Accueil Revues Revue Numéro Article

Études

2001/5 (Tome 394)

  • Pages : 120
  • Éditeur : S.E.R.

ALERTES EMAIL - REVUE Études

Votre alerte a bien été prise en compte.

Vous recevrez un email à chaque nouvelle parution d'un numéro de cette revue.

Fermer

Article précédent Pages 641 - 652 Article suivant

Athènes ou le christianisme ?

1

Comme le montre à nouveau la philosophie du christianisme récemment développée par Michel Henry, l’idée d’une opposition radicale entre hellénisme et christianisme reste un schème fréquent de la pensée contemporaine [1][1] M. Henry, C’est Moi la Vérité. Pour une philosophie.... Or, autant l’affirmation que « la Vérité du christianisme n’est pas de l’ordre de la pensée » mais de la « Vie » recoupe les intuitions d’un Kierkegaard ou d’un Blondel contre le risque d’intellectualisme pouvant habiter la philosophie comme la théologie chrétienne [2][2] Cf. Incarnation, op. cit., p. 16, et les remarques..., autant on peut se demander si elle ne tend pas à être aussi solidaire du risque symétrique d’une radicalisation excessive de l’écart entre hellénisme et christianisme. Une première perspective serait de se demander si admettre une telle opposition n’implique pas, en même temps que le dilemme entre « transcendance » et « immanence », un conflit irréductible entre la « pensée » et la « vie ». La seconde, que cet article voudrait esquisser, consiste à interroger la réduction de la Grèce à une vue « théorique » et à une négation du sensible sans rapport possible avec le christianisme. Car, peut-on vraiment considérer que « le Logos grec déploie son essence hors du monde sensible » et s’épuise « dans la contemplation intemporelle d’un univers intelligible [3][3] Incarnation, op. cit., p. 11. », sans oublier que le Timée a été écrit par Platon ? Ou bien, peut-on affirmer que la seule vie qu’aient connue les Grecs est le « bios de leur biologie », ignorant ainsi « la souffrance » comme réalité de la vie [4][4] Ibid, p. 189., sans mettre entre parenthèses l’œuvre entière des Tragiques grecs aussi bien, par exemple, que le Phèdre ou le Banquet de Platon, l’Ethique ou la Poétique d’Aristote ?

2

Dans la philosophie du xxe siècle, la pensée de Simone Weil est peut-être l’exemple le plus remarquable pouvant aider à interroger une telle lecture de la Grèce, au nom d’un rapport implicite, mais jugé essentiel, entre le sens tragique et métaphysique de l’hellénisme et la révélation chrétienne. A l’aube d’un nouveau millénaire s’interrogeant sur ce qui peut favoriser, ou non, les chances d’un nouvel universalisme, il peut être bon d’interroger une œuvre qui, entrant dans une nouvelle phase de diffusion et de réception, prétend articuler le sens grec de la médiation et ce qu’il y a, dans la foi chrétienne, de plus irréductible à une lecture philosophique : l’Incarnation, la Passion et la Croix. Faut-il ici soupçonner une « réduction » philosophique ou, pire, une lecture « gnostique » du christianisme [5][5] Cf. la compréhension de la métaphysique du Bien au...? Ou bien cette démarche rejoint-elle, de manière à la fois ancienne et nouvelle, les intuitions ayant conduit la tradition chrétienne, quels qu’en soient les risques, à intégrer l’héritage spirituel et philosophique de l’hellénisme ?

Malheur et Amour

3

La relecture de la Grèce à la lumière du christianisme s’est effectuée chez S. Weil à la suite de son expérience de la condition ouvrière de 1934-35. Celle-ci, devant les échecs de toute révolution authentique depuis le xixe siècle, avait un motif théorique précis : penser « le rapport de la technique moderne, base de la grande industrie, avec les aspects essentiels de notre civilisation », c’est-à-dire le rapport entre production de masse et liberté [6][6] Cf. la demande de congé de 1934 : S. Pétrement, La.... Un tel programme de réflexion (développé dans de nombreux textes ultérieurs, jusqu’à L’Enracinement de 1943) ponctue les pages du Journal d’usine. Mais la lecture de celui-ci, et de la correspondance parallèle, fait apparaître un second plan de réflexion, lié à l’expérience soudaine par laquelle, en quelques semaines, S. Weil va se voir « brisée » par les conditions inhumaines du travail aux pièces féminin d’avant 1936 [7][7] Cf. OC II 2 253 et CO 15-22.. Par opposition à l’idée d’une toute-puissance de la volonté qui était au fondement de l’humanisme de Alain, l’imprévisible est en effet de découvrir combien l’homme, par le poids de ses conditions de travail et d’existence, peut voir non seulement sa dignité brisée, mais son être même devenir totalement dépendant de circonstances extérieures à lui [8][8] Cf. OC II 2 192 ; C II 52..

4

Une telle « modificabilité » de l’être, par laquelle l’homme, soumis au poids de la nécessité physique et sociale, semble pouvoir devenir « n’importe quoi » sous l’empire des circonstances, est l’expérience à partir de laquelle va se penser le concept de malheur. Mais pour qu’il y ait malheur, il ne faut pas seulement le pouvoir des circonstances. Il n’y a, en effet, sentiment de malheur que pour un être dont les conditions d’existence contredisent l’expérience de la « beauté du monde », comme le « désir du bien » qui lui est constitutif. En ce sens, la vérité cachée, mais essentielle, du malheur est de dévoiler la différence entre ce qui en l’homme est conditionné (sa personne physique, sociale) et ce qui est inconditionné (le désir du Bien transcendant toute condition). C’est à la lumière de cette mise à nu de l’être que S. Weil va relire les Tragiques grecs. Comme elle le développe dès 1936, les figures d’Antigone ou d’Electre symbolisent la situation éternelle de l’innocent qui, soumis à l’oppression à cause de son désir de justice, se sent « livré au malheur, abandonné de Dieu et des hommes [9][9] « Antigone », OC II 2 340 (cf. aussi « Electre », OC... ». La grandeur, dans cette situation, est de ne pas se soumettre à la force, mais aussi de continuer, sans consolation, à aimer inconditionnellement le Bien. Le tragique, le malheur, consiste précisément dans cette tension, exprimée par Job, entre la soumission au mal et l’aspiration impuissante au divin, sans que l’une de ces deux dimensions puisse être récusée [10][10] « Aussi Job, une fois le voile de chair déchiré par.... Dire, avec Eschyle, « par la douleur, la connaissance », rejoint l’intuition de Sophocle : « C’est donc quand je ne suis plus rien que je deviens vraiment un homme » (Œdipe à Colone, v. 393). La lecture de S. Weil est admirablement rejointe par l’analyse du héros tragique de K. Reinhardt : « … ce n’est que dans l’abandon et la déréliction qu’il se sait comme homme. C’est seulement dans cette brisure que son être, en se purifiant, semble conquérir sur sa dissonance un état d’harmonie avec l’ordre divin [11][11] K. Reinhardt, Sophocle, Minuit, 1971, p. 25. ». De même, J. de Romilly :

5

… à travers le mystère dont s’entoure le sacré, une même foi se retrouve partout, qui cherche à reconnaître dans ces forces terribles les traces, les signes, les jalons d’une justice supérieure, que simplement on comprend mal. […] Il n’est pas de théâtre où l’on trouve autant d’innocents écrasés et détruits. […] Et pourtant c’est un théâtre qui fait admirer l’homme et aimer la vie[12][12] J. de Romilly, La Tragédie grecque, PUF, coll. « Quadrige »,....

6

Il en est ainsi parce que, dans la fidélité au divin, alors même qu’il est dépouillé de tout soutien humain et divin, sont révélées la vérité et la grandeur de l’homme qui, impuissant à atteindre le Bien, n’est pas impuissant à l’aimer. La relecture d’Electre après 1940 (où le dialogue entre Electre et Oreste est vu comme une figure du dialogue entre l’homme et Dieu), à la lumière de la révélation chrétienne comme telle, donne alors sa dimension de « révélation » au passage du malheur à la joie libératrice qui achève la pièce :

7

C’est quand l’âme épuisée a cessé d’attendre Dieu, quand le malheur extérieur ou la sécheresse intérieure lui a fait croire que Dieu n’est pas une réalité, si néanmoins elle continue à aimer, si elle a horreur des biens qui prétendent le remplacer, c’est alors que Dieu après quelque temps vient jusqu’à elle […]. C’est ce que saint Jean de la Croix appelle nuit obscure[13][13] IPC 17, nous soulignons. Ces pages (IPC 15-21), non....

Fidélité au divin

8

Ce type de réflexion, souvent repris dans les textes de Marseille, est capital, car il signifie que le malheur ainsi vécu implique en lui-même un rapport à l’amour « surnaturel », au sens où le désir du bien continue d’exister « à vide », comme un « désir sans objet ». L’âme se « révélant » à Dieu par sa capacité de traverser la « nuit obscure », d’aimer sans révélation, Dieu ne peut alors, en retour, que se révéler à elle, que ce soit par révélation explicite ou grâce implicite.

9

Ce qui éclaire la lecture des Tragiques grecs éclaire simultanément deux des « contacts » avec le catholicisme dont S. Weil déclare au P. Perrin qu’ils « ont compté » de manière décisive dans son itinéraire spirituel et son évolution religieuse. Lors du voyage au Portugal d’août 1936, c’est, à l’occasion d’une fête patronale aux accents déchirants, la soudaine « certitude intérieure » que « le christianisme est la religion des esclaves » et qu’elle ne peut pas ne pas y adhérer [14][14] AD 43, pour cette citation et la suivante.. Loin de devoir être (in)comprise dans un sens masochiste, cette formule signifie la saisie d’un lien secret, mais universel, entre la souffrance, le malheur humain et la Croix du Christ, c’est-à-dire la révélation d’un amour pouvant rejoindre l’homme dans le malheur le plus radical. Compréhension confirmée de manière définitive lors de la Semaine sainte de Pâques 1938, à Solesmes, où « la possibilité d’aimer l’amour divin à travers le malheur » fait entrer en S. Weil la Passion du Christ « une fois pour toutes ». On voit la correspondance avec la lecture de Sophocle : au sein du malheur, rester dans l’amour du bien, n’est-ce pas, sans le savoir, participer à la Croix ? C’est la conclusion à laquelle parvient S. Weil en 1942, définissant pour elle l’universalité du salut qui est au cœur du christianisme : « A n’importe quelle époque, dans n’importe quel pays, partout où il y a un malheur, la Croix du Christ en est la vérité. […] Partout où il y a malheur, il y a la Croix, cachée, mais présente à quiconque choisit la vérité plutôt que le mensonge, et l’amour plutôt que la haine » ; à quoi S. Weil ajoute : alors, « croyant trouver un cadavre, on rencontre un ange qui dit : “Il est ressuscité” » (PSO 124). Ce type de texte montre que le christianisme de S. Weil n’ignore pas la résurrection [15][15] Cf. aussi C III 182, et le thème de la « seconde naissance ».... Il recoupe clairement la lecture précédente des Tragiques grecs : celui qui, à travers la nuit obscure et la mort de l’esprit, persévère dans l’amour, participe ainsi, sans le savoir, à la seule vie capable de traverser la mort : la vie divine.

La Force et le Bien

10

Ces analyses permettent de comprendre les enjeux de la puissante étude sur l’Iliade écrite en 1939-40. Nourrie de l’expérience du malheur, mais aussi de celle de la barbarie pendant la guerre d’Espagne en 1936 [16][16] Cf. l’admirable lettre à G. Bernanos de 1938 (OE, ..., celle-ci peut paraître accentuer le sens tragique de la condition humaine. Voyant dans l’Iliade le « poème de la force », S. Weil considère en effet que « l’âme de cette épopée » est constituée « par ce qui fut l’objet premier de la méditation chez les Grecs », c’est-à-dire la force et le châtiment « qui punit automatiquement l’abus de la force [17][17] OE 537-38 (étude désormais publiée à la fois en OE... ». N’est-ce pas affirmer la soumission de l’homme à un « destin » métaphysique auquel il ne peut échapper ? Conclure ainsi ne rejoindrait pas, pourtant, le sens le plus profond du poème. Celui-ci est en effet de révéler le sens de la « mesure » et des « limites » sans lequel l’homme, n’obéissant pas à la vérité de l’univers, voit châtiée sa « démesure ». Homère fait partie des penseurs grecs qui, comme « les pythagoriciens, Socrate, Platon, partirent de là pour penser l’homme et l’univers [18][18] OE 538. ». La preuve de cette inspiration, qui fait le caractère « unique » de l’Iliade, c’est « le sentiment d’amertume » face à ce que la violence fait périr. Amertume procédant d’une « admiration » pour tout ce qui échappe à la force dans les relations humaines (amitié, amour, grâce) et expliquant « l’extraordinaire équité » par laquelle l’Iliade présente vainqueurs et vaincus dans la mesure où, tous étant subordonnés à la force, tous sont aimés et objets de pitié pour cela même [19][19] OE 546-550..

11

Aux yeux de S. Weil, c’est en cela qu’il y a continuité entre l’Iliade et l’Evangile : le « sentiment de la misère humaine », par lequel on sait que des êtres semblables à soi peuvent devenir inégaux par le jeu des circonstances et de la force, est en effet une « condition de la justice et de l’amour [20][20] OE 551. ». Voilà pourquoi la Grèce lui apparaît plus près du christianisme qu’un judaïsme qui, dans ses livres historiques, semble mettre la violence au service direct de Dieu [21][21] Cf. notre étude, « S. Weil contre la Bible ? », à paraître.... L’histoire grecque a bien « commencé par un crime atroce, la destruction de Troie ». Mais (à l’opposé des Romains et des Hébreux, qui mettent le Bien du côté de la force et de la victoire), « loin de se glorifier de ce crime comme font d’ordinaire les nations, ils ont été hantés, par ce souvenir comme un remords. Ils y ont puisé le sentiment de la misère humaine [22][22] SG 67, à relier à OE 551-52. ». Or, ce sens du malheur n’est possible qu’à celui qui connaît la beauté du monde que le malheur fait perdre, et aspire à un Bien absolu dont le malheur sépare. Tel est l’appel auquel l’Incarnation a répondu, « la soif prolongée pendant des siècles de cette source qui finalement a jailli », dans « le merveilleux mouvement descendant qui s’est accompli en Judée sous Tibère [23][23] Respectivement, IPC 57, C II 261 (cf. II 254). ».

Transcendance et Médiation : la double vérité du platonisme

12

La lecture de Platon ne peut que confirmer cette lecture « providentialiste » du rapport entre hellénisme et christianisme. Car, d’une part, l’opposition entre la force, la nécessité et le bien constitue l’un des fondements du platonisme. De Antigone à l’Apologie de Socrate et au juste crucifié de la République[24][24] Cf. République 360e-362, cité en SG 72-3, commenté..., n’est-ce pas la même affirmation de la souffrance du juste en ce monde, et de l’appel à devoir « obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes » ? N’y a-t-il pas là de réelles « prophéties » de la figure du Christ [25][25] Clément d’Alexandrie parle aussi de « coïncidence providentielle »,... ? Mais, d’autre part, les dialogues de Platon contiennent, davantage que la tragédie grecque, le sens de la présence de la grâce dans le monde. A la médiation de la souffrance s’ajoutent celles de la beauté (Banquet, Phèdre) et de l’ordre du monde (Philèbe, Timée), articulant de l’intérieur Dieu et la création. Il n’est donc pas vrai que le platonisme se réduise à un dualisme. La distance entre la nécessité et le bien a quelque chose d’irréductible, dont l’oubli est la source de toutes les idolâtries, mais le Bien franchit cette distance en descendant dans le sensible. La métaphysique trinitaire de « l’amour divin dans la création » (la plus grande synthèse spéculative de S. Weil) déploie ainsi une immense analogie « catalogique » entre le monde, dont la vérité est d’être un système de médiations, et Dieu qui, comme « Médiation parfaite », principe de toute médiation, est capable de « descendre » dans le monde [26][26] Cf. IPC 22-171 (surtout 129-71, repris en OE 593-627),.... Si la doctrine pythagoricienne et platonicienne de la médiation peut être articulée à la révélation chrétienne, c’est donc parce qu’il est de l’essence du platonisme de voir en toute réalité un metaxu (intermédiaire) vers Dieu, cette « médiatisation » de l’être étant comprise comme l’appel de la création à être « achevée » par la grâce et l’Incarnation divines.

13

Les trois médiations, de la souffrance, de la beauté et de l’ordre du monde, étant lues comme les dimensions majeures d’une métaphysique du Verbe, donc d’une christologie platonicienne implicite, ne peut-on pas craindre une réduction « cosmologique » du christianisme, et particulièrement de l’Incarnation ? La thématisation d’un « Christ cosmique », Logos de l’univers, unifiant en lui toutes les dimensions du Verbe présentes dans les traditions païennes, pourrait aller dans ce sens. Mais il n’en est que plus remarquable de constater que le centre de la christologie weilienne n’est en rien intellectualiste et intemporel. Le rapport de Dieu au monde ne s’accomplit parfaitement, en effet, que par « l’intersection » unique entre Dieu et la matière réalisée par l’Incarnation et la Passion de la « seconde Personne de la Trinité [27][27] Cf. IPC 131. ».

Le rapport au monde

14

Ainsi, « l’idée que le Christ n’avait pas un corps de chair est la seule faute grave des Manichéens [28][28] OC VI 2 477. », car seule l’Incarnation du Verbe dans la chair peut faire participer l’homme à la « plénitude de l’être ». Descente dans la chair, « réalisant » l’idée d’harmonie parfaite propre au pythagorisme (la coïncidence du « maximum de distance » et du « maximum d’unité » entre les contraires), mais qui ne s’opère que par l’amour surnaturel « qui passe toute connaissance ». On touche ici ce qu’il y a peut-être de plus profond dans la lecture weilienne du platonisme, c’est-à-dire l’articulation entre deux voies de salut, d’une part « intellectuelle » (représentée par la science), d’autre part « non intellectuelle » (représentée par la beauté et l’amour) [29][29] Cf., par exemple, SG 101-102 (aussi 87, 95-96)..

15

La science dont il est toujours question chez Platon est celle de l’être comme « rapport », ensemble de proportions. Mais la science, comme telle, ne donne pas le Bien, c’est-à-dire le principe inconditionné à la source de tous ces rapports et de leur harmonie cosmique. La beauté vérifie le même type d’articulation. A un premier niveau, le beau est saisissable par l’intelligence, comme harmonie et proportion réglant l’univers des formes. Mais, à un niveau supérieur, il est accès à un « sans-forme » transcendant, arrachant à l’exercice rationnel comme au monde spatio-temporel.

16

A la suite de son expérience mystique, S. Weil comprendra ces deux dimensions comme expressives du double rapport, incarné et transcendant, de Dieu au monde, par lequel le Bien rayonne dans le beau sans s’y réduire. Voilà pourquoi, dans une perspective trinitaire, « la beauté elle-même, c’est le Fils de Dieu. Car il est l’image du Père, et le beau est l’image de Dieu [30][30] IPC 37. ». Formule coïncidant de manière frappante avec le « principe des principes » de La Gloire et la Croix, défini ainsi par Hans Urs von Balthasar :

17

Il [le Christ] est ce qu’il exprime, à savoir Dieu, mais il n’est pas celui qu’il exprime, à savoir le Père. Paradoxe incomparable, source première de l’esthétique chrétienne et donc de toute esthétique[31][31] Hans Urs von Balthasar, La Gloire et la Croix, Aubier,... !

18

Un tel paradoxe, chez S. Weil, est ce qui fait de l’esthétique « la clef des vérités surnaturelles [32][32] Cahiers, III 275. ». Mais il est aussi ce qui culmine dans la beauté de la Croix, expressive à la fois du maximum d’amour et du maximum de distance entre l’homme et la plénitude divine. « La preuve pour moi, la chose vraiment miraculeuse, c’est la parfaite beauté des récits de la Passion. […] C’est cela qui me contraint à croire. [33][33] LR 58. » Ce que S. Weil appelle ainsi la « preuve ontologique par la perfection », laquelle n’est une preuve que « pour l’intelligence animée par l’amour », renvoie à la certitude que les dogmes de la Trinité, de l’Incarnation et de la Passion manifestent leur vérité par la perfection d’amour qu’ils révèlent. « Cela ne signifie pas, bien entendu, que ces dogmes aient pu être trouvés par la raison humaine sans révélation ; mais, une fois apparus, ils s’imposent à l’intelligence avec certitude, si seulement elle est éclairée par l’amour. [34][34] IPC 131-32. L’articulation ainsi définie entre raison... » La révélation, comme telle, ne peut pas être anticipée par l’homme. Mais elle ne peut que répondre à l’amour de la vérité qui porte l’âme humaine au delà d’elle-même. Voilà comment l’auto-évidence de la Révélation et la « gloire » de la Croix peuvent éclairer la double intuition de la beauté et du malheur qui a tellement habité la Grèce.

Christianisme et herméneutique des cultures

19

On voit en quoi, pour S. Weil, « toute la civilisation grecque est une recherche de ponts à lancer entre la misère humaine et la perfection divine [35][35] SG 68. », et en quel sens ce regard peut se différencier, par exemple, d’une lecture de la Grèce comme celle de Heidegger, pour laquelle il n’y a aucun rapport possible entre le Logos grec et le Verbe chrétien. De ce point de vue, on pourrait d’ailleurs se demander si la séparation posée entre Grèce et christianisme n’est pas à la source même de la difficulté ultime de Heidegger méditant la possible venue d’un « dernier Dieu », mais constatant qu’il n’y a plus d’« espace de rencontre possible » entre l’homme et Dieu [36][36] Cf. J. Greisch, « La pauvreté du “dernier Dieu” de.... Car, si l’absence d’« espace de rencontre » provient bien du « désert » produit par le rationalisme et le scientisme modernes, ceux-ci n’ont-ils pas leur racine initiale dans le double oubli du sens de la médiation — d’une part dans la métaphysique grecque des metaxu, d’autre part dans l’Incarnation chrétienne —, oubli dont Heidegger participe lui-même ?

20

Au delà de la tradition grecque de la philosophie comme « exercice spirituel », ou des multiples formes du « platonisme chrétien » au cours de l’histoire, le fait qu’un M. Blondel ait pu voir, lui aussi, dans la pensée pythagoricienne la première découverte d’une « constante fonction de médiation » dont la clef serait le Médiateur, Vinculum substantiale de la création, est significatif d’une intuition qui déborde, bien sûr, la seule pensée de S. Weil [37][37] Cf. E. Gabellieri, « Blondel, S. Weil et le panchristisme..... Soulignons alors, pour terminer cette esquisse, en quoi la lecture weilienne, non seulement ne signifie pas une « hellénisation » du christianisme, mais ignore en quelque sorte celle-ci par principe. Une première raison serait, par exemple, l’opposition (qui serait à interroger) posée entre Platon et Aristote, indiquant, à ses propres yeux, une pluralité de la Grèce [38][38] Cf. SG 68-70.. Mais la raison la plus essentielle réside dans le fait que le retour de S. Weil à la source grecque est allé de pair, paradoxalement, avec l’intuition d’une « désoccidentalisation » du christianisme, comme le manifeste aussi bien sa lecture parallèle des textes et des pensées de l’Inde, que l’intention d’une symbolique universelle des cultures et des traditions religieuses, de sorte que l’universalité de la Grèce, alors même qu’elle a un caractère exceptionnel dans l’histoire de la culture, n’est en rien jugée exclusive de celle qui peut exister dans les autres traditions spirituelles de l’humanité.

Honorer l’héritage

21

On ne peut que noter, sur ce point, la proximité entre une telle perspective et celle présente dans la récente encyclique Fides et Ratio. En effet, l’Eglise « ne peut pas laisser derrière elle ce qu’elle a acquis par son inculturation dans la culture gréco-latine. Refuser un tel héritage serait aller contre le dessein providentiel de Dieu. » Mais, inversement, « le fait que la mission évangélisatrice ait rencontré d’abord sur sa route la philosophie grecque ne constitue en aucune manière une indication qui exclurait d’autres approches [39][39] Foi et Raison, Centurion-Cerf-Mame, 1998, § 72, p. 93-95... ». Ainsi, déclare Jean Paul II, dans ce dialogue universel entre les cultures qui, à l’échelle de l’histoire humaine, ne fait que commencer, « l’Inde occupe une place particulière », définie par un « grand élan spirituel [de] grands systèmes métaphysiques », présentant au christianisme des problèmes analogues à ceux des premiers siècles, dont il devra résulter un « enrichissement de la pensée chrétienne ». De tels passages, qui récusent aussi bien la position voulant séparer hellénisme et christianisme que celle opérant une réduction du christianisme à la culture gréco-latine, rejoignent de manière frappante le prophétisme de ceux qui, comme S. Weil, J. Maritain ou J. Monchanin, furent parmi les très rares penseurs français des années 1930-50 à ressentir l’urgence de la rencontre entre le christianisme et l’Inde [40][40] Voir notre étude, « Dieu personnel, Dieu impersonnel,....

22

* * *

23

Une telle inspiration, voulant se dilater aux dimensions du monde, n’a pourtant jamais conduit S. Weil à un universalisme abstrait. De l’expérience ouvrière à l’engagement dans la Résistance, ce fut toujours la recherche des conditions de vie et de salut, l’amour concret nécessaire aux hommes de son temps, qui l’anima. C’est pourquoi, ne plus pouvoir penser et agir efficacement de manière à être une « nourriture » pour les hommes, ne pas pouvoir relier concrètement le malheur et l’amour, était pour elle un enfer intérieur. S. Weil meurt le 24 août 1943, minée par la maladie et par le refus de mission qu’elle demandait pour la Résistance, désespérée d’être incapable d’unir l’amour de Dieu et la souffrance des hommes dont elle se trouve alors séparée [41][41] Cf. le rejet, par La France libre, du « Projet d’infirmières.... Le même jour, 24 août 1943, Etty Hillesum écrit, dans la dernière longue lettre qu’elle put écrire du camp de Westerbork : « C’est donc cela, l’enfer » ; elle reçoit, entre autres, cette parole d’une jeune enfant dont la mère vient de mourir : « Le Bon Dieu comprendra peut-être mes doutes, dans un monde comme celui-ci [42][42] E. Hillesum, Une Vie bouleversée. Lettres de Westerbork,.... » Il n’est pas nécessaire de croire au dogme de la communion des saints pour avoir l’évidence de la communion invisible des justes. L’une et l’autre, avec Edith Stein et tant d’autres, ont été conduites à « refuser tout bonheur qui séparerait des souffrances des hommes », comme l’écrivait S. Weil à 17 ans [43][43] OC I 71., et à vivre l’enfer de ce siècle. Mais, en incarnant ainsi, chacune à sa manière, la tradition des trente-six justes sauvant le monde, elles ont été aussi la preuve vivante que « Dieu n’a pas mis l’enfer sur la terre [44][44] PSO 124. ». C’est à cette profondeur unissant, comme l’a écrit P. Ricœur, « la source grecque, sous la figure de la tragédie, et la source biblique, sous la figure du psaume de plainte [45][45] P. Ricœur, Message au « Colloque S. Weil-P. Ricœur »... », qu’il faut saisir le message de S. Weil, message liant indissolublement sa vie et son œuvre.

24

Nota bene : Deux colloques à venir interrogeront l’œuvre de S. Weil selon des axes proches de ceux esquissés ci-dessus. Le colloque international The Christian Platonism of Simone Weil, qui aura lieu aux Etats-Unis (University Notre-Dame) les 19-22 avril prochain, sous l’égide de l’American Weil Society. Le colloque Simone Weil et la Bible, organisé par l’Association pour l’étude de la pensée de S. Weil, qui aura lieu à Valpré (69-Ecully) en octobre 2001.

Notes

[*]

Les textes de S. Weil cités dans cette étude le sont selon les éditions et abréviations suivantes : OC : Œuvres Complètes, en cours chez Gallimard depuis 1988 (6 volumes parus sur 16 prévus) – OE : Œuvres (sélection), coll. « Quarto », Gallimard, 1999 – AD : Attente de Dieu, Fayard, 1966 – C I-III : Cahiers, Plon, 1970-74 – CO : La Condition ouvrière, Gallimard, 1951 – EL : Ecrits de Londres et dernières lettres, Gallimard, 1957 – IPC : Intuitions pré-chrétiennes, La Colombe, 1951, Fayard, 1985 – LR : Lettre à un religieux, Gallimard, 1951 – PSO : Pensées sans ordre sur l’amour de Dieu, Gallimard, 1962 – SG : La Source grecque, Gallimard, 1953.

[1]

M. Henry, C’est Moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Seuil, 1996 ; et, plus récemment, Incarnation. Une philosophie de la chair, Seuil, 2000.

[2]

Cf. Incarnation, op. cit., p. 16, et les remarques sur C’est Moi la Vérité, dans Communio, XXI, 1996/5, p. 94-112 ; ou Théophilyon, II-2, 1997, p. 525-532.

[3]

Incarnation, op. cit., p. 11.

[4]

Ibid, p. 189.

[5]

Cf. la compréhension de la métaphysique du Bien au delà de l’être de S. Weil présente chez J.-L. Marion (in Emmanuel Levinas. Positivité et transcendance, PUF, 2000, p. 288), le paradoxe étant double puisque méconnaissant la propre lecture de Levinas sur ce point (Autrement qu’être…, « Biblio-essais », p. 217).

[6]

Cf. la demande de congé de 1934 : S. Pétrement, La Vie de Simone Weil, Fayard, 1973, I, p. 413.

[7]

Cf. OC II 2 253 et CO 15-22.

[8]

Cf. OC II 2 192 ; C II 52.

[9]

« Antigone », OC II 2 340 (cf. aussi « Electre », OC II 2 333-48).

[10]

« Aussi Job, une fois le voile de chair déchiré par le malheur, voit-il à nu la beauté du monde » (PSO 112).

[11]

K. Reinhardt, Sophocle, Minuit, 1971, p. 25.

[12]

J. de Romilly, La Tragédie grecque, PUF, coll. « Quadrige », 1994, p. 55 et 112-113.

[13]

IPC 17, nous soulignons. Ces pages (IPC 15-21), non reprises dans le volume de la coll. « Quarto » (OE 660, 668), donnent seules le sens exact de la lecture de S. Weil.

[14]

AD 43, pour cette citation et la suivante.

[15]

Cf. aussi C III 182, et le thème de la « seconde naissance » dans La Connaissance surnaturelle.

[16]

Cf. l’admirable lettre à G. Bernanos de 1938 (OE, 403-409).

[17]

OE 537-38 (étude désormais publiée à la fois en OE 527-51 et OC II 3 227-53).

[18]

OE 538.

[19]

OE 546-550.

[20]

OE 551.

[21]

Cf. notre étude, « S. Weil contre la Bible ? », à paraître dans les Actes du Colloque « Sciences humaines, cultures et traditions religieuse », Université de Dijon, 15-17 mars 2000.

[22]

SG 67, à relier à OE 551-52.

[23]

Respectivement, IPC 57, C II 261 (cf. II 254).

[24]

Cf. République 360e-362, cité en SG 72-3, commenté en IPC 56, 78-85.

[25]

Clément d’Alexandrie parle aussi de « coïncidence providentielle », « prophétie authentique » pour la philosophie grecque, comme « préparation à l’Evangile » (Stromates, I, 5-7 ; 17-20 ; IV, 42, 66-67, 159).

[26]

Cf. IPC 22-171 (surtout 129-71, repris en OE 593-627), et nos analyses dans Simone Weil, Ellipses, coll. « philo-philosophes » (à paraître, 2001), et dans notre thèse, Etre et Don. L’unité et l’enjeu de la pensée de S. Weil, Université de Nice, 1997, 813 p., chap. V (à paraître).

[27]

Cf. IPC 131.

[28]

OC VI 2 477.

[29]

Cf., par exemple, SG 101-102 (aussi 87, 95-96).

[30]

IPC 37.

[31]

Hans Urs von Balthasar, La Gloire et la Croix, Aubier, 1965, I, Apparition, p. 25.

[32]

Cahiers, III 275.

[33]

LR 58.

[34]

IPC 131-32. L’articulation ainsi définie entre raison et révélation est au centre d’un autre ouvrage, en préparation : Etre et Grâce. S. Weil et le christianisme.

[35]

SG 68.

[36]

Cf. J. Greisch, « La pauvreté du “dernier Dieu” de Heidegger », in Post-Theism : Reframing the Judeo-Christian Tradition, Peeters, Leuven, 2000, p. 408-409.

[37]

Cf. E. Gabellieri, « Blondel, S. Weil et le panchristisme. Vers une “métaxologie” », in Maurice Blondel et la quête du sens (dir. M. J. Coutagne), Beauchesne, 1998, p. 53-65.

[38]

Cf. SG 68-70.

[39]

Foi et Raison, Centurion-Cerf-Mame, 1998, § 72, p. 93-95 (pour ces passages et les suivants).

[40]

Voir notre étude, « Dieu personnel, Dieu impersonnel, Dieu Trinitaire. Mystique de l’Inde et mystique chrétienne chez S. Weil et J. Monchanin », Théophilyon III-2, juin 1998, p. 449-478.

[41]

Cf. le rejet, par La France libre, du « Projet d’infirmières de première ligne » (EL 187-95).

[42]

E. Hillesum, Une Vie bouleversée. Lettres de Westerbork, Seuil, coll. « Points », 1995, p. 326, 329.

[43]

OC I 71.

[44]

PSO 124.

[45]

P. Ricœur, Message au « Colloque S. Weil-P. Ricœur » de Rio de Janeiro, 13-15 septembre 1993, commenté par E. Gabellieri, Théophilyon, 1998 III-1, p. 11-23.

Résumé

Français

A l’aube d’un millénaire qui s’inquiète des chances d’un nouvel universalisme, il importe de se tourner vers une œuvre qui prétend articuler le sens grec de la médiation et ce qu’il y a, dans la foi chrétienne, de plus irréductible à une lecture philosophique : l’Incarnation, la Passion et la Croix.

Plan de l'article

  1. Athènes ou le christianisme ?
  2. Malheur et Amour
  3. Fidélité au divin
  4. La Force et le Bien
  5. Transcendance et Médiation : la double vérité du platonisme
  6. Le rapport au monde
  7. Christianisme et herméneutique des cultures
  8. Honorer l’héritage

Article précédent Pages 641 - 652 Article suivant
© 2010-2017 Cairn.info