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Études

2003/9 (Tome 399)

  • Pages : 120
  • Éditeur : S.E.R.


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Si nous reprenons à propos de Camus l’expression d’« humanisme athée [1]  H. de Lubac, Le Drame de l’humanisme athée, dans Œuvres... [1]  », ce n’est pas dans la perspective, qui fut celle de Henri de Lubac, de comprendre cet humanisme comme un « drame », mais pour en dégager les fondements dans leur force. Nous avons bien conscience que ce qualificatif athée, qui recouvre des formes très diverses d’athéisme, ne rend compte ni de la complexité, ni de la richesse de la position de Camus. Tout au long de son œuvre, l’athéisme ne laisse pas d’être une question pour lui. Mais il nous faut bien recourir à ce terme, certes général, qui qualifie toutefois encore assez clairement une position se définissant explicitement contre une conception de Dieu, quitte à préciser aussitôt la nature et le sens exacts de ce terme dans lequel nous voyons avant tout une convention verbale.

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Faisons d’abord deux remarques. Premièrement, l’idée de Dieu contre laquelle Camus s’inscrit en faux n’est pas indéterminée. Pour lui, comme pour Nietzsche — dans le sillage duquel il se situe explicitement —, il s’agit de l’idée « chrétienne » de Dieu, telle qu’elle a prévalu dans la culture occidentale.

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Deuxièmement, lorsque nous entendons ici par athée une « position se définissant explicitement contre une conception de Dieu », nous entendons ce terme dans son acception courante. Car, comme le faisait remarquer Etienne Gilson, « le véritable athée [au sens propre du terme : a-thée] est celui pour qui la question de Dieu ne se pose pas ». Or, ce n’est pas par indifférence que Camus est athée, au sens où, par l’effet d’un impensé ou d’un non-dit, il omettrait, dans l’élaboration des fondements de son humanisme, la question de Dieu. Au contraire, il se confronte à elle et prend clairement une option. Il ne partage pas l’athéisme sceptique des « libertins » et des libres penseurs visés par le pari pascalien. Pour eux, la question de Dieu était une question laissée en suspens parce que sans intérêt, non pertinente, dont on peut faire l’économie, car supplantée, dans la pratique, par des questions plus urgentes et plus radicales.

Un agnosticisme conséquent

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Examinons de près la position « athée » de Camus, et prenons acte du fait qu’au départ, et fondamentalement, il s’agit d’un agnosticisme. Dans sa conférence de 1948 aux dominicains de Latour-Maubourg, il déclarait : « […] ne me sentant en possession d’aucune vérité absolue et d’aucun message, je ne partirai jamais du principe que la vérité chrétienne est illusoire, mais seulement de ce fait que je n’ai pu y entrer [2]  Dans Essais, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade,... [2] . » C’est faute d’avoir pu faire l’expérience de la « vérité chrétienne » qu’il juge philosophiquement indécidable la question de l’existence de Dieu. Il n’y a donc pas initialement un refus athée de sa part [3]  Camus écrit encore dans ses Carnets : « Je ne refuse... [3] . Sa position n’est pas d’emblée antithéiste, dans la mesure où elle ne prend pas la forme d’une négation. Dans Le Mythe de Sisyphe [4]  Cf. les deux notes dans Le Mythe de Sisyphe, II, p... [4] , il souligne qu’il n’argumente pas contre l’existence de Dieu — mais le fait demeure qu’il ne croit pas en Dieu [5]  Camus lui-même déclarait : « Je ne crois pas en Dieu.... [5] . Ni la raison, ni l’expérience ne permettant de trancher la question, l’agnosticisme lui paraît la voie la plus cohérente.

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Si Camus en restait à cette position de principe, il serait agnostique et non pas athée. Or — c’est là la forme spécifique de son athéisme —, il est conséquent dans son agnosticisme et il sait que, dans la pratique, du fait que l’on est engagé — Pascal disait « embarqué » —, la question de Dieu ne peut rester en suspens. Il sait que, dans l’action, on ne peut rester dans l’indécision [6]  Cet argument n’est pas non plus sans rappeler la « morale... [6] et la neutralité. Il faut donc nécessairement choisir et « parier » pour ou contre Dieu, c’est-à-dire vivre comme si Dieu existait ou n’existait pas. Du pari auquel Pascal invitait, Camus ne retient ici implicitement que le principe, et non son dessein apologétique. C’est ainsi que, dans la perspective athée qui est la sienne, il définit l’homme absurde comme « celui qui, sans le nier [je souligne la position agnostique], ne fait rien pour l’éternel [athéisme pratique] [7]  Le Mythe de Sisyphe, II, p. 149. [7]  », c’est-à-dire, au fond, fait comme si Dieu n’existait pas — ce qui, dans le domaine de l’agir humain, revient objectivement à parier contre Dieu.

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La raison principale de ce pari inaugural contre Dieu, dont Camus va assumer toutes les conséquences, est qu’il y a potentiellement quelque chose de déresponsabilisant et d’aliénant pour l’homme dans le pari pascalien, si Dieu n’existe pas [8]  « Tout ce qu’on me propose s’efforce de décharger l’homme... [8] . Pour Camus, si Dieu n’existe pas, « parier » pour lui, c’est courir le risque de fonder le sens de l’existence humaine sur un principe hypothétique et peut-être illusoire. S’y opposent la lucidité et le bon sens de l’homme qui l’inclinent à préférer se fier à ce qu’il peut savoir par expérience [9]  « A Tipasa, je vois équivaut à je crois, et je ne m’obstine... [9] , plutôt qu’à une croyance incertaine par définition, et peut-être illusoire [10]  « Entre l’histoire et l’éternel, j’ai choisi l’histoire... [10] . Camus voit dans la foi le « saut dans l’irrationnel », ce mouvement de rupture par lequel l’esprit humain se détourne brusquement de la réalité et où l’homme nie quelque chose de lui-même : sa raison, sa conscience lucide. La foi est assimilée à un fidéisme inacceptable. Il faut bien voir que, pour Camus, la foi relève de la croyance, de ce que Spinoza appelait la connaissance par ouï-dire, ou encore de ce que Platon appelait, dans une perspective différente, la pistis, mode inférieur de la connaissance, assujetti aux apparences [11]  Nous n’examinons pas ici la pertinence de la conception... [11] .

La recherche d’un fondement certain

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Certes, ce n’est pas parce qu’il n’a pu y entrer que Camus se laissera aller à considérer « la vérité chrétienne » comme « illusoire ». En ce sens, il reste fondamentalement agnostique, mais il refuse — et c’est ici le virage athée que prend sa pensée — de fonder son humanisme sur une idée obscure ou confuse, et surtout hypothétique. N’oublions pas qu’il est à la recherche d’un fondement « certain » et que, à l’instar de Descartes, dans la perspective non théiste qui est la sienne, il veut tenir pour radicalement faux ce qui est douteux. Or l’existence, certes possible, de Dieu est pour le moins douteuse, en raison de l’existence certaine du mal à combattre dont il serait l’Auteur, alors qu’il est, par définition, tout-puissant et bon, ce qui incline Camus à opter, en pratique, pour un athéisme décidé et conséquent. Car, quand bien même Dieu existerait, « on […] objectera le mal, et le paradoxe d’un Dieu tout-puissant et malfaisant, ou bienfaisant et stérile [12]  L’Homme révolté, II, p. 690. [12]  ».

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Pour nous résumer, l’athéisme de Camus ne se comprend correctement que sur fond de son agnosticisme originaire. Il n’est donc pas premier, dogmatique, militant, mais second, pratique, conséquent et décidé, parce qu’on ne peut ni vivre, ni penser philosophiquement, de manière responsable, sans se situer, c’est-à-dire sans opter pour ou contre Dieu. Cet « athéisme » est de nature non théiste face à l’absurde, voire anti-théiste face au mal, lorsqu’il se double d’un prométhéisme. En effet, à mesure que la notion de mal se substitue à celle d’absurde, le non-théisme décidé de départ évolue vers un anti-théisme plus véhément et polémique, du fait que Dieu, en tant que Créateur (si toutefois il existe), aurait une part de responsabilité dans l’existence du mal. Cela sera particulièrement sensible dans La Peste, qui symbolise l’existence du mal physique et moral, c’est-à-dire les pestes physiques, politiques ou sociales de tous les temps. Quoique d’un non-théisme allant parfois jusqu’à l’antithéisme, Camus maintiendra l’exigence d’un dialogue critique perpétuel et respectueux avec le christianisme [13]  En 1943, Camus écrit à Francis Ponge : « J’ai des amis... [13] , et surtout son fondateur [14]  « Ce Dieu, s’il vous touche, c’est par son visage d’homme »... [14]  : « Je n’ai — déclarera-t-il à Stockholm en 1957 — que vénération et respect devant la personne du Christ, et devant son histoire. Je ne crois pas à sa résurrection [15]  Interview de Stockholm du 9 décembre 1957 (Essais,... [15] . »

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L’athéisme camusien se veut donc une dynamique inépuisable, ouverte aux questions chrétiennes, mais désireuse de ne pas leur donner sans autre forme de procès la réponse attendue, celle de la foi [16]  « J’ai des préoccupations chrétiennes, mais ma nature... [16] . Ce que dit Camus dans L’Homme révolté en citant un propos de Hawthorne au sujet de Melville : « Incroyant, il ne savait se reposer dans l’incroyance [17]  L’Homme révolté, II, p. 490. [17]  », peut s’appliquer à sa propre attitude à l’égard du christianisme. Se contenter de penser chez lui la question de l’athéisme sans examiner dans sa force l’affirmation fondamentale qui la sous-tend, l’humanisme, serait une approche réductrice et par trop négative. Camus n’est pas athée pour le plaisir de l’être. Mais il lui paraît indispensable de nier Dieu quand il veut rendre compte de l’homme et de sa vie, parce qu’il conçoit Dieu précisément comme rival de l’homme — d’où le caractère souvent prométhéen de sa pensée.

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Camus lui-même a expliqué, à Stockholm, en 1957, comment il avait conçu l’ensemble de son œuvre :

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J’avais un plan précis quand j’ai commencé mon œuvre : je voulais d’abord exprimer la négation [ce terme désigne parfois l’absurde]. Sous trois formes. Romanesque : ce fut L’Etranger. Dramatique : Caligula, Le Malentendu. Idéologique : Le Mythe de Sisyphe. Je n’aurais pu en parler si je ne l’avais vécu ; je n’ai aucune imagination. Mais c’était pour moi, si vous voulez bien, le doute méthodique de Descartes. Je savais que l’on ne peut vivre dans la négation et je l’annonçais dans la préface au Mythe de Sisyphe ; je prévoyais le positif [la révolte] sous les trois formes encore [18]  Il est intéressant de constater que la trilogie du... [18] . Romanesque : La Peste. Dramatique : L’Etat de siège et Les Justes. Idéologique : L’Homme révolté. J’entrevoyais déjà une troisième couche, autour du thème de l’amour. Ce sont les projets que j’ai en train [19]  Cité par R. Quilliot dans Essais, II, p. 1610. [19] .

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L’humanisme athée de Camus se déploie selon une triple perspective : une manière de concevoir le monde sans Dieu (l’absurde) ; une manière d’y vivre (la révolte) ; une manière de s’y comporter (l’amour).

L’absurde

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L’absurde, en tant qu’expérience du non-sens de la vie, suppose l’athéisme et conditionne une réponse privée de tout point d’appui transcendant — une révolte et un amour athées. L’homme trouve son fondement ultime en lui-même et en lui seul. L’absurde est, pour Camus, un commencement obligé, une donnée à partir de laquelle on peut et doit construire ; mais on ne peut rien fonder sur sa seule découverte. L’absurde n’énonce aucune règle d’action, il joue plutôt le rôle de prolégomènes à tout humanisme futur ; il inaugure l’expérience radicale du dérobement sans fin de tout fondement transcendant à l’homme dans un monde qui lui reste étranger. Il constitue par là l’horizon ultime et indépassable de la condition humaine, sur le fond duquel elle déroule ses étapes et devant lequel elle doit se maintenir lucidement, sans échappatoire.

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Cela même représente la condition d’une existence assumée de manière authentique. Congédiant tout espoir et récusant toute attitude d’évasion, l’être humain se doit de faire face à l’absurde. Car c’est dans cette confrontation décidée et incessante avec l’absurde que l’homme se découvre révolté, et c’est dans la prise de conscience de l’absurde (qui s’accompagne de révolte contre celui-ci) que l’homme advient à lui-même et affirme sa dignité. Postulant un humanisme athée, de style prométhéen, Camus veut rendre l’homme à soi-même en le délivrant de la consolation liée à l’espérance illusoire d’une autre vie qui l’empêche de reconnaître et d’assumer l’absurde comme tel.

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Le sentiment de l’absurde — dont la fonction est analogue à celle du doute méthodique de Descartes — oriente donc Camus vers la découverte d’une valeur, la révolte. Critère de jugement qui évalue l’homme à sa juste mesure, cette valeur ne se situe ni en une éternité religieuse, ni dans son substitut laïc, l’histoire, mais, très cartésiennement, dans ce « provisoire » qui couvre toute la vie de l’homme et, de ce fait, représente pour lui le « définitif [20]  Cf. A.-M. Amiot et J.-F. Mattéi, dans Albert Camus... [20]  ».

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Vis-à-vis de cet absurde, Camus, refusant l’évasion de la croyance, choisit le déchirement moral et l’acceptation d’une vie qui sera d’autant mieux vécue qu’on lui aura dénié tout sens. L’homme ne peut et ne doit vivre dans ce monde qu’à la condition de renoncer à un autre monde. Il retrouve ainsi dans le jeu ondoyant des « apparences nietzschéennes l’insondable profondeur du présent [21]  Ibid., p. 11. [21]  ».

La révolte, l’amour

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La révolte qui, dans Le Mythe de Sisyphe, n’est considérée encore que sous son aspect existentiel et individuel, prend une dimension collective, sociale et politique pour devenir une valeur positive commune dans L’Homme révolté. Le projet de Camus n’est pas de fonder seulement un humanisme de type existentiel sur une compréhension individuelle de la révolte, mais bien, plus largement, un humanisme social et politique à partir d’une compréhension historique de cette dernière.

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Ce passage de la révolte solitaire contre l’absurde à la révolte solidaire contre le mal dans l’histoire s’effectue par la mise en évidence d’un nouveau cogito : « Je me révolte, donc nous sommes », qui, en tant que principe fondateur de la « nature humaine », justifie la solidarité et qui, en tant que principe régulateur de la révolte, empêche celle-ci de se perdre dans le nihilisme, cette haine de l’homme et de la vie au nom de l’absurde, ou bien dans le ressentiment, la même haine déguisée sous les apparences d’une révolte généreuse « qui, préférant un homme abstrait à l’homme de chair […], met justement le ressentiment à la place de l’amour [22]  L’Homme révolté, II, p. 707. [22]  ».

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La révolte, pour perdurer comme valeur et éviter le double écueil du nihilisme et du ressentiment, doit trouver son point d’appui originaire en deçà d’elle-même et de l’absurde. Elle le trouve précisément dans l’amour : dans cet acquiescement originaire et ultime à la vie, à « l’homme de chair », à la terre, au monde « qui reste notre premier et notre dernier amour [23]  Ibid., II, p. 708. [23]  ». Chez Camus, la révolte est donc originairement et ultimement liée à l’amour ; elle « ne peut se passer d’un étrange amour [24]  Ibid., II, p. 707. [24]  ». Ce n’est pas parce que l’existence est absurde que l’homme révolté doit succomber à la tentation de tout nier. Il faut inconditionnellement préserver la valeur de la vie et de l’humain dans sa triple dimension : à la fois existentielle et individuelle, historique et communautaire, mais aussi cosmique, en niant ce qui opprime l’homme (l’absurde, le mal). Camus a une perception physique et métaphysique de la dignité humaine. L’humanisme n’est donc pas au point de départ de sa philosophie, mais il est une conquête difficile sur l’absurde, le mal et le nihilisme.

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L’homme peut-il survivre à la mort de Dieu ? L’homme n’est-il pas mort avec Dieu ? Telles sont les questions posées par Camus. Depuis les maîtres du soupçon (Nietzsche, Marx, Freud), l’humanisme et ses valeurs d’universalité montrent à nu leurs soubassements. Morale des faibles, morale de la classe dominante, morale du surmoi — peut-on, sur d’autres bases que celles-ci, « penser une légitimité de l’humain et de l’inconditionné [25]  F. Noudelmann, dans Albert Camus et la philosophie,... [25]  ? »

Un humanisme inédit

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Identifier l’inhumain (l’absurde, le nihilisme, le ressentiment, le mal), fonder l’humain (la révolte, l’amour), proposer un humanisme inédit, telle aura bien été la tentative philosophique et littéraire d’Albert Camus. Fonder un humanisme individuel, collectif et cosmique contre tout ce qui nie l’homme et tend à l’écraser, voilà le fil conducteur de toute son œuvre. La lucidité tragique n’interdit pas l’exigence d’humanité.

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Les fondements de l’humanisme athée de Camus sont donc la révolte-et-l’amour. Ou encore, avec André Comte-Sponville [26]  Cf. André Comte-Sponville, dans Albert Camus et la... [26] , l’absurde-la révolte-l’amour : 1) le non du monde à l’homme (l’absurde) ; 2) le non de l’homme au monde (la révolte) ; 3) le oui originaire et ultime à la vie, aux êtres, à la terre, qui assume les deux non en un consentement sous-jacent (l’amour) [27]  Comme chez Nietzsche, le non de l’absurde et de la... [27] .

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Camus n’a pas caché sa défiance à l’égard de tout humanisme dogmatique qui, méconnaissant l’absurdité de la condition humaine, manifeste une confiance éperdue en l’humanité et qui, sous couvert de n’accorder de valeur qu’à celle-ci, se réfugie dans une forme illusoire de transcendance. L’insuffisance de cet humanisme étroit lui a été montrée par Jean Grenier qui, dans la lignée de Montaigne, lui a apporté non des certitudes, mais un doute « qui n’en finira pas et qui [l]’a empêché […] d’être un humaniste au sens où on l’entend aujourd’hui, […] un homme aveuglé par de courtes certitudes [28]  Essais, II, p. 1159. [28]  ». « Pessimiste quant à la destinée humaine — affirmait Camus —, je suis optimiste quant à l’homme. Et non pas au nom d’un humanisme qui m’a toujours paru court, mais au nom d’une ignorance qui essaie de ne rien nier [29]  Ibid., II, p. 374. [29] . »

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* * *

25

Alors prend tout son poids cette déclaration faite par Camus en 1957, au lendemain de la remise du prix Nobel :

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En descendant du train, un journaliste m’a demandé si j’allais me convertir. J’ai répondu : Non. Rien que ce mot : non… J’ai conscience du sacré, du mystère qu’il y a en l’homme, et je ne vois pas pourquoi je n’avouerais pas l’émotion que je ressens devant le Christ et son enseignement. Je crains malheureusement que, dans certains milieux, en Europe particulièrement, l’aveu d’une ignorance ou l’aveu d’une limite à la connaissance de l’homme, le respect du sacré, n’apparaissent comme des faiblesses. Si ce sont des faiblesses, je les assume avec force [30]  Cité par R. Quilliot, dans Essais, II, p. 1615. [30]

Notes

[1]

H. de Lubac, Le Drame de l’humanisme athée, dans Œuvres complètes, « Première section : L’homme devant Dieu », tome II, 1959, Ed. du Cerf, 1998 (6e éd.).

[2]

Dans Essais, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1965, p. 371 (noté II).

[3]

Camus écrit encore dans ses Carnets : « Je ne refuse pas [je souligne] d’aller vers l’Être. Mais je ne veux pas [je souligne aussi] d’un chemin qui s’écarte des êtres. » Son agnosticisme reste donc conditionnel. Si « aller vers l’Être » implique l’exclusion de la médiation des « êtres », alors Camus se veut athée.

[4]

Cf. les deux notes dans Le Mythe de Sisyphe, II, p. 128-129.

[5]

Camus lui-même déclarait : « Je ne crois pas en Dieu. Mais je ne suis pas athée pour autant – et d’accord avec Benjamin Constant je trouve à l’irréligion quelque chose de vulgaire et d’usé » (Théâtre, Récits, Nouvelles, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1962, p. 11 ; noté I).

[6]

Cet argument n’est pas non plus sans rappeler la « morale par provision » élaborée par Descartes dans la troisième partie du Discours de la Méthode.

[7]

Le Mythe de Sisyphe, II, p. 149.

[8]

« Tout ce qu’on me propose s’efforce de décharger l’homme du poids de sa propre vie » (Noces, II, p. 63).

[9]

« A Tipasa, je vois équivaut à je crois, et je ne m’obstine pas à nier ce que ma main peut toucher et mes lèvres caresser » (Ibid., p. 59).

[10]

« Entre l’histoire et l’éternel, j’ai choisi l’histoire parce que j’aime les certitudes. D’elle du moins je suis certain, et comment nier cette force qui m’écrase ? » (Le Mythe de Sisyphe, II, p. 165).

[11]

Nous n’examinons pas ici la pertinence de la conception camusienne de la foi chrétienne. Nous le faisons dans notre ouvrage, paru en 2002 aux Editions Labor et Fides, intitulé Camus et Bonhoeffer. Rencontre de deux humanismes.

[12]

L’Homme révolté, II, p. 690.

[13]

En 1943, Camus écrit à Francis Ponge : « J’ai des amis catholiques [René Leynaud, le Père Bruckberger] et pour ceux d’entre eux qui le sont vraiment, j’ai plus que de la sympathie, j’ai le sentiment d’une partie liée. C’est qu’en fait, ils s’intéressent aux mêmes choses que moi. A leur idée la solution est évidente, elle ne l’est pas pour moi […]. Mais ce qui nous intéresse eux comme vous, c’est l’essentiel » (Essais, II, p. 1596).

[14]

« Ce Dieu, s’il vous touche, c’est par son visage d’homme » (Carnets I, p. 205). Dans sa préface à l’édition universitaire américaine de L’Etranger, Camus avait écrit, « sans aucune intention de blasphème », que Meursault était « le seul christ que nous méritions » (Théâtre, Récits, Nouvelles, I, p. 1929). Et, dans les « Annexes » au Premier homme, on lit : « Sa mère est le Christ » (Gallimard, 1994, p. 283) ; et, quelques pages plus loin : « Maman : comme un Muichkine ignorant. Elle ne connaît pas la vie du Christ, sinon sur la croix. Et qui pourtant en est plus près ? » (ibid., p. 295). Dans les mêmes « Annexes » figure aussi cette remarque : « Le Christ n’a pas atterri en Algérie » (ibid., p. 292).

[15]

Interview de Stockholm du 9 décembre 1957 (Essais, II, p. 1597, note).

[16]

« J’ai des préoccupations chrétiennes, mais ma nature est païenne » (cité par R. Quilliot dans Essais, II, p. 1615). « C’est un destin bien lourd que de naître sur une terre païenne en des temps chrétiens » (Essais, II, p. 1343).

[17]

L’Homme révolté, II, p. 490.

[18]

Il est intéressant de constater que la trilogie du théologien Hans Urs von Balthasar dans Herrlichkeit (La Gloire et la croix) obéit homologiquement à la même structure fondamentale : l’esthétique, la théo-dramatique, la théologique.

[19]

Cité par R. Quilliot dans Essais, II, p. 1610.

[20]

Cf. A.-M. Amiot et J.-F. Mattéi, dans Albert Camus et la philosophie, PUF, 1997, p. 10-11.

[21]

Ibid., p. 11.

[22]

L’Homme révolté, II, p. 707.

[23]

Ibid., II, p. 708.

[24]

Ibid., II, p. 707.

[25]

F. Noudelmann, dans Albert Camus et la philosophie, op. cit., p. 149.

[26]

Cf. André Comte-Sponville, dans Albert Camus et la philosophie, op. cit., p. 171.

[27]

Comme chez Nietzsche, le non de l’absurde et de la révolte n’infirme pas, pour Camus, le oui originaire à la vie. « Formule de mon bonheur : un oui, un non, une ligne droite, un but […] » (F. Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, GF/Flammarion, 1985, p. 79).

[28]

Essais, II, p. 1159.

[29]

Ibid., II, p. 374.

[30]

Cité par R. Quilliot, dans Essais, II, p. 1615.

Résumé

Français

Identifier l’inhumain – l’absurde, le nihilisme, le ressentiment, le mal –, fonder l’humain – la révolte, l’amour –, proposer un humanisme inédit, telle aura été la tentative philosophique et littéraire d’Albert Camus. La lucidité tragique n’interdit pas l’exigence d’humanité.

Plan de l'article

  1. Un agnosticisme conséquent
  2. La recherche d’un fondement certain
  3. L’absurde
  4. La révolte, l’amour
  5. Un humanisme inédit

Pour citer cet article

Corbic Arnaud, « L'« humanisme athée » de Camus », Études 9/ 2003 (Tome 399), p. 227-234
URL : www.cairn.info/revue-etudes-2003-9-page-227.htm.

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