Qu’est-ce que l’intime ? Avant tout l’absence de médiation. Le cercle le plus proche et le plus étroit : l’intimité du sujet et même celle du sujet à lui-même. Le vénérable Vocabulaire technique et critique de la philosophie (1926), dirigé par André Lalande, n’y allait pas par quatre chemins pour dire l’espèce de dégoût que la notion lui inspirait en distinguant un sens : A. « Intérieur (au sens où ce mot s’oppose à public, extérieur, manifesté) », « ce qui est fermé, inaccessible à la foule, réservé ; par suite, ce qui est individuel, connu du sujet seul », d’un sens B. « Intérieur (au sens où ce mot s’oppose à superficiel), profond ; qui tient à l’essence de l’être dont il s’agit ; qui en pénètre toutes les parties ». « Ce terme est dangereux en raison de sa double signification. » « Intimité s’applique aussi bien au caractère propre d’un petit cercle fermé qu’à la pénétration réelle et à l’union intérieure des esprits. » « Aussi ce terme favorise-t-il grandement la confusion de ce qui est subjectif, individuel, privé, avec ce qui est solide, profond, essentiel. » « On attribue à ce qui est intime au sens A, c’est-à-dire individuel, l’importance morale et la valeur métaphysique qui appartiennent à ce qui est intime au sens B, c’est-à-dire essentiel et fondamental. » « Il y a même lieu, dans bien des cas, d’opposer fortement à un égotisme superficiel qui se plaît dans l’“intimité” de son moi, une personnalité profonde qui développe ce qu’elle a de plus “intime”, ce qui la constitue le plus essentiellement, par le fait de se communiquer à d’autres esprits et de s’élargir à son tour par leur action [1]. »

Et pourtant, c’est bien ce procès que nous voudrions rouvrir. La critique essentielle faite à l’intime s’articule selon trois axes : un axe métaphysique (l’intime ne donne pas accès à la profondeur de l’être), un axe épistémologique (l’intime est tout ce que l’on voudra, sauf ce qui peut être objet d’intelligibilité — « ce que l’on ne peut dire, il faut le taire »), et un axe éthique ou politique (les valeurs de l’intimité sont celles de l’égoïsme incapable d’action au sens que Hannah Arendt donnait à l’expression : œuvrer dans l’espace public à la construction de quelque chose du bien commun). Nous voudrions confronter ces axes à la radicalité de l’intime, telle qu’elle se donne dans l’ego. Le fait d’être soi-même nous paraît revêtir une importance décisive que la philosophie n’a que très rarement reconnue, précisément parce qu’elle l’a généralement tenue d’emblée pour une forme de naïveté particulièrement affligeante, alors qu’il était à la fois la coïncidence de la subjectivité et de l’objectivité, et l’ouverture d’un champ pour la pensée la plus riche et la plus pertinente.

Où l’intime tel que Kierkegaard permet de l’entrevoir se montre-t-il ? Quelle est l’expérience fondatrice de l’intime, c’est-à-dire du moi ? La surprise d’être soi. La constatation cartésienne : « Je vois que je vois. » Il faut la prendre tout à fait au sérieux, mesurer à quel point elle existe pour de bon, à quel point aussi elle ne peut être saisie que dans l’effectivité du présent, et non dans l’abstraction de l’intemporel. Elle n’est pas un phénomène qui viendrait perturber l’horizon de la pensée en l’encombrant de ce qui n’est pas universel. A demeurer à son contact, nous ne sommes nullement condamnés à la tautologie du moi = moi indéfiniment répétée. Car, ce que j’expérimente d’abord en constatant que je suis moi, c’est à la fois le caractère indéniable de la proposition « je suis moi » et l’incapacité où je suis de lui trouver un horizon de sens satisfaisant : elle ne se laisse en effet articuler dans aucune des strates sociologiques, psychologiques, généalogiques, biologiques où l’on pourrait se croire autorisé à identifier le moi comme un objet. Le moi ne se laisse pas identifier, alors qu’il est mon identité même. Comme une sorte d’entité trop lourde, trop dense, il traverse toutes les strates en une série de refus et de négations (non, je ne suis pas ceci, ni ceci, ni cela…). A chaque fois que je tente de m’arrêter et de dire ce que je suis, la course reprend. C’est dire, déjà, à quel point toutes les critiques de l’intime qui voudraient le dénoncer comme une forme du narcissisme et de ses illusions sont d’entrée de jeu disqualifiées. L’intérêt porté au moi n’est à aucun degré un intérêt porté à l’image de soi ou à la connaissance de soi. Ces critiques sont même assez amusantes, dans la mesure où celui qui les énonce témoigne par là combien il est lui encore pris dans les rets du narcissisme, puisqu’il a cru pouvoir y reconnaître la structure de l’ego. « Mais qui suis-je, moi qui pense ? » Il faut commencer par donner raison à Kant contre Descartes : l’ego n’est pas quelque chose dont je puisse parler, je ne suis pas « une chose qui pense ». Il accompagne toutes mes représentations ; cependant, il n’est pas lui-même un objet sur lequel je puisse apprendre quelque chose qui pourrait être énoncé dans une proposition vérifiable. Mais il est un sentiment. J’éprouve que je suis moi.

C’est le seul fait qui coïncide avec son sens, le seul lieu où le réel coïncide avec l’intelligible, le seul cas connu où le symbolique est aussi le réel. Il y a un « pour de bon » du sentiment d’être soi qui le constitue en pierre de touche de toute autre réalité. Il est la seule merveille dans laquelle toutes les autres peuvent venir éventuellement se déployer. Tout tragique et tout poids se tiennent là. S’il n’y avait la souffrance et le désespoir, la joie et la paix d’êtres réels, d’êtres absolument réels — c’est-à-dire de « moi » effectifs —, l’univers entier s’évaporerait dans un silence qui l’identifierait au néant. Il n’offrirait strictement aucun intérêt.

La grande difficulté est celle de l’expressivité de l’intime. Comment dire l’intime ? Comment le faire sortir du « petit château fort », de la « fine pointe de l’âme » ? En ce lieu nous rencontrons la forte critique du mythe de l’intériorité présentée par Jacques Bouveresse [9]. Elle s’articule tout entière autour de l’affirmation qu’il n’y a pas d’expérience incommunicable, non parce qu’il ne s’agit pas d’une réalité, mais parce qu’il ne s’agit pas d’une vérité. Le langage, où seulement la vérité peut être vérité, est immédiatement chose publique et demeure court devant l’intime. La « certitude » de l’intime n’est pas une certitude, si elle ne se risque pas dans le langage : il n’y a donc même pas à se poser la question insensée de la « conservation » d’une vérité intime vers le langage. Tout est dit par Wittgenstein : « Je puis savoir ce que pense autrui, et non ce que je pense. Il est correct de dire “Je sais ce que vous pensez”, et faux de dire “Je sais ce que je pense” [10]. » Et J. Bouveresse commente : « Le langage peut tout m’apprendre sur l’expérience qui consiste à avoir mal aux dents, sauf l’essentiel, c’est-à-dire ce qui découle de cette expérience elle-même [11]. » Le bleu du ciel, comment voyez-vous le bleu du ciel ? « Cela ne peut se dire, cela se montre [12]. »

Or, nous pensons qu’il y a là de quoi fonder une éthique et une politique, mieux peut-être qu’à partir de la critique de l’intime ou de la communauté considérée immédiatement comme telle. Certes, le point de départ d’une ouverture éthique fondée sur l’intime sera la présence d’autrui telle qu’elle s’est déjà manifestée au sein du langage. Indépendamment du fait que je ne peux recevoir la langue que de la culture dans laquelle je suis né, il me faut, pour parler, un destinataire, quelqu’un à qui réellement m’adresser. Il est nécessaire que quelqu’un comprenne ce que je dis pour que je me comprenne moi-même. Mais que veut dire ici exactement comprendre ? Qu’est-ce qui, en moi, donne son accord aux propositions que j’énonce ? Devant chaque énoncé, dès lors que la question de sa vérité est convoquée, me viennent les deux questions indiscernables l’une de l’autre : est-ce que je pourrais le dire ? Mais à qui ? Est-ce que je pourrais l’entendre ? Mais de qui ? Si je me contente de simplement répondre : d’un autre, je me livre entièrement à l’opinion. Ma capacité à penser n’excédera pas celle du conformisme. Il faut trouver autre chose.