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Ethnologie française

2007/3 (Vol. 37)

  • Pages : 192
  • ISBN : 9782130560869
  • DOI : 10.3917/ethn.073.0517
  • Éditeur : P.U.F.


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« Notre héritage n’est précédé d’aucun testament. »

René Char, Fureur et mystère
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Sociétés créoles, composites, nées de la rencontre forcée des Amérindiens, des Européens et des Africains dans le contexte de la colonisation et de la traite esclavagiste vers les terres insulaires du Nouveau Monde, les Antilles françaises (Guadeloupe et Martinique) sont aujourd’hui au cœur de débats virulents sur la place de l’esclavage dans l’histoire nationale. La loi de 2001 reconnaissant l’esclavage comme crime contre l’humanité, portée par la députée guyanaise Christiane Taubira, ainsi que les nombreux mouvements associatifs et politiques des vingt dernières années, tant domiens que métropolitains, œuvrent pour une inscription de l’esclavage dans la mémoire nationale, contre une vision du « rôle positif de la présence française outre-mer » [1]  Selon les termes de la loi du 10 février 2005. [1] . Ils témoignent de l’engouement ultramarin pour ces questions mémorielles et de l’urgence ressentie encore aujourd’hui, près de cent soixante ans après la fin de l’esclavage, à faire sortir celui-ci de l’oubli dans lequel les politiques éducatives nationales et locales auraient pu le maintenir. Tel un mouvement de balancier, le rapport à l’histoire de l’esclavage aux Antilles semble ainsi prendre aujourd’hui des allures de croisade de la mémoire, au risque d’une saturation de celle-ci, où domine la notion de « devoir de mémoire », après avoir été soumis à une longue période d’occultation, de relégation aux oubliettes publiques, au nom des principes de civilisation et de citoyenneté [Cottias, 1997] et par l’intériorisation par les propres descendants des esclaves eux-mêmes d’un complexe d’infériorité fondé notamment sur le pedigree de la couleur [Leiris, 1955].

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Cette lutte pour la commémoration de l’esclavage ne fait cependant pas l’unanimité au sein de la population, même si les associations, les syndicats et les partis politiques les plus médiatisés dominent souvent le débat public. Plusieurs tendances s’expriment : la défense d’une assimilation française contre le refus d’une histoire honteuse considérée comme indigne ; un projet de société moderne où la question du rapport à l’histoire semble pacifiée, en évitant de se référer toujours au passé [Giraud, 2005] ; le souhait d’une société républicaine devant dépasser les oppositions sociales, raciales et économiques fondatrices [Dahomay, 2005]. Enfin, émergent aussi les ardents défenseurs d’une reconnaissance sine die d’un crime considéré comme la cause de tout frein au développement, qu’il soit politique, culturel, social ou économique, et qui appelle donc le règlement d’une dette.

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Par ailleurs, la question du souvenir de l’esclavage vient buter, presque en premier lieu, sur l’identification même des descendants. Dans une société métissée, où l’apparence physique témoigne du mélange nuancé d’origines noires et blanches imbriquées, comment se reconnaître comme descendants des victimes ou des auteurs d’un crime fondateur ? Est-il possible d’occulter une partie de son ascendance et, si oui, comment, pour proclamer l’appartenance à une filiation unique, en fonction de laquelle des stratégies mémorielles se mettent en œuvre ? Le processus de créolisation n’empêche-t-il pas, au contraire, toute univocité de l’identité, de la généalogie et de la mémoire ? Comment concrètement pouvoir aujourd’hui vivre l’héritage d’un tel traumatisme fondateur, en portant en soi les legs aussi bien des « victimes » que des « coupables » ?

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Une approche anthropologique des discours et des représentations de l’histoire de l’esclavage permet de faire émerger des figures fortes, réelles ou imaginaires, de cette histoire reconstruite, parfois réinventée, et de mesurer les enjeux des choix mémoriels ainsi mis en œuvre dans les débats politiques. Parmi ces représentations sociales apparaît une scène fondatrice de la société antillaise qui semble occuper encore aujourd’hui l’imaginaire de façon vive et tortueuse : un « mythe », c’est ainsi que nous l’appellerons car il fait référence à l’origine du monde antillais, celui du viol des premières ancêtres africaines déportées vers l’Amérique par les premiers colons blancs. Cette scène fondatrice telle que présentée par des auteurs de la littérature (Maryse Condé), d’essais (Édouard Glissant, Raphaël Confiant…), parfois même des scientifiques (Viviane Rolle-Romana), est aussi présente dans les discours publics, les créations artistiques – carnaval [2]  Sur la question des stratégies identitaires dans le... [2] , danse, théâtre, cinéma, peinture – et s’exprime même parfois dans les discours politiques (comme dans celui du Comité de la marche du 23 mai 1998 [3]  Cette association est née de la volonté de « contribuer... [3] ). Nous l’avons retrouvée dans les propos de personnes rencontrées sur nos terrains successifs menés en Guadeloupe et en Martinique depuis 1991 [4]  Mes travaux ont porté depuis 1991 sur la construction... [4] , où il apparaissait aussi que le rapport à l’histoire et son appropriation étaient réalisés non seulement en fonction de l’origine raciale revendiquée, mais aussi du sexe de l’interlocuteur et des rôles supposés être ceux des acteurs de ce sexe pendant l’esclavage.

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Nous voudrions proposer ici une analyse approfondie de cette représentation de l’origine du peuple antillais et de la façon dont elle détermine, pour les individus qui la partagent, des inscriptions généalogiques différenciées voire opposées, souvent conflictuelles, selon le camp choisi aujourd’hui par les descendants des auteurs et des victimes de ce « crime fondateur ». Au cœur de cette représentation s’enracine toute la difficulté pour les Antillais contemporains, hommes et femmes, de construire un rapport pacifié à l’histoire, qui dépend du choix d’inscriptions généalogiques au sein de multiples filiations qui s’affrontent en se complétant. Cette analyse voudrait montrer comment, en transformant et en fixant en scène quasi réelle une scène initialement imaginaire, le mythe du viol fondateur contribue à l’enfermement mémoriel plus qu’à l’émancipation individuelle et collective. Il ne s’agit pas pour nous de faire un travail d’archéologie historique pour vérifier sa véracité, mais bien de tenter de comprendre les conséquences d’une telle représentation sur l’imaginaire des rapports sociaux, raciaux et de genre tels qu’inscrits dans cette relation à l’histoire et à ses images.

Le mythe du viol fondateur : une incontournable origine ?

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« Abena, ma mère, un marin anglais la viola sur le pont du Christ the King, un jour de 16** alors que le navire faisait voile vers la Barbade. C’est de cette agression que je suis née. De cet acte de haine et de mépris ».

[Condé, 2004 : 13]
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Ainsi commence l’histoire de Tituba, sorcière, dans le récit romanesque qu’en fait l’écrivaine guadeloupéenne Maryse Condé en 1988. Dans ses premiers écrits, Édouard Glissant s’inspirait déjà du cas martiniquais dont il est né pour développer l’idée d’un viol fondateur qui serait aussi à l’origine de nombreux comportements identitaires antillais. Évoquant ainsi le sort des femmes noires dans l’univers esclavagiste, il remonte à « un point zéro qui est bien celui de la vie sexuelle à la première époque de la formation du peuple martiniquais » [Glissant, 1981 : 294] qu’il considère comme une scène primitive ayant eu lieu bien avant le premier contact avec le sol américain, sur les négriers.

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« Dans l’univers absolument fou du bateau négrier, là où les hommes déportés sont annihilés physiquement, la femme africaine subit la plus totale des agressions, qui est le viol quotidien et répété d’un équipage de marins rendus déments par l’exercice de leur métier : après quoi, au débarquer sur la terre nouvelle, la femme a sur l’homme un inappréciable avantage : elle connaît déjà le maître »..

[Glissant, op. cit. : 297]
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Par ailleurs, Raphaël Confiant, écrivain martiniquais, va jusqu’à faire l’hypothèse que si ce n’est le corps, c’est au moins l’inconscient de l’Antillais qui a été violé : « La cale du bateau négrier est une matrice, un utérus qui, après les trois mois de la traversée transatlantique, accouchera ou plutôt expulsera un nouveau-né dont le mode d’appropriation du réel est d’emblée celui de la survie. Le nègre antillais est un survivant. Le traumatisme qu’il a subi, les souffrances qu’il endurera en terre américaine, l’absence totale de perspectives d’avenir ne peuvent pas ne pas avoir de profondes conséquences sur son inconscient. Les portes de ce dernier ont été violées par la brutalité esclavagiste […] Il est l’héritier d’un viol originel qui fonde son existence au monde et détermine tous ses comportements, qu’ils soient politiques, sociaux, économiques ou sexuels » [Confiant, 1993 : 131].

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Dans ces trois exemples qui pourraient être multipliés, émanant d’auteurs antillais aux portées théoriques qui ne se confondent pourtant pas, le couple de protagonistes en présence, femme noire et homme blanc, ne peut être lié que par un rapport de violence, de haine réciproque, dans un acte contraint et forcé. C’est d’ailleurs le non-consentement de la femme qui fonde le viol. En cela, le rapport sexuel initial qui constitue l’acte fondateur du métissage et de la société antillaise ne peut être considéré par ces auteurs comme désiré, souhaité, voulu. Ni sur le négrier, ni sur la plantation où naîtront les enfants de ces viols, le rapport entre la femme noire et l’homme blanc ne peut encore aujourd’hui a posteriori être pensé autrement que dans un rapport de domination et de dépossession sexuelle. En outre, aucune issue ne semble laissée à cette femme face à son oppresseur. Au contraire, le viol est présenté comme une incontournable origine. Chez Glissant, il est même répété, quotidien, systématique, au point d’apparaître comme une donnée inaliénable de l’existence antillaise : « Ainsi n’y a-t-il pas de Martiniquais qui ne compte au moins une femme violée parmi ses ancêtres » [Glissant, op. cit. : 297].

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Par ailleurs, les versions littéraires de ce viol fondateur insistent aussi sur le lieu et le temps de cette scène fondatrice. Le négrier est ainsi présenté comme la matrice d’où naîtra le peuple antillais, dans cet espace insaisissable qu’est l’Atlantique et dans ce temps indéfini qu’est la grande traversée océanique. Ce lieu est en fait un non-lieu, un lieu pris dans l’indéfini entre l’Afrique et l’Amérique et qui pose d’emblée la question de l’enracinement et de l’origine géographique et culturelle du peuple antillais. Non plus Africain car né de la rencontre avec le Blanc, l’enfant issu de ce viol, marqué par sa « bâtardise » [Bernabé et al., 1989], sera le premier à naître sur le sol américain en portant ces deux origines qu’il ne connaît pas. La difficulté des Antillais à définir leur véritable filiation et à ancrer celle-ci dans un lieu de mémoire semble vouloir être expliquée par cette dépossession violente qui marque la rupture avec l’Afrique et l’imposition de la rencontre forcée avec l’Europe, pour vivre désormais sur une terre nouvelle : celle des Amériques.

Le viol contre le désir « lactifié [5]  J’emprunte l’expression à Fritz Gracchus (1980) qui... [5]  »

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Pourquoi l’origine du peuple antillais ne peut-elle, pour cette population et pour certains de ces écrivains, ne se situer que dans un viol ? À quoi renvoie cette insoutenable intimité entre Noire et Blanc que les Antillais portent pourtant tous inextricablement en eux du fait de leur métissage ? Pourquoi la rencontre entre deux êtres que tout oppose (la race, le statut juridique, la relation de domination) ne peut-elle encore aujourd’hui ne se penser que dans un rapport si violent et asymétrique ? En quoi cette vision d’un trauma fondateur, s’ajoutant à celui de la traite et de l’esclavage, est-elle nécessaire à la reconstruction mémorielle pour penser le rapport à l’histoire ? L’hypothèse d’un viol fondateur n’imposerait-elle pas paradoxalement une version plus acceptable de l’histoire de l’esclavage, du métissage et des Antilles ?

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Pour mieux comprendre les enjeux de cette représentation, imaginons un scénario contraire. Imaginons que l’union première eût trouvé sa source dans le désir entre l’homme blanc – le maître – et la femme noire – l’esclave – sur le négrier ou peut-être même sur les plantations au fil des heures de labeur et de proximité. Ce scénario procure souvent aujourd’hui un profond malaise aux Antillais à qui je le suggère dans des interventions publiques. Dans cette version, la volonté ou le désir aurait détourné cette femme esclave de ses congénères noirs, pour leur préférer l’homme blanc en succombant à ses attraits physiques, économiques, politiques et/ou juridiques… Cette version entérine alors la dépossession complète des esclaves puisque, à travers elle, l’homme noir disparaît non seulement en tant qu’individu de droit, de bien, en tant que personne, mais surtout en tant que sujet désiré et désirant. Puisque son corps appartient au maître, il ne lui reste alors que sa corporéité et, éventuellement son sexe, c’est-à-dire sa puissance physique, à travers laquelle il ne peut que compenser sa dépossession sociale et juridique.

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Cette distinction entre le colon caractérisé par son pouvoir, son phallus, pour utiliser un terme de la psychologie, et le nègre esclave réduit à la puissance de son corps et de son sexe, son pénis, dépossédé de toute existence en tant que sujet, aurait pu être, dans l’histoire avérée des Antilles, à l’origine des stratégies des négresses qui avaient intérêt à trouver des issues au système esclavagiste. Ce que l’essayiste antillais Fritz Gracchus résumait par la formule célèbre « entre le phallus de l’homme blanc et le pénis de l’homme noir, la femme a fait son choix » [Gracchus, 1980 : 181].

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Le désir ainsi envisagé de la femme noire fonde en fait la rivalité existentielle et obligatoire entre les deux hommes, rivalité qui pourtant ne peut se vivre ouvertement dans un passage à l’acte, puisque le rapport de domination et de dépossession empêche cette confrontation immédiate. Ce conflit latent qui lie les deux hommes est complètement tributaire du regard de la femme qui occupe une position médiane et qui les reconnaît ou non en tant que sujets désirés et désirants.

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Dans ce scénario, la femme désireuse du maître apparaît comme une abominable traîtresse ; elle abandonne son groupe d’appartenance, renie ses origines et rompt avec l’Afrique pour incorporer, quitte à les transformer, les valeurs et les codes du système colonial blanc. Par ce désir « lactifié », elle tourne le dos à l’homme noir, lui signifiant l’humiliation de sa condition, et utilise le métissage comme principe de promotion, de reproduction et de survie [6]  Le métissage a pendant un certain temps procuré la... [6] .

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Dans ce même scénario du métissage désiré, le maître quant à lui occupe une position ambivalente puisqu’il est dans le même temps objet du désir de cette femme et objet de la haine de l’homme esclave qu’il dépossède de sa femme. En outre, en apparaissant comme désirant cette femme noire, le maître perd de son absolue ignominie, de sa monstruosité, en devenant un être de désir lui aussi, dans une relation aussi gratifiante pour la femme noire que castratrice pour l’homme noir. Ainsi, ce métissage désiré semble faire voler en éclats les frontières communément établies entre Noirs et Blancs dans l’univers colonial et post-colonial et propose des visages bien différents de ceux que le mythe du viol fondateur peut mettre en scène.

La question du désir dans le mythe du viol fondateur

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Revenons maintenant au mythe du viol fondateur. Face à une vision aussi castratrice pour les hommes noirs que celle d’un métissage désiré, le mythe a, nous semble-t-il, pour fonction de proposer une version de l’histoire qui les rétablisse dans leur statut de sujets désirants et surtout désirés, et qui permette de penser la rencontre sexuelle autrement, en évitant toute compromission entre la femme noire et son maître. En effet, le non-consentement de la femme serait la preuve de sa fidélité affective à l’homme noir. Le non-désir de la femme envers celui qui apparaît ici comme un bourreau – le maître – n’est que le corollaire du désir exclusif qu’elle est censée vouer à son partenaire d’infortune, lequel se trouve de ce fait dans une position moins réductrice. Reconnu par sa compagne qui ne peut éprouver un quelconque désir envers le violeur blanc, il reste l’homme désiré face auquel le maître ne peut s’opposer que par la violence. Mais n’est-ce pas là la plus précieuse, ultime et fragile existence que d’être reconnu comme acteur désiré et désirant ? N’est-ce pas là, pour les hommes antillais contemporains vivant dans un univers matrifocal [7]  Pour plus de développements sur les rapports de sexe... [7] , la réponse à la plus fondamentale des incertitudes : « Est-ce bien moi qui suis dans le désir des femmes ? »

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Néanmoins, ce partenaire reste, dans cette scène fondatrice mythique, dans une position marquée par son impuissance à empêcher le crime originel. « Le viol suppose un autre dont la femme violée est la femme. Un autre qui est bien quelque part : en position de spectateur », précise Jacques André [1987 : 317], place ô combien inconfortable de spectateur impuissant de l’intimité qui se crée de gré ou de force entre sa compagne d’infortune et leur maître. Si l’hypothèse du viol permet aux hommes encore aujourd’hui de garder l’illusion réparatrice qu’ils demeurent les seuls à occuper le désir des femmes, elle les met cependant dans un rôle de spectateurs castrés et incapables de défendre ni de sauver celle qui devient une martyre.

L’absence de réciprocité dans la circulation des femmes : l’impossible alliance

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Ce mythe n’est pas sans rappeler d’autres mythes bien connus des anthropologues de la parenté qui fondent la naissance de la société humaine dans le rapt puis l’échange des femmes par les hommes, en vue de leur appropriation sexuelle. Le passage essentiel du rapt à l’échange des femmes par les hommes constitue, dans la théorie structuraliste [Lévi-Strauss, 1967], le principe d’exogamie qui permet d’établir des relations de réciprocité dans l’échange entre hommes, dont les femmes ne sont qu’un élément, échange qui permet de construire une alliance durable entre les groupes et dans lequel le mariage permet de substituer la paix à la guerre.

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Dans une société créole où un groupe est complètement dominé par l’autre, il convient de s’interroger sur la symbolique du viol en tant qu’acte contraire à toute alliance entre les catégories raciales et à toute stratégie de pacification. Or, dans cette version de l’histoire, entre le groupe des esclaves noirs et celui des colons blancs, il n’est pas supposé d’échange de femmes, ni d’échange tout court. Les femmes du groupe victorieux, les femmes blanches, doivent rester inaccessibles aux hommes du groupe des vaincus. Ce déséquilibre fut même, dans l’histoire antillaise, la pierre angulaire de tout le système esclavagiste, sans laquelle il n’aurait pu perdurer [Bonniol, 1992]. Ainsi, si le Blanc prend la femme du Noir, il ne lui en rend pas. Au contraire, le viol est synonyme de domination sur la femme noire et sur l’homme réduit à sa dépossession. Les Noirs sont donc non seulement perdants car ils ont perdu leurs femmes, mais de surcroît parce qu’ils n’ont pas été en moyen de posséder celles des hommes blancs [8]  Les réactions des hommes antillais rencontrés lors... [8] . Le mythe du viol, qui induit un déséquilibre sexuel total entre Noirs et Blancs, illustre donc le malaise fondamental dans lequel peuvent se sentir consciemment ou non les hommes qui le revendiquent, par rapport aux femmes d’une part, et aux hommes blancs d’autre part. Comment dès lors penser l’alliance et envisager une pacification des rapports interethniques pour les descendants porteurs d’une telle représentation de la rencontre initiale ?

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La théorie du viol systématique vient donc annihiler toute possibilité d’un désir initial entre la femme noire et l’homme blanc. Elle offre une vision de l’histoire où aucun pont n’a pu se créer volontairement entre les deux groupes raciaux. En cela, elle s’oppose à une réalité contemporaine du métissage et de la créolisation qui prouve manifestement le rapprochement souvent pacifique, quoique complexe, des groupes initialement opposés. Ce mythe aurait ainsi pour autre fonction de proposer une version des rapports de races qui contrecarre la réalité actuelle, en maintenant une opposition et une distinction éminemment conflictuelles entre les deux groupes, fondées sur l’animosité irréversible entre les deux acteurs masculins présents dans cette scène originelle mythique. N’est-ce pas alors une représentation qui aujourd’hui entretient plus la mémoire de la guerre qu’elle ne permet d’envisager la paix ?

La question de la filiation et de la fidélité à l’Afrique

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En fait, il apparaît que le mythe du viol fondateur dévoile ce qu’il voudrait masquer : l’extrême incertitude de l’homme créole sur sa propre condition en tant que sujet, homme et citoyen, et le sacre de la femme-mère dans les sociétés antillaises. En effet, cette représentation du mythe laisse la femme violée face à son destin de femme esseulée, violentée, qu’aucun des deux protagonistes masculins ne peut complètement soutenir ni satisfaire et qui aura à faire preuve d’une résistance hors du commun pour survivre. Paradoxalement, l’épreuve du viol semble lui donner « un inappréciable avantage » [Glissant, op. cit. : 297], celui de connaître d’emblée le maître et de pouvoir entrer dans son univers, afin d’en tirer profit. Elle trouvera cependant son salut non dans la conjugalité mais dans la maternité. Cette maternité est annoncée comme martyre, sacrifiée, dévouée pour des enfants, négrillons pour les uns, bâtards pour les autres, dont le métissage, passeport vers la liberté, procurera à leur mère une issue inespérée au système esclavagiste, quand bien même à leur tour ils trahiraient leur origine africaine pour embrasser celle de leur père.

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La paternité, quant à elle, apparaît dans ce mythe comme fondamentalement diffractée. De qui descendent les Antillais contemporains : d’un colon violeur ou d’un esclave dépossédé ? Dans les deux cas, l’aporie de la filiation paternelle est criante. Aucun des deux ne peut véritablement être considéré comme un père à partir duquel établir une filiation entière. Le maître, s’il est pour tous le père légal, celui qui possède tous les enfants naissant sur sa plantation, n’est jamais un père ni pour l’éducation, ni pour la transmission des biens. Son statut empêche le plus souvent toute reconnaissance des enfants nés du viol. S’il est un père symbolique au sens de la loi, et un père géniteur pour certains, il n’est pas celui qui accompagne la mère dans les tâches familiales ni dans le soutien économique. Quant à celui qui accompagne la mère, le nègre esclave, il n’est ni un père légal, puisqu’il est destitué de tout droit par le Code noir [9]  Le Code noir destitue les nègres africains et créoles... [9] , ni le père qui engendre les mulâtres (sauf à imaginer qu’il les ait eus avec une femme blanche). Il n’est que le géniteur d’une lignée de négrillons à qui il ne peut rien transmettre, si ce n’est son capital physique.

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Ainsi, ce mythe du viol fondateur, qui semblait avoir pour fonction de proposer une image plus acceptable des rapports de race et de sexe, renvoie maintenant à l’inéluctable incertitude qui caractérise la paternité dans les sociétés antillaises, une paternité diffractée dans la répartition de ses fonctions et de ses rôles entre hommes blanc et noir, entre phallus et pénis. Par contre, il souligne la place centrale, la solitude et le sacrifice fondamentaux des mères dans ces sociétés matrifocales. En effet, cette représentation enferme la femme violée et abandonnée, contrairement à la femme désireuse et traîtresse, dans son rôle de martyre, sainte, envers laquelle aucune critique ne peut être formulée, et la rend inattaquable dans ce rôle de mère-courage. Cette représentation d’un viol fondateur fonde ainsi sa sacralité originelle dont la remise en question reste encore aujourd’hui purement et simplement sacrilège, dans cette société matrifocale contemporaine. En tant que femme violée, cette mère fondatrice ne peut que rester fidèle à l’Afrique, continuer à transmettre l’héritage africain qu’elle défend contre l’oppresseur. Alors qu’en tant que femme désireuse de la rencontre avec le Blanc, elle devient la médiatrice du système colonial, celle par qui les valeurs et règles de la colonie vont s’incorporer à travers l’éducation faite aux mulâtres et aux négrillons, dans un processus de créolisation qui érode les apports culturels originels et qui peut être perçu comme dangereux pour les défenseurs d’une tradition africaniste. On pourrait ainsi résumer ce tableau en notant que, faute de pères fondateurs, ce mythe contribue à la sacralisation de mères fondatrices intouchables. Ce viol ne serait-il pas en fait le mythe fondateur de toute la matrifocalité qui proclame la défaillance paternelle ?

Le choix d’inscriptions généalogiques tranchées

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Si les acteurs de cette scène originelle se caractérisent par des positionnements mutuels complexes, leurs descendants héritent d’une opposition que leur place sociale et juridique différenciée va alimenter et faire perdurer (cf. schéma). En effet, à la génération suivante, deux types de descendants voient le jour, ceux nés du viol, mulâtres sauvés par leur métissage et rendus à la liberté grâce à leur origine paternelle (le maître), et ceux nés des relations entre esclaves, négrillons promis au même sort que leurs mère et père (esclaves). Cette différence de couleur, de statut et d’origine dans une société qui se hiérarchise selon le principe de couleur, ne peut pas ne pas avoir de conséquences sur la nature des relations qui peuvent se tisser entre les descendants. Ici, le mythe se nourrit de la réalité historique, se souvenant que « quelqu’un l’a dit avec vérité : un mulâtre hait son père et méprise sa mère » [Victor Schœlcher (1840) in Bonniol, 1992 : 91].

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Plusieurs types de filiation à la fois juridique, sociale, phénotypique et politique voient alors le jour, chez les descendants successifs de ces mères fondatrices. C’est un véritable dilemme que doivent gérer les descendants de l’esclavage qui se reconnaissent dans une telle origine.

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Comment élaborer un rapport à l’homme blanc, incontournable dans l’histoire des Antilles, et sans lequel les Antillais n’existeraient pas en tant que tels, sans être d’emblée dans l’ambivalence de cette filiation paternelle impossible, sans être pris dans des luttes intestines ? Ce père qui n’en est pas un est à la fois celui qui aliène et qui reconnaît, celui qui tue et sauve la vie, celui qui assujettit et qui libère, un bourreau et un sauveur. Comment aujourd’hui s’identifier à cette ascendance sans passer pour un traître à la cause antillaise et un potentiel danger capable de fissurer le front racial noir face au risque colonial, dans un climat de nationalisme outrancier ? Comment inscrire cette origine dans sa généalogie, sans être accusé de choisir le camp de l’oppresseur et renier celui des victimes ?

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Ce mythe d’un viol fondateur n’apporte aucune issue à cette aporie de l’origine. Il incite les enfants de la créolisation à faire un choix tranché en construisant une frontière qui se voudrait étanche entre Blancs et Noirs et en refusant d’envisager la complexité des relations qui ont pu se tisser entre les différents protagonistes pendant la période esclavagiste, où l’homme et la femme noirs ont pu tenter d’exploiter les failles du système pour organiser leur survie. Il empêche une identification pacifiée à l’ascendance blanche, conjointement à l’ascendance noire, contrairement à la logique de créolisation qui donne aux Antillais un héritage polymorphe. Enfin, il ne permet pas forcément une identification heureuse aux ancêtres noirs complètement anéantis dans cette représentation, et laisse vacante la question de la filiation, de la reconnaissance et de la transmission intergénérationnelle.

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L’élaboration d’une mémoire réconciliée semble achopper sur la place de ces mères focales, incontournables, qui occupent la scène mythique fondatrice sans laisser aux pères une quelconque gloire dans laquelle les descendants pourraient se reconnaître… Pour permettre l’émergence de cette société antillaise, il semble symboliquement important de tuer non pas le, ni les pères, mais la mère… On pourra alors noter qu’aujourd’hui les porteurs de ce type de représentations cherchent des pères fondateurs du côté des ancêtres esclaves pour redorer leur histoire, en rendant des hommages dans l’espace public à Delgrès, Ignace, combattants de la liberté, figurés par leurs statues érigées au cœur d’un boulevard rebaptisé le « boulevard des héros » [Bonniol, 2004].

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Il apparaît en tout cas qu’une telle représentation de l’origine du peuple antillais constitue véritablement un nœud mémoriel, un obstacle même à la reconnaissance d’une filiation multiple qu’impose le processus de créolisation, tant le fait de se reconnaître comme descendants de l’une ou l’autre filiation, inextricablement liées, par la médiation maternelle, semble pousser les acteurs à une attitude presque schizophrénique qui consiste à renier et accuser une partie de soi pour en vénérer une autre. Des oppositions fratricides, des conflits de jalousie, de convoitise, de distinction sont alimentés par de telles inscriptions généalogiques.

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Comment être les descendants des auteurs et des victimes d’un crime fondateur, l’esclavage, paradoxalement aussi salvateur que destructeur ? La réponse n’est pas dans ce mythe. En effet, même si elle emprunte parfois peut-être à la réalité historique, une telle représentation me semble plus contribuer à enfermer les individus et leur identité dans des rôles figés par des relations conflictuelles que permettre de dépasser une violence fondatrice pour développer une véritable posture créole. Elle attise les ressentiments, la colère et la revendication belliqueuse, celle qui consiste à dénoncer un crime dont on se présente comme étant la « victime absolue » [Confiant, op. cit. : 134] dans une incessante « victimisation par héritage » [Bonniol, 2006 : 185], un crime qui permet non pas de faire un deuil mais de s’inscrire dans une logique de la réparation qui mérite le paiement d’une dette voire la revendication d’un dû, dans un combat sans fin et tourmenté.

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Cette représentation mythique de l’origine, qui évacue la question du désir, me semble risquée à plusieurs niveaux. D’une part, elle ne mène pas forcément à une symbolisation de l’existence qui permette de se déprendre des origines et du comptage du sang versé dans la constitution de la société. Il serait en fait nécessaire de s’assurer qu’elle n’est qu’une étape de la pensée, la rumination et la symbolisation du trauma originel, comme chez Glissant par exemple, qui ouvre vers le processus actif de créolisation, et non une finalité, une contrebande de la mémoire, comme chez Confiant.

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D’autre part, cette représentation minimise la force du système esclavagiste lui-même. En effet, oblitérer le probable désir entre les protagonistes de l’esclavage, c’est oublier que « le dressage des corps ne peut se réduire à un conditionnement pavlovien, il a toujours quelque chose à voir avec la croyance, le désir et la jouissance » [Gracchus, op. cit. : 241]. Le métissage désiré est encore le produit du rapport esclavagiste, et il n’est pas nécessaire de passer par le viol pour signifier la violence des conditions de cette rencontre.

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« On ne se bat bien que pour les causes qu’on modèle soi-même et avec lesquelles on se brûle en s’identifiant. »

(René Char, ibid.) ■

Références bibliographiques

  • André Jacques, 1987, L’inceste focal dans la famille noire antillaise, Paris, puf.
  • Bernabé Jean, Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant, 1989, Éloge de la créolité, Paris, Gallimard.
  • Bonniol Jean-Luc, 1992, La couleur comme maléfice. Une illustration créole de la généalogie des Blancs et des Noirs, Paris, Albin Michel.
    – 2004, « De la construction d’une mémoire historique aux figurations de la traite et de l’esclavage dans l’espace public antillais », in Jean-Luc Bonniol et Maryline Crivello (dir.), Façonner le passé. Représentations et cultures de l’histoire (xvie-xxie siècle), Aix-en-Provence, Presses de l’Université de Provence.
    – 2006, « Comment transmettre le souvenir de l’esclavage ? Excès de mémoire, exigence d’histoire… », in Cités, 25, Paris, puf : 181-185.
  • Char René, 1996 (1967), Fureur et mystère, Saint-Amand, Gallimard : 102.
  • Code noir, 1685, Édit du Roy concernant les droits des maîtres et les devoirs des esclaves
  • Condé Maryse, 2004, Moi, Tituba sorcière, Paris, Gallimard, « Folio ».
  • Confiant Raphaël, 1993, Aimé Césaire. Une traversée paradoxale de ce siècle, Paris, Stock.
  • Cottias Myriam, 1997 : « L’oubli du passé contre la citoyenneté ; troc et ressentiment à la Martinique (1848-1946) », in Fred Constant et Justin Daniel (éd.), 1946-1996 cinquante ans de départementalisation outre-mer, Paris, L’Harmattan : 293-313.
  • Dahomay Jacky, 2005, « Pour une nouvelle identité républicaine », Le Monde, 15 avril.
  • Gautier Arlette, 1985, Les sœurs de Solitude. La condition féminine dans l’esclavage aux Antilles du xviie au xixe siècle, Paris, Éditions caribéennes.
  • Giraud Michel, 2005, « Les enjeux présents de la mémoire de l’esclavage », in Patrick Weil et Stéphane Dufoix, L’esclavage, la colonisation et après… France, États-Unis, Grande-Bretagne, Paris, puf : 533-558.
  • Glissant Édouard, 1981, Le discours antillais, Paris, Le Seuil.
  • Gracchus Fritz, 1980, Les lieux de la mère dans les sociétés afro-américaines, Paris, Éditions caribéennes, c.a.r.e.
  • Leiris Michel, 1955, Contacts de civilisations en Guadeloupe et en Martinique, Paris, Unesco-Gallimard.
  • Lévi-Strauss Claude, 1967 (1947), Les structures élémentaires de la parenté, Paris, Mouton.
  • Mulot Stéphanie, 2000, « Je suis la mère, je suis le père ! » : l’énigme matrifocale. Relations familiales et rapports de sexe en Guadeloupe, thèse pour le doctorat de l’ehess, dirigée par Maurice Godelier, Paris.
    – 2003 : « La trace des masques : identité guadeloupéenne entre discours et pratiques », Ethnologie française, 1 : 111-122.
  • Rolle-Romana Viviane, 1999, Psychothérapies d’Antillaises ensorcelées, thèse de doctorat en psychologie clinique et psychopathologie, dirigée par Tobie Nathan, Université Paris VIII.
  • Schœlcher Victor, 1840, Abolition de l’esclavage. Examen critique du préjugé contre la couleur des Africains et des sang-mêlé, Paris, Pagnerre.

Notes

[1]

Selon les termes de la loi du 10 février 2005.

[2]

Sur la question des stratégies identitaires dans le carnaval, voir mon article [Mulot, 2003].

[3]

Cette association est née de la volonté de « contribuer notamment à la constitution d’une communauté antillaise en France métropolitaine unie autour de ses aïeux, esclaves déportés ou nés dans les îles françaises de la Caraïbe, fière de son origine, affirmant et défendant son identité, et devant prendre en charge dans le cadre de la République française toutes les questions relatives à la mémoire de ses aïeux esclaves et à son identité » (extrait du site www.cm98.org).

[4]

Mes travaux ont porté depuis 1991 sur la construction sociale des identités sexuelles et sur la matrifocalité en Guadeloupe, ainsi que sur les politiques culturelles, puis sur la santé, et particulièrement sur les personnes âgées et sur le sida aux Antilles et en Guyane françaises.

[5]

J’emprunte l’expression à Fritz Gracchus (1980) qui désignait sous ce terme l’idée d’un blanchiment des conduites, des imaginaires et de la descendance des femmes esclaves, qui incorporaient les valeurs de la société coloniale blanche.

[6]

Le métissage a pendant un certain temps procuré la liberté aux enfants qui étaient émancipés du fait de leur ascendance blanche. Cette faille du système esclavagiste a été comblée par le législateur au fil des siècles, de crainte de voir s’organiser une société de libres de couleur. Sur ce point voir les travaux de Jean-Luc Bonniol, Arlette Gautier et Myriam Cottias.

[7]

Pour plus de développements sur les rapports de sexe en milieu matrifocal, se référer à mon travail de doctorat [2000].

[8]

Les réactions des hommes antillais rencontrés lors de nos interventions montrent l’insoutenable déséquilibre produit par ce mythe du viol fondateur : pour eux, impossible qu’en retour, comme par vengeance, et pour rétablir leur honneur et récupérer leur phallus, les hommes noirs n’aient pas eux aussi possédé des femmes blanches. La rencontre quasi inédite entre ces deux acteurs (homme noir/femme blanche) au xxe siècle, via le tourisme et la migration, fut l’objet de nombreux romans et représentations artistiques.

[9]

Le Code noir destitue les nègres africains et créoles de leur paternité en leur interdisant de posséder ou de transmettre et les prive donc de toute filiation (articles 10, 12 et 28).

Résumé

Français

Un débat virulent sur la place de l’esclavage dans l’histoire coloniale anime le discours public aux Antilles françaises. Diverses stratégies mémorielles témoignent des différentes affiliations choisies par les acteurs contemporains. L’analyse d’un mythe présent dans l’imaginaire antillais – celui du viol fondateur – permet de montrer que le rapport à l’histoire bute sur des nœuds mémoriels, qui entretiennent les représentations du trauma originel et enferment les acteurs contemporains dans des conflits fratricides. De telles représentations inhibent la construction d’une mémoire réconciliée, aux composantes multiples, alors que le processus de créolisation a pourtant contribué à la diversification des affiliations identitaires possibles.

Mots-clés

  • antilles
  • mythe
  • viol fondateur
  • mémoire
  • représentation

English

A scathing debate is going in the French Caribbean public discourse on the slavery role in colonial history. Competitive memorial strategies testify to the various affiliations. The analysis of the founder rape, a vivid myth in French West Indies representations, shows that the relation to history stumbles against memorial events nurturing the original trauma together with fratricide conflicts. These representations inhibit building a reconciled memory with its multiple components, while the creolisation has made possible a multiplicity of affiliations.

Keywords

  • French West Indies
  • myth
  • founder rape
  • memory
  • representation

Deutsch

Die Diskussion um die Stellung der Sklaverei innerhalb der Kolonialgeschichte regt auch die öffentliche Debatte auf den französischen Antillen an. Die verschiedenen Methoden der Erinnerung zeugen hierbei von der jeweiligen Herangehensweise an die Problematik. Die Analyse eines in der Vorstellung der Bewohner der Antillen verwurzelten Mythos – dem Mythos der Ur-Vergewaltigung – ermöglicht es zu zeigen, dass ihre Beziehung zur Geschichte « Verknotungen » aufweist, die dieses Trauma widerspiegeln und Personen noch heute in Konflikte der Familienrache verwickeln. Diese Spiegelungen hemmen die Arbeit an einer vielschichtigen, versöhnlichen Erinnerung ; wobei der Prozess der Kreolisierung bereits zu einem großen Teil zu einer Diversifikation möglicher identitärer Strömungen beigetragen hat.

Schlagwörter

  • Westindische Inseln
  • Mythos
  • Gründerverletzung
  • Erinnerung
  • Darstellung

Plan de l'article

  1. Le mythe du viol fondateur : une incontournable origine ?
  2. Le viol contre le désir « lactifié5 »
  3. La question du désir dans le mythe du viol fondateur
  4. L’absence de réciprocité dans la circulation des femmes : l’impossible alliance
  5. La question de la filiation et de la fidélité à l’Afrique
  6. Le choix d’inscriptions généalogiques tranchées

Pour citer cet article

Mulot Stéphanie, « Le mythe du viol fondateur aux Antilles françaises », Ethnologie française 3/ 2007 (Vol. 37), p. 517-524
URL : www.cairn.info/revue-ethnologie-francaise-2007-3-page-517.htm.
DOI : 10.3917/ethn.073.0517

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