, au toucher-avec-le-fer, et relient les outils de l’atelier (ciseaux, dé, aiguilles et épingles, fer à repasser, aimant) à la symbolique vie/mort, comme à la thérapeutique. Selon les gestes de la couture, le fer rapproche ou sépare, il attache, opère une cautérisation textile : les vapeurs brûlantes du fer « font passer » les orgelets ; à une femme anémiée, on conseille de boire de l’« eau rougie » par un clou rouillé. Entre le fer, l’aimant et l’œil, des liens sont établis ; pour la femme-qui-dort, dont les flux de sang sont réglés, l’usage de son regard aimanté est susceptible de réunir ce qui est coupé, alors que la femme dont le sang vagabonde (règles absentes, trop abondantes) « fait tourner » les fluides alimentaires (le lait, la mayonnaise). La connexion entre féminité, fer et vision permet alors la « périodisation », la « polarisation » corporelle. À ces usages correspond un système d’interdits : par exemple, on ne coupe pas de vêtement le vendredi, de même qu’on ne mange pas de viande à sang. Enfin, le « fil fluidique » qui relie l’âme de tout vivant à son corps et se détache de lui au moment de la mort, tient en réserve la vie de la dormeuse quand elle « voyage » en quête de présages : c’est ce fil qu’elle « tire » pour reprendre place dans son corps. Ce fil invisible est noué au sanguis, composante essentielle de la personne pensée ici comme un aimant intérieur qui guide le mouvement de la vie biologique, ainsi que le sens de la destinée.

Dans ce beau livre, Marie-Claire Latry explore avec finesse le riche matériau de terrain qu’elle a recueilli. Voilà en outre un travail qui présente un très bon exercice de la juste « distance » dans l’analyse, tant pour l’anthropologie du rêve et des visions que pour celle qui aborde la communication entre les vivants et les morts. â–