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Ethnologie française

2005/1 (Vol. 35)


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Un après-midi de septembre, l’air dégoûté, le visage et les mains exprimant sa gêne, mais aussi son impuissance face à la situation, Saïd attire mon regard d’un hochement de tête en désignant un de ses clients [1][1] Ce texte est issu d’une thèse de doctorat en cotutelle.... Un transsexuel brésilien, manifestement curieux, va et vient dans la boutique en quête de semoule espagnole pour le couscous et de verres à thé « à la marocaine », fabriqués en Italie.

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Transsexuels, couples homosexuels, jeunes gens de style baroque ou au look « anarchiste », acteurs de théâtre, jeunes architectes ou chercheurs fréquentent habituellement ce petit bazar « africain » – comme l’indique son enseigne – au centre-ville de Turin. De nombreux clients habitent dans la rue ou aux alentours, mais, surtout l’après-midi ou le samedi, jour du grand marché sur la place qui se trouve près de la boutique, nombre d’entre eux arrivent aussi d’autres quartiers de la ville. Cette clientèle n’existait pas auparavant, pas plus d’ailleurs que les commerces marocains, car les deux n’apparaissent sur la scène urbaine qu’au début des années quatre-vingt-dix. Les commerçants marocains font partie des flux migratoires qui irriguent l’Italie en cette fin du xxe siècle. Mais de telles interactions ne s’expliquent pas seulement en raison des « nouveaux cosmopolitismes », formes récentes prises par la circulation de migrants à travers l’Europe et le bassin méditerranéen, créant des « territoires circulatoires », c’est-à-dire des configurations spatiales transnationales qui se caractérisent par une certaine aptitude à « être d’ici, de là-bas, d’ici et de là-bas à la fois » [Tarrius, 2002 : 18]. L’émergence de ce type d’interaction s’explique aussi par les changements qui ont affecté l’ensemble de la ville de Turin.

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Cet article vise à rendre compte, à partir de deux observations, de certains aspects d’un phénomène de « gentrification » envisagé ici sous l’angle des pratiques de consommation liées au changement de la population d’un quartier. Au sein de ces pratiques, on se focalisera sur les achats de produits consommés « à proximité de chez soi », auxquels sont attribuées des valeurs et des qualités à forte connotation « exotique ».

Turin et son centre-ville

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La réhabilitation des quartiers du centre-ville a provoqué des mutations sociologiques. L’ancienne population appartenant principalement aux classes populaires a fait place à des populations plus jeunes, issues des classes moyennes. Cette substitution de population a favorisé l’apparition d’industries et de commerces de services destinés aux « nouveaux habitants » [Semi, 2004b]. Ce double changement est à l’origine du processus dit de « gentrification » [Bidou-Zachariasen, 2003 ; Jackson, 1995 ; Smith, 1996 ; Zukin, 1989, 1995].

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Via S. Agostino, la rue la plus réputée d’un quartier de Turin, tout près de la boutique de Saïd (photo de l’auteur, 2003).

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Dans la zone centrale turinoise nommée « Quadrilatère romain », au sud de Porta Palazzo, fleurissent, comme dans le Marais parisien ou dans le West End new-yorkais, cabinets d’architectes, ateliers d’artistes et de stylistes, boutiques de haute couture, cafés et bars « branchés » par rapport à ceux qui les précédaient, événements culturels, restaurants en vogue et agences immobilières. Arrivent alors, presque d’un jour sur l’autre, leurs légitimes utilisateurs. Les spécialistes de ce processus nomment souvent « pionniers » ceux qui l’amorcent, comme s’il s’agissait d’une « colonisation » ou d’une conquête des espaces centraux de la ville [Smith, 1996]. Les « pionniers » en question coïncident en partie avec les « multiculturels » dont parle Patrick Simon à Belleville, c’est-à-dire des gens qui « se montrent indéniablement favorables au cosmopolitisme, même si, en définitive, leurs activités professionnelles leur laissent peu de temps pour le pratiquer » [Simon, 1995 : 182].

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Tout cela constitue, tant pour la ville de Turin que pour d’autres villes italiennes, une nouveauté. Quant à Turin, capitale de l’industrie mécanique et l’un des centres mondiaux de l’industrie automobile, elle a été, pendant tout le xxe siècle, la ville de fiat. Sa croissance économique, démographique, culturelle, urbanistique, était liée à son industrie. La chute progressive qui, des années quatre-vingt à nos jours, a vu la restructuration radicale de cette entreprise [2][2] Durant les années quatre-vingt, 89 000 employés ont..., a entraîné aussi toute une série de restructurations « mineures » dans tous les secteurs de la vie quotidienne de la ville. La mercantilisation de la « culture », et plus particulièrement la mise en valeur du patrimoine urbain, avec la redécouverte du centre-ville [3][3] Plus précisément, on peut parler d’une redécouverte... [Pinson, 2002], illustrée sociologiquement par la « gentrification », est un nouveau débouché économique que les investisseurs privés (fiat jouant toujours parmi eux un rôle majeur) et les pouvoirs publics ont trouvé.

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Rien d’original, car il s’agit là d’un processus qui a touché plusieurs villes dans le monde pendant les vingt dernières années et dont Sharon Zukin a mis en évidence les caractéristiques les plus générales : « Avec la disparition des activités industrielles locales et suite aux crises périodiques de la finance et du gouvernement, la culture devient de plus en plus une affaire pour les villes – la base de leur capacité d’attraction touristique et leur seul avantage compétitif. La croissance dans la consommation de la culture (art, cuisine, mode, musique et tourisme) et des industries qui y participent alimentent l’économie symbolique de la ville, sa capacité visible de produire symboles et espace » [Zukin, 1995 : 1-2].

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En même temps, et ceci constitue la spécificité italienne du phénomène, ce mouvement a été accompagné par l’arrivée de migrants du Maghreb, de l’Est européen et d’autres régions du monde [4][4] À Turin, il y avait officiellement 40 000 résidents.... L’installation de ces habitants dans les quartiers les plus pauvres de la ville, tant au centre qu’en banlieue, les crises économiques urbaines et l’arrêt des mobilités sociales des anciens immigrés [5][5] Il s’agit des vagues migratoires fordistes des années... ont souvent entraîné des réactions racistes et des attitudes d’exclusion sociale qui ont fait de Turin une des villes italiennes parmi les plus étudiées tant par les ethnologues [Carter, 1997 ; Sacchi et Viazzo, 2003] que par les sociologues [Bagnasco, 1986, 1990].

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L’arrivée progressive des immigrés s’est aussi inscrite dans le processus de « marchandisation de la culture » : se sont ouvertes plusieurs boutiques « ethniques », gérées à la fois par des immigrés ou par des Italiens, mettant en circulation des produits et des marchandises « étrangères » [Raulin, 2000]. S’est aussi tissé, par tâtonnements, ce qui est souvent présenté comme la « culture » – arabe, indienne, chinoise ou sénégalaise –, en même temps que se mettait en scène, dans une logique marchande, le « multiculturalisme » [Lallement, 1999 et 2005, dans ce numéro]. En effet, le déploiement des objets vendus dans les boutiques « ethniques » a été utilisé pour constituer une représentation folklorique des cultures. Tout cela fait partie d’un processus plus complexe de connaissance et de rapport à l’Autre qui, à Turin surtout, mais en Italie en général, fait du déni du passé colonial italien (et donc du précédent discours orientaliste soutenu par le fascisme) son point de départ. Cet effort pour « oublier » l’histoire, même si elle fut de courte durée par rapport aux expériences coloniales d’autres pays, implique que toutes les entreprises de connaissance et d’expression culturelles se construisent en tant que « non colonialistes » et ouvertes à l’Autre ; on le remarque au moment des festivals, des expositions, des « rencontres culturelles », ou des cours de langues et de civilisations auxquels participent souvent experts et universitaires, parmi lesquels on trouve anthropologues et sociologues. À Turin, on peut assister chaque année au festival interculturel « Identità e Differenza », ou, justement, les chanteurs maliens ou sénégalais montrent au public leur « culture » comme il est souvent annoncé, à l’instar des Berbères marocains qui, dans leur tente « typique » et « construite » pour l’occasion sur la place centrale de la ville, offrent leur thé à la menthe à deux euros le verre.

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Ambiance et animation de la Via S. Agostino, la nuit (photo de l’auteur, 2003).

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Piazza Emanuele Filiberto, ou la mise en scène d’une sociabilité gentrifiée (photo de l’auteur, 2003).

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Relecture du passé national et mise en œuvre de projets urbains « multiculturels » constituent ainsi les cadres historique et anthropologique des pratiques de consommation des produits dits « ethniques » observées à Turin ces dernières années.

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Suivant l’approche goffmanienne, je me référerai ici à la notion de « situation » [6][6] Voir aussi : Michel Agier [1996] ; Samuel Bordreuil... pour étudier certaines séquences d’échange marchand, lieu privilégié pour appréhender la dimension micro-sociale de ces phénomènes. Pour Goffman, une situation est d’abord un contexte spatial créé par une interaction réciproquement contrôlée [1963]. Ce concept dérive d’une conception de l’espace également développée par Georg Simmel, qui, lui aussi, pense que « l’action réciproque fait de l’espace, jusqu’alors vide et néant, quelque chose pour nous, elle le remplit tandis qu’il la rend possible » [Simmel, 1999 : 601]. Cependant, la simple reconnaissance d’un moment spatialisé d’interactions ne suffit pas en lui-même à justifier une démarche de recherche. Puisque toute activité humaine interactive est concevable comme une situation, comment peut-on choisir entre les différentes situations ? Clyde Mitchell, le principal théoricien de l’analyse situationnelle, suggère que la situation est surtout une abstraction, un acte intellectuel qui rend possible « d’isoler un nombre d’événements du contexte social général dans lequel ils apparaissent pour faciliter une analyse cohérente du point de vue logique de ces mêmes événements » [Mitchell, 1987 : 7].

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M’inspirant de ces divers courants, j’ai choisi la boutique d’un marchand marocain du centre-ville pour conduire mon enquête. Une situation d’échange marchand se crée autour d’une transaction, bien évidemment, mais elle va au-delà du simple transfert de monnaie contre une acquisition. Dans une perspective chère à l’anthropologie de l’échange, mais aussi à certains courants de la sociologie économique qui privilégient la notion d’enchâssement des faits économiques dans les faits sociaux [7][7] Pour le débat sur l’échange marchand, voir : Alain..., nous faisons l’hypothèse que ce qui s’échange est aussi une idée de la situation en elle-même, une sorte d’accord intersubjectif sur l’existence du cadre relationnel et sur les règles à adopter pour le bon déroulement de cette transaction.

Saïd et son « épicerie marocaine »

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Vivre et commercer au milieu d’un quartier du centre-ville en pleine mutation, dont il ne comprend pas encore toutes les implications sociales est, pour un épicier marocain immigré à l’étranger, une expérience inattendue. Certes, il partage l’expérience de la migration avec des dizaines de milliers de Marocains établis à Turin et dans le nord-ouest de l’Italie ; mais, en même temps, il fait face tout seul, avec ses moyens de compréhension, à un environnement qui change très rapidement.

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Saïd N., âgé de quarante et un ans, est un Marocain originaire de Tiznit, dans le Souss, une région au sud du pays. Il est arrivé en Italie en décembre 1998, via Lampedusa (en Sicile), après un voyage où il a failli finir au fond de la mer, tels nombre de ses compatriotes. Comme son associé Murad, qui vient d’Agadir, Saïd est berbère, shleuh, et il en fait une raison de fierté commerciale, d’autant plus que sur le mur de sa boutique quelqu’un a gravé le mot « berber Morocco » à côté du symbole identitaire berbère [8][8] Les soussi constituent un réseau social très dense.... Saïd ne manque pas une occasion de faire remarquer sa différence, par rapport aux autres Marocains : « Nous, Giovanni, on est pas comme les autres [Marocains], qui sont souvent shuffar [voleurs]… on est… comment dit-on ça en italien ? Bar… ber… amazigh [berbère] ! »

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Saïd (photo de l’auteur, 2002).

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Lui et son associé ont donc pris en charge un petit bazar au coin d’une rue privée et piétonne, dans le centre historique de Turin. Le quartier de Porta Palazzo tire son nom de la porte palatina, l’entrée nord de la ville, romaine, puis médiévale. La presse locale parle cependant de plus en plus de Quadrilatero Romano, insistant sur son origine antique et tentant de relativiser la mauvaise réputation que Porta Palazzo a depuis longtemps en tant que quartier populaire. Les deux commerçants ne connaissent pourtant pas cette histoire et, à leurs yeux, ce qui rend intéressant ce quartier est la présence de populations étrangères [9][9] 18 % par rapport à la population autochtone, mais le..., la clientèle ciblée étant, en effet, principalement les Marocains.

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La boutique est à la fois boucherie halal et épicerie, mais il y a un autre aspect qui la rend attractive : l’artisanat marocain. En fait, l’ancien propriétaire de la boutique, Abdelhaq D., originaire de Casablanca, âgé de trente-trois ans, a été le deuxième à ouvrir une boucherie musulmane dans le quartier (et le troisième dans toute la ville). Ayant compris que les Italiens constituaient un marché beaucoup plus intéressant à conquérir que les Marocains, il a ouvert également un petit commerce de traiteur marocain et un café à la mode. L’artisanat a été la clef de voûte de son ascension sociale, c’est pourquoi Abdelhaq D. continue de gérer ce secteur en fournissant à Saïd la marchandise en provenance de Marseille et de Lyon. Mais le commerce est aussi une question de ressources linguistiques et de savoir-faire sociaux. Cet « ancien » commerçant parle bien l’italien et, plus jeune et plus cosmopolite que Saïd, il a établi de nombreux liens avec les nouveaux habitants du quartier ; ces liens vont de la fréquentation à l’amitié, souvent créés et entretenus par le voyage au Maroc qu’il fait chaque été. Être un Marocain hospitalier, cosmopolite et ouvert tout en étant perçu comme héritier d’une tradition culturelle reconnue lui a valu beaucoup de succès auprès de la population « gentrifiée » et « mêlée » du quartier. En utilisant les termes d’Ulf Hannerz, on peut dire que Abdelhaq D. a personnalisé ses relations et que les échanges qu’il suscite donnent lieu parfois à des « révélations », des ouvertures relationnelles offrant aux autres acteurs sociaux l’occasion de découvrir et éventuellement de cultiver des sphères du soi inconnues auparavant [1983 : 313].

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Au contraire, Saïd est un commerçant berbère qui ne maîtrise pas encore les idiomes sociaux nécessaires pour passer d’une scène sociale à l’autre. Il ne parle quasiment pas l’italien, pas assez, en tout cas, pour gérer une transaction commerciale complète, et, surtout, n’a pas encore « intégré » son nouvel environnement urbain, notamment sa clientèle. Il ne met pas du « familier » dans le rapport avec ses clients italiens, et lorsque certains en manifestent le désir, sous forme de jeu social (où l’on achète quelque chose non pour l’objet en soi mais pour le geste même d’acheter), alors, la transaction peut tourner court.

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Le genre de commerce que Saïd gère est très répandu à Turin, tout comme à Marseille, Lyon ou Paris [Mazzella, 2001 ; Raulin, 2002]. Il s’agit du « bazar », ce type d’espace commercial où des objets qui relèvent apparemment d’un statut différent coexistent pourtant entre eux. On compte une trentaine de ces commerces dans le seul territoire de Porta Palazzo et, ajoutés aux phone-shops, traiteurs, cafés, boutiques de vêtements, montres ou chaussures, ces espaces marchands sont à la base de l’« économie de bazar » locale [Geertz, 1978 ; Peraldi, 2001]. On y vend des herbes fraîches – coriandre ou menthe – à côté de la viande halal, des épices, de la poterie ou des bouteilles de boissons pétillantes (entre autres Coca-Cola et ses imitations islamo-arabes : Mecca-Cola, Maroc-Cola, Arab-Cola). Les vêtements ou les babouches marocaines se mêlent à d’autres objets (verres à thé, sacs de semoule ou casseroles). Produits cosmétiques, gants pour le bain turc et parfums sont placés à proximité du pain, des olives ou des dattes. Cette juxtaposition de produits, si prisée par ses clients italiens, produit des rencontres qui, hors de cet espace, n’auraient guère de chance, ni de raison, d’avoir lieu. Ceux qui cherchent à utiliser quelques mots d’arabe (appris dans un centre culturel) lorsqu’ils achètent des merguez peuvent ainsi croiser le jeune maçon égyptien qui entre dans le bazar pour y trouver des cartes téléphoniques internationales et de la viande pour son repas du soir. Parfois, les uns et les autres établissent un lien, bien qu’éphémère, en discutant de la situation internationale ou des sites touristiques à visiter en Égypte aux prochaines vacances. À d’autres moments, le bazar est simplement un lieu où l’on échange des coups d’œil en attendant, chacun à son tour et à sa place, de payer Saïd qui, derrière son comptoir, sourit gentiment et presque anonymement.

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La boutique de Saïd (photo de l’auteur, 2003).

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Devant la boutique de Saïd (photo de l’auteur, 2003).

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Si le bazar est un lieu d’échange, on peut aussi le penser en termes de réseau ; il s’assimile alors à une sorte de point nodal par où passent obligatoirement les trajectoires des objets à vendre. Le parcours de l’objet – les lieux successifs où il est conçu, produit, distribué et finalement vendu – nous aide à repenser la question de la « culture », et à recontextualiser l’usage du mot « culture », utilisé par les protagonistes de l’échange pour enrichir le discours qui accompagne la vente et l’achat de marchandises qui doivent être transformées et investies comme des « pièces uniques », « traditionnelles », « marocaines », ou « arabes ». Lorsqu’on apprend que le thé à la menthe, une des expressions les plus appréciées de la « culture marocaine » à Turin, est fabriqué à partir de thé vert cultivé en Chine, importé d’abord en France par une entreprise chinoise qui prend en charge le produit, à partir de la feuille et jusqu’au packaging arabisant, que représente cette fameuse culture, si ce n’est une trajectoire marchande ? Et que dire des objets dits « rituels » utilisés pour la préparation et la dégustation de ce même thé ? Les verres sont produits dans des usines du nord de l’Italie (en respectant la taille et les motifs du style maghrébin), et la théière est fabriquée aux alentours de Naples, dans les sweatshops tenus par des patrons chinois ou italiens qui n’ont jamais vu le Maroc…

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Pourtant, le bazar est là pour montrer qu’une mise en scène de la « culture marocaine » est possible. Que se passe-t-il lorsque cette performance qui consiste à « culturaliser » les objets pour les rendre acceptables, voire « intéressants », se bloque, « ne marche pas » ?

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Pour mieux faire comprendre cet aspect des choses, je prendrai comme exemple deux transactions marchandes que j’ai observées tout en y participant, lors de mon enquête dans le quartier.

« Je voudrais de la culture marocaine… » Situation 1

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Il est à peu près quatre heures ; dans la boutique, je parle avec Tareq, le jeune boucher de Saïd. Ce dernier, assis derrière son comptoir, est en train de téléphoner. Un jeune Italien pénètre dans la boutique, l’air un peu timide. En bougeant ses mains et sa tête, il demande par signes s’il peut entrer pour regarder. Saïd et moi lui répondons que « Oui, bien sûr, il peut entrer ». En même temps, Saïd me demande de l’aider [10][10] L’observation de ces transactions a été « participante »,.... Je suis le jeune près du rayon des épices. Il prend certains sachets avec les doigts, les touche et les porte à son nez pour en sentir le parfum. Concernant le sachet de ras el hanut (mélange d’épices [11][11] Selon les régions du Maghreb, le mélange au nom de...), il dit à voix haute à Saïd : « Ça sert à quoi, ça ? » S’ensuit cette petite scène :

Saïd à moi : « C’est quoi ? »

Moi : « C’est du ras el hanut. »

L’Italien [s’approchant du comptoir pour parler directement avec Saïd] : « Dans quelle recette l’utilise-t-on ? »

Saïd : « Ça ? J’sais pas. »

L’Italien : « Comment ça ? C’est pas marocain ? »

Saïd : « Non, c’est tunisien et moi je ne connais pas, j’vends seulement. »

L’Italien [déçu, il tourne la tête vers moi]…

Moi : « J’connais pas non plus, mais peut-être que tu peux essayer ça dans un couscous ou, pourquoi pas, dans des spaghettis… »

L’Italien [après la déception initiale, il commence à croire qu’on se moque de lui] : « Non, mais vraiment vous ne savez pas comment on utilise ça ? »

Saïd : « Non je te l’ai déjà dit… c’est tunisien… moi j’suis marocain. »

L’Italien : « Bon, parce qu’en fait, moi je voulais acheter de la culture marocaine… donc je me suis dit… [et il va poser les épices là où il les a prises]… Est-ce que vous avez des cadres marocains ?… »

Saïd : « Pardon ? » [Et il me regarde, stupéfait.]

L’Italien : « Oui, des cadres… vous savez… pour les tableaux… en fer ou en argent… »

Saïd : « C’est quoi ça, Giovanni ? »

Moi : [Je lui fais le geste, mais il ne regarde même pas.]

Saïd : « Non, on n’a pas ça. »

L’Italien : « Mais vous savez si quelqu’un de vous en a… j’veux dire, dans le quartier ? »

Saïd : « J’sais pas. »

L’Italien : « Je vois… merci, au revoir. »

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Comme on le voit dans cette transaction manquée, deux manières différentes de concevoir la situation d’échange marchand s’opposent. D’une part, la conception du commerçant qui, de prime abord, peut être qualifiée de minimaliste : je vends ce que j’ai, un produit, et si ça ne convient pas au client, pas de problèmes, on ne fera pas l’affaire. Cette conception peut engendrer de la gêne ou de la honte quand le commerçant, face à un client potentiel, ne comprend pas son interprétation de l’échange marchand. Gêne et honte s’accentuent lorsque le client évoque directement cette « culture marocaine » que le commerçant est censé incarner, mais par rapport à laquelle il n’entretient aucune forme de réflexivité. D’autre part, la conception de ce client est partiellement oblitérée par son désir d’obtenir non seulement l’objet, mais tout ce qui est censé l’accompagner (image, histoire, discours), qu’il pourra peut-être utiliser en dehors de l’espace marchand, en privé, avec des amis. En fait, le « produit » qui l’intéresse le plus, c’est le rapport avec un « vrai » Marocain, interprète et emblème obligé de cette « culture marocaine », un représentant de quelque chose de plus abstrait que le ras el hanut, mais qui se concrétise à travers l’achat de cette épice. Il apparaît d’ailleurs clairement, vers la fin du dialogue, qu’à ses yeux les Marocains n’ont pas d’autonomie individuelle suffisante pour être conçus en tant qu’êtres multiples et différenciés entre eux : « Quelqu’un d’entre vous », dit-il… conception plutôt limitée de la pluralité des Marocains qui résident à Turin. Certes, tout client, à l’égal de celui-ci, reconnaîtra traiter avec plusieurs boutiques marocaines, toutes plus ou moins différentes les unes des autres. Il se représente pourtant le cadre du « commerce marocain » comme homogène et stéréotypé. Ce genre de situation nous montre bien comment les représentations de l’échange marchand des « multiculturels » et des commerçants varient dans un milieu qui expérimente ce type de mixité sociale.

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La mise en scène de l’artisanat marocain dans la boutique de Saïd (photo de l’auteur, 2003).

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Pour voir de plus près le déroulement d’une situation, en tant que processus interactif reposant sur la mise en commun des points de vue, ou bien sur l’absence possible de leur mise en commun, on décrira ici un deuxième exemple de « ratage » qui, dans ce cas, se rattache à la « culture juvénile » dans un milieu « gentrifié ».

De l’écologie comme frein à l’échange marchand. Situation 2

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Je traîne toujours dans la boutique. Cette fois-ci, je parle avec Saïd. Il me raconte qu’il cherche un appartement, le sien étant trop petit. Un garçon et une fille passent devant la porte d’entrée, jettent un coup d’œil, puis s’arrêtent en face de la vitrine qui donne sur la rue et où sont exposés des articles d’artisanat. On continue à discuter et après quelques minutes les deux personnes, l’air hésitant, entrent dans la boutique. Ils ont un look « anarchiste » [12][12] À Turin, un courant culturel et politique dynamique..., portent vêtements gris ou vert foncé et leur visage se fait remarquer par des piercings. Ils ont l’air de refuser les styles de vie généralement associés aux jeunes de leur âge appartenant aux classes moyennes, comme s’ils voulaient s’opposer à leur milieu d’origine. Ce jeune couple va donc au fond de la pièce, regarde autour de lui, touche des sandales, des babouches jaunes, rouges et bleues, des plats à tajine. Ils discutent entre eux et la fille montre à son ami une théière en acier, que Saïd se procure à Naples chez des producteurs chinois. « Mais c’est cher… on ne va pas se faire avoir quand même… » lance son petit ami pendant que tous deux se dirigent vers la sortie. Cependant, juste avant de sortir, le garçon est attiré par un vase, posé en face de Saïd.

Lui : « T’as vu ce que c’est beau ? [vers sa copine, déjà sur le seuil, qui lui répond avec un « mmmhh »] ça doit être cher aussi… »

Saïd [regardant le couple et souriant] : « Oui, ça c’est très cher… ça coûte cent euros… »

Lui : « Bon, en tout cas, il les vaut… je pensais même que c’était plus cher que ça… » [et il regarde sa copine]…

Saïd : « C’est cher parce qu’il y a du… comment on dit ça, Giovanni ?… »

Moi : « Eh… j’sais pas… qu’est-ce que c’est ? »

Saïd : [il le dit en arabe, mais je ne comprends pas, il fait alors le geste des cornes avec ses mains] « C’est du… tu vois ? »

Lui : « De l’ivoire ? »

Saïd : « De la vache, non ? »

Moi : « Ah oui, de l’os… façon ivoire… »

Saïd : « Exactement, ivoire… »

Lui : « De l’ivoire ? Alors je ne l’aime plus !… » [il sort brusquement du bazar pour rejoindre son amie à l’extérieur].

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Saïd est resté abasourdi. Il m’a fallu plusieurs minutes pour lui expliquer ce qui s’était passé. À la fin de mon explication détaillée sur les relations entre la contre-culture juvénile et l’écologie il conclut : « Moi, en tout cas, je vais le vendre à quelqu’un d’autre. »

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Encore un mauvais dénouement. Culture marocaine et exotisme étaient encore en jeu, mais, cette fois, c’est l’écologie, un des aspects importants de la culture des jeunes cosmopolites du quartier, qui a créé l’obstacle à la transaction. Dépourvu des compétences sociales et symboliques nécessaires pour saisir les différences – certes subtiles, mais néanmoins évidentes à mes yeux – entre clients issus des milieux prolétaires et clients qui adhèrent à certaines sous-cultures urbaines (sans pour cela être identifiables en tant que « prolétaires »), Saïd avait commencé par faire une gaffe en interprétant le look « anarchiste » comme un signe de pauvreté, sans comprendre que même « pauvres », ils pouvaient devenir des « clients ». De plus, il ne savait pas que le milieu cosmopolite n’aime pas l’ivoire, qu’il en fait même une sorte d’« interdit culturel », allant même jusqu’à détruire les objets fabriqués dans ce matériau. Quant au client italien, l’achat était pour lui aussi l’occasion d’une performance : le risque de « se faire avoir », stéréotype des transactions avec les commerçants arabes, semble bien avoir marqué son attitude dès le début. En mettant en question le statut du vase – pas un vase quelconque, mais un vase illicite –, il a démontré à sa partenaire féminine qu’il était capable de gérer de façon performante une transaction marchande avec un commerçant arabe et, à celui-ci, qu’il était un vrai client, avec un vrai pouvoir d’achat ou de non-achat. Cette maîtrise de la relation sociale au travers de l’échange peut être interprétée comme une double performance de virilité, tant au sein du couple que dans la relation client/commerçant.

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Ce genre de situation est assez rare dans la boutique de Saïd. Mais l’intérêt d’une analyse situationnelle ne tient pas tant à son éventuelle représentativité statistique qu’à sa capacité de questionner des aspects de l’interaction généralement ignorés ou sous-estimés. Ce dernier exemple, pris dans le champ de la relation marchande entre une population fraîchement immigrée et une population autochtone, éclaire de manière plus large la communication interculturelle. Les relations qui sont les siennes se vivent comme des performances, au cours desquelles les participants font de leurs styles de vie ou du code masculin/féminin, des pratiques et des idiomes sociaux marchands. Ceux-ci tendent mutuellement vers l’accord, le désaccord ou le conflit, selon le déroulement de l’interaction.

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Certes, chez Saïd, toutes les transactions ne se déroulent pas comme celles que je viens de décrire. Dans l’ensemble, les personnes entrent, choisissent, achètent et quittent la boutique, contentes, avec leurs sacs en plastique alourdis par les objets, témoins de la réussite de l’échange marchand. En revanche, on voit parfois des gens qui sortent moins contents et qui, peut-être, une fois rentrés chez eux, se plaindront des hiatus, quiproquos ou conflits qu’ils n’auraient jamais pensé pouvoir vivre en pénétrant dans ces lieux où l’échange de l’argent contre la marchandise est censé régler la communication sur un mode standard.

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Ces aléas font aussi partie d’une situation d’échange marchand. Ce qui assure la réussite d’une relation marchande, c’est la répétition quotidienne des gestes liés à la vente, dans lesquels n’interviennent pas des définitions contradictoires de la situation. L’échange marchand est également une façon de se dire que l’on joue au même « jeu », que l’on partage un certain nombre de codes et de valeurs supposés universels.

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Les interactions conflictuelles et, plus généralement, les moments où des protagonistes mettent en œuvre des définitions contradictoires de la situation sont ainsi envisagés comme autant d’occasions particulièrement propices pour l’observation des changements d’une société et, en particulier, des rapports sociaux qui peuvent s’établir dans un quartier. Hiatus, quiproquo ou conflit sont, en effet, des relations sociales qui obligent ceux qui y participent à prendre position. Par contraste, ces « ratages » mettent en évidence les clivages autour desquels se cristallise le fonctionnement d’une interaction ordinaire « réussie ». L’ethnographie de ce type de quiproquos [13][13] Linda J. Seligmann [1993], dont le travail m’a beaucoup... est une démarche qui tend à éclairer ce qui rend viable le fonctionnement du quotidien urbain. De plus, il s’agit d’un quotidien marqué par des éléments nouveaux, à savoir le mélange entre une culture de classe moyenne qui redéfinit sans cesse les frontières de nouveaux exotismes et un savoir-faire commercial traditionnel. Comme on l’a vu, à Porta Palazzo, dans le sud du Quadrilatero Romano « gentrifié », il s’instaure, lentement et avec certaines difficultés et tâtonnements, une forme de sociabilité qui intègre l’Autre en tant qu’« objet culturalisé ». Ce sont les clients des commerces dits « ethniques » qui « demandent » « à acheter de la culture marocaine ». Avec cette formule, ils indiquent que l’objet matériel n’est pas l’objet exclusif de leur désir. Cet objet requiert tout un discours qui donne un autre sens, tant à l’objet en lui-même – le plat à tajine ou le sachet d’épices – qu’à l’acte marchand. La « marchandisation de la culture » implique que l’objet soit « culturalisé » pour acquérir de la valeur aux yeux de son éventuel acquéreur. Ce phénomène appliqué aux produits « ethniques » se construit lors des relations commerciales observables quotidiennement dans ce genre d’espaces urbains.

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Un jour, l’échange marchand fonctionnera probablement « correctement », si Saïd, comme l’a fait avant lui Abdelhaq, a la capacité de se transformer en marchand cosmopolite et « gentrifié », ou bien si ses clients italiens comprennent que Saïd n’est pas l’agence du tourisme marocain et que, chez lui, on achète des produits comme on le fait chez n’importe quel épicier italien, depuis toujours. ?


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Notes

[1]

Ce texte est issu d’une thèse de doctorat en cotutelle entre l’université de Turin et l’ehess de Paris, soutenue en février 2004 [Semi, 2004]. Les données de terrain ont été recueillies entre juin 2002 et juillet 2003 ; les noms des personnes enquêtées ont été changés. Je tiens à remercier Michèle de La Pradelle et Jean-Pierre Hassoun pour leurs conseils.

[2]

Durant les années quatre-vingt, 89 000 employés ont été licenciés dans l’industrie et la ville a vu sa population passer de 1 200 000 habitants (en 1974) à 910 000 (en 1999) [Maggi et Piperno, 1999 ; Petsimeris, 1998]. Récemment, deux événements ont ébranlé la ville : une nouvelle vague de licenciements en automne 2002 et la mort de Giovanni Agnelli, patron de la fiat, en janvier 2003.

[3]

Plus précisément, on peut parler d’une redécouverte perpétuelle, car, comme le signalait Bernard Legé en 1984 : « Le débat sur la restauration des centres historiques est, en Italie, un vieux débat » [1984 : 79] ; pourtant, la forme actuelle de la réhabilitation des centres-villes en Europe semble avoir un nombre assez important de traits en commun pour être considérée dans une perspective plus large.

[4]

À Turin, il y avait officiellement 40 000 résidents étrangers en 1999 (3,3 % par rapport à la population « autochtone »), auxquels il faut ajouter au moins les quelque 20 000 personnes régularisées par le gouvernement italien de centre droit, entre septembre et novembre 2002. Les nationalités les plus représentées sont les Marocains, les Roumains, les Chinois et les Nigériens.

[5]

Il s’agit des vagues migratoires fordistes des années soixante en provenance du sud de l’Italie.

[6]

Voir aussi : Michel Agier [1996] ; Samuel Bordreuil [2000] ; Ulf Hannerz [1980] ; Michèle de La Pradelle [2000].

[7]

Pour le débat sur l’échange marchand, voir : Alain Testart [2001] ; Florence Weber [2000]. Pour la théorie de l’enchâssement à laquelle je fais référence, voir : Mark Granovetter [1985].

[8]

Les soussi constituent un réseau social très dense à Turin ; ils cherchent à vivre dans les mêmes appartements, à travailler ensemble et souvent à se distinguer des Marocains arabes, venant principalement de la plaine des phosphates de Khouribga, Beni Mellal, Fquih ben Salah, Boujniba ou Ouad Zem. Ces derniers sont souvent traités par les soussi ou par les Marocains « citadins » de Casablanca ou Rabat de ’arubyyn, paysans (dans le double sens de gens de la campagne et d’ignorants). Ces prises de distance mutuelle arrivent parfois jusqu’à des synthèses novatrices : un garçon originaire de Ouarzazate, en m’expliquant le sens des différences régionales et ethniques au Maroc, m’a dit : « Nous, si tu veux, sommes les Piémontais du Maroc, tandis qu’eux sont les terroni [paysans du Sud]. » Faut-il souligner au passage le renversement du principe de distinction des Italiens du Nord confrontés aux vagues migratoires des Italiens du Sud, méchamment surnommés « terroni », c’est-à-dire des ’arubyyn, car, au Maroc, les Berbères représentent normalement le groupe à la culture la plus « traditionnelle » qui, à la différence des Piémontais en Italie, demeure plutôt dans les régions du sud de leur pays.

[9]

18 % par rapport à la population autochtone, mais le chiffre ne tient pas compte des nombreux clandestins qui logent dans le quartier.

[10]

L’observation de ces transactions a été « participante », suite à la difficulté de Saïd à comprendre la clientèle italienne. Cette circonstance m’a permis d’être utile, à la fois à ma recherche et à mon ami.

[11]

Selon les régions du Maghreb, le mélange au nom de ras el hanut (littéralement, la « tête de la boutique », c’est-à-dire le « mieux ») est fait à partir de cannelle, poivre noir, cardamome, clous de girofle et noix de muscade.

[12]

À Turin, un courant culturel et politique dynamique qualifié d’« anarchiste » produit une contre-culture juvénile assez visible, surtout dans la presse locale. Vêtements atypiques, gestion du corps et comportements paradoxaux au regard des normes urbaines majoritaires rendent cette culture facilement reconnaissable.

[13]

Linda J. Seligmann [1993], dont le travail m’a beaucoup inspiré, suit une démarche similaire, à propos de vendeuses au Pérou.

Résumé

Français

Depuis les années quatre-vingt-dix, le quartier de Porta Palazzo à Turin est touché par un processus de « gentrification ». À partir de deux observations, l’auteur met en relation ce processus urbain et certains échanges marchands qui impliquent un commerçant berbère de nationalité marocaine et certains de ses jeunes clients italiens. Il privilégie les relations marchandes qui se construisent sur des quiproquos. Au-delà de la matérialité de l’objet, certains clients italiens « achètent » ce qui, à leurs yeux, a valeur de « culture marocaine ». Ou bien, ils refusent la transaction qui leur est proposée, invoquant leurs propres valeurs culturelles et politiques, en l’occurrence, ici, des principes écologiques qui désapprouvent la consommation d’ivoire. L’ethnographie de ces « faillites » enrichit la compréhension de l’espace marchand en tant que lieu où se tissent les relations sociales entre des acteurs aux trajectoires différentes que des mutations urbaines mettent en contact.

Mots-clés

  • « gentrification »
  • interaction marchande
  • analyse situationnelle
  • immigration marocaine
  • Turin

English

Since the nineties the quarter of Porta Palazzo in Turin undergoes a process of gentrification. Starting from two observations the author connects this urban process with some trade exchanges between a Berber shopkeeper of Moroccan nationality and his young Italian customers. He studies trade relations built up on misunderstandings. Some Italian customers « buy » products that, beyond their materiality, represent in their eyes the Maroccan culture or they refuse the transaction proposed to them on account of their own cultural and political values, namely their ecological principles against ivory trade. An ethnographic study of these « failures » helps better understand the trade space as a place where social relations are built up by actors with different trajectories who are brought together as a result of urban mutations.

Keywords

  • gentrification
  • trade interaction
  • situational analysis
  • moroccan immigration
  • Turin

Deutsch

Seit den 90er Jahren ist das Stadtviertel von Porta Palazzo in Turin im Prozess von Gentrifikation. Ausgehend von zwei Beobachtungen verbindet der Autor diesen urbanen Prozess mit gewissen Handelsaustäuschen zwischen einem Berbereinzelhändler mit marokkanischer Staatsangehörigkeit und seinen jungen italienischen Kunden. Er studiert die Handelsbeziehungen, die auf Quiproquos gebaut werden. Einige italienische Kunden kaufen dort Produkte, die über ihre Materialität hinaus in ihren Augen die marokkanische Kultur darstellen. Oder sie lehnen die ihnen vorgeschlagene Transaktion ab aufgrund ihrer eigenen kulturellen und politischen Werten, nämlich ihrer ökologischen Prinzipen gegen den Elfenbeinshandel. Die Ethnographie dieser Misserfolge ermöglicht ein besseres Verständnis des Handelsraums zu bekommen, der als ein Ort erscheint, wo sich soziale Beziehungen zwischen Akteuren mit verschiedenen Trajektorien entstehen, die infolge von Stadtveränderungen zusammengebracht werden.

Stichwörter

  • Gentrifikation
  • Handelsinteraktion
  • Situationelle Analyse
  • Marokkanische Immigration
  • Turin

Plan de l'article

  1. Turin et son centre-ville
  2. Saïd et son « épicerie marocaine »
  3. « Je voudrais de la culture marocaine… » Situation 1
  4. De l’écologie comme frein à l’échange marchand. Situation 2

Pour citer cet article

Semi Giovanni, « " Chez Saïd " à Turin, un exotisme de proximité », Ethnologie française, 1/2005 (Vol. 35), p. 27-36.

URL : http://www.cairn.info/revue-ethnologie-francaise-2005-1-page-27.htm
DOI : 10.3917/ethn.051.0027


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