Porté heureusement jusqu’à nous par les éditions Arléa, voici Giovanni Boccacio (1313-1375), cet immense écrivain florentin, ami de Pétrarque, béni par toute la Renaissance, vénéré jusqu’à notre siècle, plus prompt que les précédents à oublier les fondements de sa culture. De cet auteur, nous connaissions – encore un peu... – le célèbre et plutôt sulfureux Decameron. L’œuvre ici proposée, Elegia di Madonna Fiametta, est plus modeste (elle ne comporte qu’une seule histoire !), et plus immédiatement lisible grâce à une traduction récente. Nous sommes à Naples, ville joyeuse et exubérante, en ce xiv^e siècle où l’Europe était de fait une réalité économique, artistique, littéraire... C’est l’histoire d’une jeune femme amoureuse et malheureuse. S’agit-il de la fille naturelle de Robert d’Anjou avec qui l’auteur aurait eu une liaison, lors d’un séjour d’études à Naples, et qui l’aurait ensuite abandonné ? Sans doute, mais Boccace ne se soucie pas de raconter la réalité : il la retourne même, puisque, dans sa fiction, c’est le jeune homme qui a abandonné sa maîtresse. Et c’est elle qui a la parole ! Entre narration et lyrisme, Fiammetta raconte son amour passionné et les souffrances immenses qu’elle en a conçues. Destiné aux femmes, ce livre doit les conduire à ne pas tomber dans les pièges de l’amour... Boccace voudrait-il exhorter les femmes à rester fidèles ? Ce n’est pas la leçon portée par la nourrice à sa maîtresse éplorée. Elle l’engage au contraire à se délivrer de l’esclavage de sa passion pour redevenir libre... de s’adonner à d’autres amours ! C’est que Fiammetta n’est plus la Flamenca qui, un siècle plus tôt, pouvait se justifier d’avoir un amant parce qu’elle était une « maumariée », puis rentrait dans le droit chemin, aussitôt son mari « corrigé ». Elle a tout pour être une femme libre de choisir son existence, et sa réflexion sur la vie et l’amour, quoique un peu alourdie à nos yeux par le poids d’une érudition déjà typiquement humaniste, reste étonnamment actuelle – comme l’est aussi sa plainte d’amour blessé.

Ce beau roman d’aventures et d’amour décrit la décrépitude d’Alexandrie la millénaire : fusion égyptienne, cosmopolite et polyglotte de civilisations, elle est réduite par la révolution de 1956 qui en a chassé l’étranger – européen, chrétien et juif. Elle est alors un terrain de luttes : du nationalisme militaire contre l’art de vivre méditerranéen, de la bureaucratie contre le commerce, de la corruption des puissants contre les accommodements entre voisins. Maher Pacha, officier de marine et fils du richissime cotonnier Abba Pacha, dont la fortune est convoitée par des militaires véreux, fuit la geôle française de Djibouti par la mer, rejoint la côte à Bérénice, monte jusqu’à Alexandrie, apprend le suicide de son père, aime violemment Elisabeth l’insoumise, récupère en partie son héritage, et disparaît dans les sables libyens. Comme dans tout vrai roman, les choses ont une importance capitale : les vêtures, les arbres, la vieille Bentley, le tram, les yachts, le rafiot, les odeurs, le port, les bistros, le poisson grillé, le tabac, le haschisch, toutes les langues arabes, le grec, l’anglais, le français, les religions. Maher, guerrier romantique et tourmenté, abandonne sa ville ruinée après que son amante a rejoint Israël sans lui – « c’est à main forte que le Seigneur nous a fait sortir d’Egypte » (Ex. 13,14). Il marchait enfin, dit le texte, « d’un pied léger, comme si toute la poussière du monde lui était tombée du cœur ».

« Le verbe cache sa misère », mais c’est encore dans les mots choisis avec discernement, dans leur jeu sans fard qu’ils cachent et révèlent tout à la fois le trop qu’il y a à dire d’une réalité qui ne nous appartient pas. Le « je » qui écrit ne peut se dérober à la contrainte de s’exposer, et cependant doit se refuser aux emphases qui s’imposent. Tout joue « entre », dans la discrétion et l’aventureuse nécessité de (se) dire. Je, jeu, « Je(u) » : « Suis-je/le premier venu/pour ne parler/qu’à la première personne ? » Le poétique se moule dans une prosodie rigoureuse et économe de tous les mots parasites qui « font poétiques ». Les verbes préfèrent se blottir dans l’infinitif, afin de conserver leur puissance d’ouverture. « Ouvrir le livre. Habiller le silence. » Quelque chose passe, déchire le silence, le laisse entendre, ne l’aura interrompu que durant la brève effraction de vocables légers comme l’encre. Noire comme elle. Traversée des secrets évoqués, des espoirs appelés, du vécu aimé, enfui, désiré toujours. « Racines. Vierges racines./Par le cœur passe le vide/L’arbre fleurit/Le jour inspire la terre. » Ici, presque tous les poèmes sont comme des adresses en quête de leur interlocuteur muet. Celui qui saura entendre, répondre et correspondre, faire corps et oublier. Prose du monde et poésie du verbe, entre « frêle bruit » et « fin silence », commercent : « Troquer/la chose qui se voit/contre le peu qui se dit. »

On entre dans ce roman d’une grande densité comme dans une foule compacte. Des narrateurs changeants, des références littéraires et historiques à chaque page, des récits menés tambour battant brusquement interrompus, des personnages rétifs à une psychologie romanesque conventionnelle, tout semble fait pour égarer le lecteur, tout en l’embarquant sans ménagement dans une histoire symbolique de l’humanité conduite avec brio. De cette confusion savamment orchestrée, qui repose sur une structure romanesque où les associations de mots et d’idées prévalent sur le fil narratif, émerge un propos pessimiste, très russe, sur le sens de l’existence humaine. Comparaissant au tribunal de la vie, les personnages, grands criminels ou petits pécheurs au quotidien, racontent leurs crimes, découvrent ou avouent leurs faiblesses et leurs fautes, pleurent, expient, et finissent par apprendre, trop tard, que tout se paie, que le mal guette, que le plus petit détail de leur vie peut signer leur condamnation ou leur offrir une circonstance atténuante. La rationalité inhumaine de l’univers concentrationnaire et la folie froide du hasard sont les divinités présidant à ce procès, à l’issue duquel toute rédemption semble impossible. Chichkine livre au lecteur-juge des personnages à l’histoire bouleversante, trop réels pour être vite oubliés, qui, dans le court temps de parole que leur impartit un créateur impassible et intraitable, réveillent d’une piqûre violente le sentiment aigu de l’injustice et de l’absurdité de la vie, dont l’enfance est la première victime. C’est une écriture noire, radicale et désespérée, qui a valu à son auteur, dont c’est le premier roman, le Booker Prize russe en 2002.

En 1789, le Grand Argentier de Saint-Jean d’Acre force la porte d’un monastère de Savoie : il ordonne au supérieur de lancer l’un de ses trinitaires à la poursuite de Marie, sa femme adultère. Ainsi commence l’aventure d’un tout jeune moine inexpérimenté racontée par Vénus Khoury-Gata, romancière libanaise exilée à Paris. Livré à ce monde qu’il ne connaît qu’à travers les barreaux de sa cellule, Frère Lucas découvre une Europe brutale où règne l’insurrection. A Madrid, il rencontre le peintre Goya, qui lui montre le portrait de Marie qu’il vient de terminer. Tombé amoureux de ce visage et encouragé par cette phrase-refrain – « Il faut que je la retrouve » –, le moine rejoint Alger, puis la Turquie, où les trinitaires installés sont devenus des potentats aisés et trafiquants d’esclaves. Frère Lucas, au cours de cette épopée picaresque pleine d’élan, fait connaissance avec l’Islam et ses avatars, perd quelques illusions religieuses, sa virginité, et son désir de ramener Marie dans le droit chemin. La suivant pour la suivre, il court derrière la fugitive, tout entier mené par l’amour iconique qu’il lui porte. Parce que le monde tourne sur un tout petit axe, il la retrouve en Algérie, agonisante, abandonnée ; et s’approche enfin de cette femme. Dépouillé de ses convictions après la mort de Marie, il renonce à rejoindre son couvent, désormais convaincu que le visage colle à cette image, « qu’il ressortira au fil des jours pour peupler le désert de sa vie ». Par petites touches savoureuses et rythmées, l’écriture alerte de V. Khoury-Gata rassemble discrètement, gravement, les matériaux qui font la douloureuse et passionnante histoire de l’homme, où la poésie du tragique côtoie l’espoir et la puissance de la vérité.

La figure de Jeanne d’Arc est immédiatement évocatrice d’images forgées dans les livres d’histoire, les textes de Michelet ou Péguy, les films de Dreyer, Bresson ou Rivette, la musique avec Honegger, où la grandeur guerrière et le combat mystique s’exaltent dans la tragédie du procès et du bûcher final. S’emparant du mythe, Michel Ragon le renouvelle avec douceur et une certaine légèreté, évoquant la paysanne de Domrémy comme une jeune femme avec ses faiblesses (son goût pour les belles étoffes), ses bouffées d’émotion qui la couvrent de larmes. Elle est prophétesse et guerrière, certes, mais redevient par moments « une simple fille naïve ». L’autre personnage du livre, Gilles de Rais, n’est pas encore le tueur sanguinaire de petits garçons : il est toujours maréchal de France ! Ce compagnon du Roi, ambigu certes, est tout dévoué à celle qui lui a été confiée : il l’aide et la protège. La simplicité avec laquelle Michel Ragon envisage, dans une langue à la fois précise et poétique, cet épisode marquant de l’histoire de France, redonne une place nouvelle à l’humain dans cette aventure. L’attirance mutuelle de Gilles et de Jeanne, et le refus de ce désir, ne sont pas étrangers à l’énergie que Jeanne manifeste. Une psychanalyse de bazar prétendrait qu’en massacrant l’Anglais elle massacrait sa libido ! Michel Ragon prête à Gilles de Rais une intuition essentielle : l’abandon de ses voix, après le sacre de Charles VII à Reims, rend Jeanne totalement vulnérable, « simple jeune femme angoissée d’incertitudes », même si elle gagnait toutes ses batailles, sans doute grâce à Dieu, mais aussi parce qu’elle « trichait ». Elle n’avait aucun sens ni respect des codes et usages de la chevalerie, qui trop souvent paralysaient les sièges et détournaient les batailles en duels et échanges de rançon. De la prison et du bûcher, rien n’est dit, seulement la douleur de la trahison qui poursuit Gilles de Rais jusqu’à sa mort, sur un bûcher, neuf ans après Jeanne.

Richard Millet boucle magistralement cette œuvre singulière, qui débute avec La Gloire des Pythies, se poursuit avec L’Amour des trois sœurs Piale, Lauve le pur et, maintenant, Ma vie parmi les ombres. Le procédé narratif semble simple : durant toute une nuit, le narrateur quinquagénaire raconte à sa jeune maîtresse le monde disparu qui l’a vu grandir, la France rurale des années 1950. Devant ce corps frais, tout juste sorti de l’adolescence, Pascal l’écrivain ramasse et rassemble sa matière familiale pour refermer une boucle familière qui s’ouvre sur un vaste horizon littéraire. Cette puissante symphonie, foisonnante d’histoires et de personnages, se compose de trois parties quasiment égales, qui suivent la chronologie du récit. Chacune a pour cœur un lieu et une femme : les deux grand-tantes et la grand-mère du narrateur, qui ont tour à tour élevé le petit bâtard, dernier descendant mâle de la respectable famille Bugeaud, cette tribu dont le prestige ne résistera pas aux vicissitudes de l’histoire. Voici donc un ensemble d’usages, de rites, de souvenirs qui ressuscite pour nous ce monde désormais archaïque et menacé de tomber dans l’oubli. Mais pas dans la nostalgie idyllique d’une littérature de terroir. Millet déroule la mythologie paysanne, en casse les tabous rassurants, fouille les âmes, les corps et sa mémoire dans des scènes crues, fangeuses, parce que la terre aussi peut mentir. Et « puer ». Et tuer. Ma vie parmi les ombres n’est pas seulement un voyage sinueux chez les morts, c’est aussi une mythologie du langage, des phrases amples et musicales, une protestation éloquente contre l’écroulement de l’écriture malmenée par l’époque contemporaine. Car son roman se construit sur deux histoires intimement soudées, appelées à un semblable déclin. Dans l’évocation de la ruralité disparue, c’est notre patrimoine linguistique que Richard Millet tente de sauvegarder, car « une langue possède un corps, et ce corps, comme celui des humains, est un objet d’amour et de souffrance, de respect et de haine, la condition d’un salut et aussi notre perte ».

La vie du danseur Rudolph Noureïev tient du roman : entre sa naissance, en 1938, dans une ville obscure de Bachkirie où étaient alors relégués les opposants au régime stalinien, et sa mort du sida à Paris, en 1993, Noureïev a, par un parcours et un talent uniques, fait l’objet de la plus grande vénération comme des critiques les plus acerbes. Les mensonges que le danseur lui-même entretint sur son enfance ou sur le contexte de sa défection de l’URSS en 1961, la part d’ombre d’un homme à la fois brutal, grossier, et qui porta cependant l’art de la danse à des sommets d’émotion et de virtuosité, en font un mystère que même une biographie très fouillée ne peut totalement dissiper. Et c’est, paradoxalement, la fiction pure dont est fait ce roman qui restitue brillamment, avec une véracité frappante, l’ambivalence de ce personnage – son amour pour la danse prévalant sur toute considération politique ou morale – et les petits mondes les plus opposés, qui se pressèrent autour de Noureïev et tentèrent, en vain, de le modeler ou de se l’approprier. Pour distiller du vrai à partir de la fiction, McCann s’autorise toutes les libertés, et fait parler tour à tour personnages « réels » et fictifs en variant leurs styles, selon un procédé qui n’est pas original, mais qui est ici pleinement justifié et fort efficace. Danseur se lit d’une traite, même si l’on ne connaît pas la danse et que l’on n’a jamais vu danser Noureïev. Il y a certainement plusieurs façons d’entrer dans le livre – qui est en cela l’image même de Noureïev –, mais aucune ne laissera le lecteur insensible à la manière magistrale dont l’auteur fait surgir la magie de la danse du milieu des mots.

La réédition de ce livre, paru en 1963, est particulièrement bienvenue, car on voit mieux aujourd’hui son importance historique : Henri Agel y témoigne de ce que fut pour sa génération, dans les années trente, la rencontre de la culture américaine : roman, jazz et cinéma. Dans des pages lyriques, il décrit l’éblouissement (un chapitre s’intitule « Les illuminations ») éprouvé par les jeunes Français découvrant l’Amérique de Fitzgerald, Faulkner, Griffith, Borzage, King Vidor, Hawks et bien d’autres. Témoignage capital, car on attribue encore à la Nouvelle Vague (entre 1949 et 1960) cette réhabilitation d’un cinéma hollywoodien qui aurait été jusque-là ignoré ou méprisé. En 1963, Agel revendique légitimement le rôle décisif joué par les pionniers de l’entre-deux-guerres (il dédie l’ouvrage à Jean-Georges Auriol et Robert Brasillach), et semble dire aux jeunes turcs des Cahiers du Cinéma naissants : Comme vous, mais avant vous, nous avons aimé passionnément le cinéma américain. Avant vous, c’est sûr. Comme vous, c’est moins évident. Car cette Romance américaine est à la fois une amoureuse initiation, un dictionnaire érudit, un bouquet de films brillamment commentés, suivi d’un portrait de Bogart « héros de notre temps ». Bref, c’est le livre d’un cinéphile écartelé entre passion et raison, journal intime et encyclopédie, soif de tout connaître et de tout évaluer. Agel se montre ici imbattable : il a vu tous les films, tout l’intéresse et il se souvient de tout (près de cinq cents titres cités…). Mais le meilleur du livre, c’est lorsque le cinéphile consent à oublier ce qu’il sait pour nous révéler et nous faire partager ce qu’il aime. Ainsi les lumineux chapitres sur Scarface, Rio Bravo ou Johnny Guitar : pas une ride…

Philosophe, sociologue et esthéticien de la musique, Theodor Adorno, l’un des plus grands et des plus fins penseurs de la modernité musicale du xx^e siècle (entre autres, Mahler, Schoenberg, Berg, Stravinsky), s’intéressa aussi de très près aux phénomènes culturels qui traversèrent et bouleversèrent les sociétés modernes. Précurseur, visionnaire, devin peut-être, Adorno fut de ceux qui se montrèrent capables de comprendre en profondeur leur époque, mais aussi qui eurent le courage d’aller contre l’avis général. Ainsi le jazz fut-il la cible de la critique adornienne à l’occasion de nombreux écrits ; une aversion, précise l’auteur de ce livre, qu’il faut chercher « aux racines de ses conceptions esthétiques, c’est-à-dire au cœur même de sa philosophie ». Plaçant le débat sur un plan idéologique et politique, Adorno entretiendra une forte suspicion à l’égard de cette musique de l’oralité située à l’opposé de la sacro-sainte tradition écrite occidentale. Impitoyable avec lui, il s’obstinera surtout à ranger le jazz dans les rayons de ce qu’il appelait « l’industrie culturelle », comme produit de grande consommation – bref, comme une simple « marchandise ». Lui refusant l’accès à une quelconque dignité esthétique, il confine ainsi cette forme de musique populaire inférieure dans la « régression de l’écoute ». Cependant, des paradoxes, des incertitudes, des équivoques demeureront quant à la position d’Adorno : l’auteur démontre de façon détaillée que cette « surdité musicale s’étaye sur une myopie philosophique », et qu’elle repose d’autre part, à la lettre, sur un mal-entendu. Le jazz représentait-il pour Adorno une sorte de chant des sirènes auquel il refusa obstinément de succomber, une tentation contre laquelle il lutta de toutes ses forces ? Un livre dense, fort bien documenté car bénéficiant de sources rares, et plein d’intelligence dans l’analyse serrée qui y est développée.

Il est de bon ton de parler de notre civilisation contemporaine comme de celle de la culture visuelle, mais, à tant y insister, on risque d’oublier que d’autres époques de notre histoire accordèrent, elles aussi, beaucoup d’importance à l’image. Le Moyen-Age est de celles-ci, qui, dans l’esprit du christianisme, fit de l’imago le fondement de l’anthropologie chrétienne. La Création ne porte-t-elle pas tout entière la marque de Dieu, le « Bon Imagier » (Guibert de Nogent) ? Mais, dans les « images » médiévales, il y a plus que dans les images contemporaines, car en elles s’opère le passage du visible à l’invisible. Elles sont comme une « épiphanie ». Tel est l’esprit dans lequel J.-C. Schmitt regroupe dans cet ouvrage, magnifiquement illustré, quelques-unes des études qui ont jalonné ses recherches depuis une quinzaine d’années. En les présentant sous trois grands titres, il s’attache à saisir ensemble, dans leur « longue histoire » (I), les conceptions de l’imago médiévale dans leurs dimensions rituelles (II) et fantasmatiques (III). Selon lui, l’image n’est jamais seulement un « objet d’art » – et moins encore une simple « illustration » d’un texte –, elle est, bien davantage, l’une des manières par lesquelles une société se rend présent le monde, pour le penser et agir sur lui. Une excellente démonstration nous en est donnée, par exemple dans le chapitre où l’auteur traite du « refus du rêve » chez Hildegarde de Bingen.

L’ouvrage s’ouvre par un savant débat épistémologique avec M. Mauss et ceux qui l’ont suivi, anthropologues et historiens, dans ses approches sur « le don et le contre-don »… Au terme de cette introduction, N. Zemon Davis précise que son ouvrage n’est pas tant un livre sur le don, qu’une ethnographie des dons dans la France du xvi^e siècle et une étude culturelle et sociale de ce qu’elle appelle un « mode de don ». Celui-ci, dit-elle, existe, à cette époque, en concurrence avec les deux autres modes relationnels, celui de la vente et celui de la coercition. Mais, gardant une très haute signifiance, il est présent à tous les niveaux de la société. Il scelle la paix et l’amitié, mais il peut aussi entretenir comme un soupçon de corruption. Quoi qu’il en soit, il affecte toutes les relations des hommes entre eux et celles qu’ils entretiennent avec Dieu. Non, d’ailleurs, sans diviser catholiques et protestants, dont les disputes se cristallisent alors sur l’eucharistie et, plus largement, sur la liturgie. Ce chapitre – « Les dons et les dieux » – n’est sans doute pas le meilleur de l’ouvrage ; en revanche, on appréciera certainement les allusions à Rabelais par lesquelles il s’ouvre et celles à G. Bataille qui le concluent.

Au lendemain de la Libération, les communistes français recouvraient volontiers tous leurs adversaires du vocable de « fascistes ». Les historiens de la vie politique ont alors souvent fait remarquer que les mouvements de propagande ou d’action présentant des analogies avec le fascisme mussolinien des années 20 n’ont eu en France qu’une influence limitée, évidemment variable selon les milieux sociaux, les régions, les époques – celle de l’Occupation étant spécifique. Le directeur de la présente publication propose, depuis plusieurs années, de classer ces historiens en un groupe compact, qu’il suppose porteur d’une essence commune : le projet de construire l’image de la vie politique contemporaine en France à partir de la notion d’une allergie au fascisme. L’image mythique de cette cohésion – traversant les décennies écoulées – est réutilisée dans plusieurs des communications ici réunies sans apport neuf appréciable. On peut cependant trouver dans l’ensemble du livre des indications utiles sur la diversité des nationalismes autoritaires qui ont joué dans l’histoire politique de la France depuis la fin du xix^e siècle, quelle que puisse avoir été leur forme d’apparentement – dans le domaine des modes d’accès au pouvoir – avec le fascisme italien.

Les événements dramatiques qui ont scandé le xx^e siècle ont profondément marqué l’expérience et le sens du temps chez nos contemporains. Un historien ici s’essaie à montrer en quoi une telle expérience, qu’il nomme un régime d’historicité, est originale et assez singulière par rapport à nombre d’autres qui ont précédé : celles que peut détecter l’ethnologie en des îles lointaines, celles d’Ulysse ou de saint Augustin, si typique de la lecture chrétienne de l’histoire, ou encore celle de Chateaubriand, qui se tient entre deux âges de tels régimes. Or, ce qui caractérise notre temps, c’est une sorte d’engloutissement dans le présent, ce que Hartog appelle le « présentisme », un « présent monstre » qui est à la fois tout (il n’y aurait que du présent) et presque rien (la tyrannie de l’immédiat). Témoigneraient de ce bouleversement notre insistance à traiter des « Lieux de mémoire », selon les travaux célèbres de Pierre Nora, donc notre goût pour le patrimoine (un intéressant chapitre est consacré à cette sorte de sacralisation du passé) ou pour les commémorations diverses. Un sens de notre responsabilité pour le futur dans la perspective de l’écologie (Jonas) irait encore vers une surcharge d’un présent désormais investi de tout le futur. La thèse de ce livre donne à réfléchir, sans convaincre entièrement, car la base de l’argumentaire reste étroite, très hexagonale, peu portée à prendre en compte des formes peut-être neuves d’utopie ou les questions liées au sens de l’Histoire qu’implique la rencontre tourmentée entre civilisations et religions.

Sorabes, Aroumains, Arberèches, Gottschee, ces noms évoquent certainement peu de chose à de nombreuses oreilles. Ils désignent cependant des peuples et une région d’Europe. L’auteur, critique et journaliste (né à Salzbourg, en Autriche), nous invite à un étrange voyage et à rencontrer des populations qui ont traversé l’histoire souvent chaotique dans les marges de l’Europe. Enquête ethnographique, si l’on veut, sur des populations qui ont toutes la particularité de se trouver en « terres étrangères » et d’avoir su conserver leurs langues et coutumes, malgré les difficultés (répressions, émigration forcée, massacres, pillages…). Populations généralement pauvres, mais toujours fières. Leur langue est souvent « le facteur essentiel de leur identité », le dernier ciment qui relie ces communautés à leur passé. Les portraits sont vifs et vivants, fort bien menés et très sérieusement documentés. On apprend l’histoire, une « autre histoire » : l’Europe est constituée d’une mosaïque de peuples que nos modernes consciences, soi-disant soucieuses de mémoire, ont tendance à rejeter dans le néant. Ce livre est nécessaire : peuples et nations ne sont pas superposables, les langues diverses peuvent coexister dans un même espace, les religions ne sont pas un obstacle au vivre-ensemble. C’est une leçon de tolérance, au sens noble, à laquelle cet ouvrage invite. Il ne faut pas se souvenir seulement du passé, mais aussi du présent. Sauver ce qui peut l’être, ne pas oublier la diversité dont nous sommes tous les produits. Sorabes, Aroumains, Arberèches et autres habitants de la Gottschee sont à découvrir comme nos proches. Il n’y a pas de minorités. Le texte sur les « Séfarades de Sarajevo », qui ouvre le recueil, est là pour nous indiquer le chemin à recréer, celui de « la merveilleuse fraternité du judaïsme, de l’islam et du christianisme ». Celui d’une Europe à édifier.

Comme toujours dans les ouvrages comportant de nombreuses contributions, on se demande ce que l’on « entend ». J’ai cru entendre un doute insistant sur l’heureuse fin de l’histoire – soit démocratique, soit « européenne » – à laquelle beaucoup se ralliaient, en tout cas au fond de leur cœur, il y a quelques années : la guerre est, hélas ! possible. J’entends aussi, de ce fait, un certain degré de contestation de l’attitude européenne – trop pure – dans l’affaire de l’Irak. De même, y compris dans des bouches américaines, la conviction que, « malgré la possession de la plus grande et efficace force militaire qui ait jamais existé dans l’histoire, les Etats-Unis ne pourront avoir de sécurité dans le xxi^e siècle par leurs seules actions » (Samuel F. Wells, Jr). Et, dans un certain rapprochement Amérique-Europe, il y aurait la possibilité d’un Productive Partnership (on a du chemin à faire). J’ai entendu encore plus d’un écho des problèmes euro-américains quant à la Russie (en voie de formation sûrement depuis Poutine) et quant à l’Afrique (où les tentatives de faire de l’« ordre » ne mènent pas forcément à faire de la démocratie). Puis : l’administration américaine n’est plus très soucieuse du lien entre démocratisation et intérêt pour les Etats-Unis, à l’encontre d’un linkage pratiqué par Clinton. On pense ici à la relation à la Russie de Poutine. « En Europe, dit au contraire Marie Mendras, la Russie est trop proche pour qu’on souscrive à cette dissociation de la politique intérieure et de la politique étrangère. C’est une preuve d’intérêt et de respect envers les Russes que de continuer à porter un regard critique sur leur système politique. » Bien des contributions renvoient enfin à l’Europe elle-même, surtout à l’Europe hésitant entre ses vieilles nations et… autre chose d’encore mal défini. On sent cette hésitation sous plus d’une plume. L’œuvre d’ensemble est sûrement dispersée, mais de qualité.

La bibliographie est à dominante anglo-américaine ; on a donc ici la synthèse d’une recherche surtout étrangère sur cette vaste zone du monde aux parlers plutôt slaves, sans oublier de nombreuses autres langues autochtones. Le coup de projecteur n’en est pas moins précieux pour le public francophone, qui avait à peu près tout à apprendre. L’impression d’ensemble est celle d’un arrêt de la désintégration qui s’était prolongée longtemps, en même temps que, « contrairement à ce que beaucoup ont pu penser dans les années qui ont suivi la fin de l’URSS, le maintien de l’indépendance de tous les Etats de la CEI est maintenant définitivement acquis » – même dans le cas du Belarus. La Russie est, d’autre part, malgré des retours à des pratiques autoritaires, le plus démocratique des Etats de la succession… « Pour l’instant, la guerre de Tchétchénie n’a pas donné lieu à d’autres revendications séparatistes sur son territoire » (bien qu’il y ait quelques pseudo-Etats de facto indépendants, comme le Haut-Karabakh, l’Abkazie). A remarquer, enfin, qu’à presque chaque page il est question d’hydrocarbures et de tracés d’oléoducs ! Donnée fondamentale.

Dans le cadre d’une recherche sociologique de terrain, l’équipe de Philippe d’Iribarne teste les conditions culturelles de l’efficacité économique. Quatre entreprises sont examinées : une filiale de Danone au Mexique, une filiale de Thomson au Maroc, un groupe industriel pétrochimique en Argentine, une entreprise publique de distribution d’électricité au Cameroun. La disparité des situations montre combien l’efficacité ne se résume pas à l’application de principes de gestion partout identiques. Mais comment appréhender ces éléments spécifiques ? La bonne idée, ici, est d’investir le terme de culture d’une signification nouvelle. Plutôt que d’y voir un ensemble d’attitudes et d’habitudes pratiques, Philippe d’Iribarne, fidèle à son intuition première, y voit un ensemble d’interprétations cohérentes centrées sur ce qui fait sens dans le milieu de chacun des agents. L’ouvrage peut ainsi se dégager de l’idéologie fonctionnaliste et de ses avatars institutionnalistes, et placer, sans violenter le propos, la responsabilité personnelle au cœur de la pratique professionnelle efficace.

Très complet. Ce n’est pourtant que la moitié du sujet, annonce J.-P. Cabestan, puisqu’il prépare pour bientôt, avec B. Vermander, un autre livre, Chine-Taiwan, peut-on construire la paix ?, avec les scénarios de construction de cette paix. Ils croiraient donc à cette construction. Ici, on mesure les forces et les faiblesses de la République Populaire de Chine, d’un côté, et de la République de Chine (Taiwan), de l’autre, sous l’angle psychologique comme sous l’angle militaire. On évoque les conséquences de diverses hypothèses : guerre limitée (bombardement de Quemoy et Matsu, prise de contrôle d’une des îles extérieures, prise de contrôle des Pescadores, opération commando sur une base ou autre installation vitale à Taiwan, frappe aérienne d’un semblable objectif, attaque-surprise et ponctuelle de missiles) ; guerre totale ensuite… Pékin semble privilégier la guerre psychologique et la prise de contrôle progressive du détroit. Il y a aussi à tenir compte, bien évidemment, des Etats-Unis et des autres acteurs régionaux et mondiaux ; « de la capacité de Taiwan de maintenir un consensus intérieur sur les questions essentielles, et de continuer de croire à son avenir, en dépit d’une situation de dépendance économique de plus en plus forte à l’égard de la Chine populaire ». C’est là sans doute le plus décisif.

Deux courts chapitres des Stoicorum Veterum Fragmenta (édités par Hans von Arnim en 1905) sont ici présentés, traduits, annotés par P. Maréchaux. On ne saurait trop souligner les qualités de cette édition, qui nous fait regretter d’avoir si peu d’une somme qui attend depuis près d’un siècle sa traduction. Les Stoïciens méritent mieux que l’image d’austérité stérile, voire réactive, qu’ils auront laissée. Pouvoir lire ce qui nous reste de leurs paroles nous fait pénétrer dans un monde bien proche du nôtre. Comment vivre « en conformité avec soi-même » parmi les autres ? Comment concilier passion et raison, âme et corps, vertu et bonheur ? Vivre sans illusion, et cependant vivre pleinement ? Questions de toujours, questions qu’ils nous aident, sinon à résoudre, du moins à poser en toute lucidité. Les textes ici livrés offrent comme une sorte d’analyse phénoménologique – approches sans préjugés – des vertus et des passions, de leur difficile compatibilité qui fait toute l’humaine condition. « La maladie de l’âme vient toujours de ce que nous avons un corps », note P. Maréchaux. Le philosophe stoïcien se fait thérapeute, classe, analyse, différencie, juge. Philosopher est apprendre à vivre jusqu’à la mort, qu’il faut encore savoir accueillir. Difficiles leçons. Mais comment y échapper ? Relisons les Anciens. Méditons, transposons. Vivons.

Cette biographie n’est pas une apologie, encore moins un panégyrique. Brillamment impartial, le récit de Florin Turcanu retrace avec précision l’itinéraire de Mircea Eliade, inspirateur d’une génération d’intellectuels sans précédent dans la culture roumaine. On apprendra beaucoup sur le premier voyage en Inde et sur les liens étroits qui se tissent d’emblée entre la recherche intellectuelle et la quête intérieure. Passionné par le secret de l’homme religieux face au mystère, Eliade consacre ses travaux à la primauté du spirituel. Cette primauté, refusée par le monde moderne, est retrouvée au fondement des cultures primitives. L’homme et l’historien se laissent orienter par cette intuition qui semble venir d’un autre temps. De là naissent les grandes contradictions du personnage Eliade : à la recherche du temps sacré qui dépasse la condition historique, il s’installe dans l’illusion d’échapper à lui-même et à son passé entaché d’antisémitisme. Grâce à l’enquête de l’historien roumain, les faiblesses d’Eliade sont mises à nu : l’absence d’engagement politique au début des années 30 – période de crises politiques en Roumanie –, l’enrôlement dans les rangs de l’extrême-droite roumaine en 1937, le refus final d’élucider les traces noires du passé. En fin de parcours, Florin Turcanu ne s’érige pas en juge : son écriture est le chant d’un admirateur déçu. La lecture de cet ouvrage sera parsemée de regrets succédant aux moments d’exaltation, mais on ne pourra plus succomber à la nostalgie de cette époque. En attendant 2018, année où sera publié le journal de l’après-guerre d’Eliade, cette biographie passionnante est désormais un passage obligé.

Il y a deux façons de lire ce cours. Tout d’abord comme une illustration supplémentaire, sans doute très foucaldienne, des effets coercitifs du pouvoir dans son emprise sur le corps des individus – ici, les malades mentaux. Mais on peut se demander si le foucaldisme et Foucault sont une même chose. Il est alors possible de lire ces pages comme la mise en lumière d’une nouvelle forme de direction des individus, non violente mais stratégique, distanciée mais continue : le pouvoir disciplinaire. L’originalité du cours de 1973-1974 est de proposer une généalogie de ce pouvoir, qui remonte à la société médiévale et passe tout aussi bien par le travail sur soi et les exercices ascétiques. C’est dire qu’il faut cesser d’opposer simplement pouvoir et constitution libre de soi. La captation du fou au xix^e siècle, dans un dispositif asilaire étranger à toute thérapeutique, semble pourtant faire mentir ces bonnes intentions. Mais, dans cette lutte qui oppose la volonté du malade et celle du médecin, il n’est pas seulement question de coercition. Charcot l’a découvert à ses dépens, et la leçon consacrée par Foucault au phénomène de l’hystérie restera l’une des plus belles réussites de la méthode archéologique. Dans ces pages éblouissantes, où la voix du professeur semble épouser le mouvement même de ce qu’elle décrit, il nous est donné d’entendre l’écho d’un rapport à soi paradoxal, rusé, disjonctif. Une fois cela posé, tout semble neuf et palpitant dans ce cours où se croisent la définition de l’idiotie, la pratique de l’hypnose, la réactivation par la psychiatrie de la crise, ou encore la naissance de la neurologie. Lisons donc ce cours sans a priori, oubliant foucaldisme et anti-foucaldisme, pour découvrir un penseur opiniâtre dans sa traque, mais prudent dans ses assertions.

Qu’est-ce que le totémisme ? Il ressort de la lecture de ce livre savant que le totémisme est une hypothèse intellectuelle féconde, qui aura servi de catalyseur aux premières générations d’anthropologues et d’ethnographes, plutôt que la découverte d’une structure stable et englobante propre à toute société « primitive ». Entre la fin du xix^e siècle et le premier quart du xx^e, la délimitation du totémisme a été l’objet de débats interminables dans les Ecoles, principalement entre Anglais et Américains, au point qu’aucune définition du mot ne s’est imposée. A preuve celle, un peu désabusée, que propose J.G. Frazer, à la recherche d’un commun dénominateur, dans un ouvrage monumental de quatre volumes, Totemism and Exogamy (1910) : « Le totémisme est une identification entre un homme et son totem, que ce soit un animal ou une plante, ou quelque chose d’autre. » Pourtant, le totémisme avait paru à d’éminents chercheurs – les Anglais chez les aborigènes d’Australie, les Américains chez les Amérindiens – comme l’institution sociale et religieuse qui pouvait être la clef passe-partout de bien des énigmes : les règles subtiles du mariage exogamique (« l’horreur de l’inceste »), l’organisation complexe des classes de la société, les tabous alimentaires, la vénération de certains animaux « typiques »… tous ces traits se retrouvaient, en effet, dans bon nombre de clans ; mais, comme le débat s’étendait à la planète entière, il s’est avéré qu’ils n’avaient pas valeur universelle. Aussi le totémisme a-t-il progressivement disparu des joutes savantes, faute de consensus. C’est en lui donnant un tout autre sens classificatoire que Cl. Lévi-Strauss reprendra le terme dans son ouvrage, Le Totémisme aujourd’hui (PUF, 1962). Le totémisme de l’âge d’or aura servi de terrain d’essai à l’anthropologie pour la difficile élaboration de concepts qui ne trahissent pas la diversité des expériences, et donné lieu à une controverse pleine d’avenir, note F. Rosa, sur le rapport du social et du religieux à l’intérieur de toute institution.

Muhammad Ibn Zakariyyâ al-Razi, dit Rhazès, né en 865 et mort entre 925 et 935, est l’un des plus grands médecins arabes, mais aussi un philosophe, bien qu’il soit contesté pour avoir fait profession de libre-pensée, tant en philosophie qu’en religion. Al Farabi (870-950), son contemporain, écrira même une réfutation de sa pensée théologique. Mais il ne fait pas profession d’athéisme pour autant. L’ouvrage que traduit et présente Rémi Brague, professeur à Paris-I, se veut être, pour son auteur, al-Razi, un guide pour mettre l’homme sur la bonne voie et le persuader de travailler à la libération de son âme. C’est un manuel destiné à être consulté, lu et relu, comme le dit l’auteur dans sa préface, et ce pour enseigner la technique destinée à aboutir à une pratique. Brague note la proximité, dans la forme comme dans le fond, avec Epicure, sans pour autant que l’on puisse parler d’influence. Le but d’al-Razi, en effet, est de multiplier les conseils pour aider l’homme à « résister à ce à quoi invite la nature », pour l’entraîner et l’accoutumer à bien faire. Les vingt chapitres sont de longueur très inégale. C’est par un éloge de l’intellect que s’ouvre le texte. C’est lui qui aide à corriger les mœurs de l’âme et à réprimer les passions (l’expression reviendra maintes fois dans le texte). Il examine ensuite les différentes passions de l’homme et la façon dont il en prend conscience. Il parlera du plaisir, de l’orgueil, de l’envie, de la colère, du mensonge, de l’avarice, de la nécessité du loisir, de la tristesse, de la gourmandise, de l’ivrognerie, de la sexualité, de la manie, du tic et du scrupule, du gain, de l’acquisition et de la dépense, des honneurs, de la vie vertueuse, de la peur de la mort et de la survie. Il faut signaler la richesse des notes et le travail de recherche mené par Rémi Brague pour éclairer et expliquer le texte chaque fois que cela est nécessaire. La traduction est claire et bien menée, ce qui mérite d’être souligné pour un texte austère. Nous pouvons être reconnaissants à Rémi Brague d’avoir mis à la disposition des lecteurs une œuvre peu connue d’un auteur arabe peu étudié, mais qui a bien sa place dans le panorama de la philosophie arabe.

Ce livre, de lecture difficile, est une reprise de l’effort d’interprétation des étapes du travail dans l’histoire humaine. On ne retient souvent que, d’une part, le travail comme peine, voire châtiment, dans le monde grec et chrétien, et, d’autre part, le travail comme liberté, culture, expression de la subjectivité humaine. Il faut, dit H. Faes, ajouter une troisième étape, décrite en somme par Marx, qui fait percevoir le travail comme condition « sociale » (le « travail abstrait », dit Marx, employant une expression à vrai dire assez impropre, puisqu’il s’agit de désigner du très concret social). Ce point de vue est indiscutablement intéressant. Il faut pourtant remarquer, semble-t-il, que la subjectivité mise en valeur dans la seconde étape n’est jamais sans « objectivation » (le travail est une activité objectivante, « transitive », disait de son côté la scolastique) ; c’est aussi bien l’occasion de l’aliénation, greffée sur cette objectivation. Bref, Marx nous sépare-t-il tant de Kant, de Hegel ? La grande césure demeure, je pense, celle qui nous coupe tous du monde ancien.

Ce petit livre, qui reprend des articles déjà publiés, est à recommander à tous ceux que troublent les débats actuels sur la mort et l’euthanasie. On y trouve beaucoup de rigueur, de précision et d’honnêteté intellectuelle, toutes choses dont ne témoignent pas toujours les discussions souvent provoquées par des coups médiatiques, et donc manipulées de haute main. En particulier, l’auteur analyse de très près l’avis n° 63 du Comité consultatif national d’éthique, connu pour ouvrir la voie à une « exception d’euthanasie », et dont les « ambiguïtés et les partis pris implicites » sont clairement dénoncés. Œuvre intellectuelle salubre, d’autant plus estimable que, devant la mort, la peur ou l’incertitude ne sont jamais loin pour personne.

La première version de cette Christologie était parue dans le tome II de L’Initiation à la pratique de la théologie (1982). Le présent livre en constitue la quatrième édition. Il introduit successivement à la « genèse de la christologie apostolique » (J. Schmitt), aux « christologies patristiques et conciliaires » (J. Doré), et à la « christologie dogmatique » (B. Lauret). Un livre fort précieux, y compris par ses bibliographies qui ont été soigneusement mises à jour.

Si atteinte qu’elle soit par les péchés de ses membres et le scandale de ses divisions, l’Eglise n’en est pas moins « l’Eglise du Christ animée par l’Esprit-Saint ». L’ouvrage a pour but d’exposer les fondements dogmatiques de ce « mystère », tels qu’ils sont envisagés dans le cadre de l’Orthodoxie. Il traite pour une part des figures et préparations de l’Eglise dans l’Ancien Testament, de l’ecclésiologie néo-testamentaire, ainsi que des développements de la réflexion sur l’Eglise dans la tradition chrétienne. Il propose d’autre part plusieurs développements thématiques : sur les notes de l’Eglise ; sur le ministère sacerdotal, royal et prophétique ; sur la hiérarchie et le laïcat ; sur le problème de la division entre chrétiens. Cette synthèse rendra grand service à tous ceux qui souhaitent découvrir la théologie de l’Orthodoxie au sujet de l’Eglise ; elle leur permettra de reconnaître les nombreux points de convergence avec l’ecclésiologie catholique, tout en attirant leur attention sur les points de divergence qui, à ce jour, n’ont pas encore été surmontés.

Il convient d’attirer l’attention sur cet ouvrage, dont la première édition avait paru en 1963, et qui représente l’une des meilleures introductions à l’Orthodoxie. La première partie raconte l’histoire des Eglises orthodoxes, la seconde présente leur foi, leur vie liturgique et sacramentelle, leur manière d’envisager la réunion des chrétiens. Le livre se recommande pour la clarté de sa synthèse, mais aussi pour l’ouverture œcuménique dont il témoigne à certaines pages.

Gérard Cholvy donne à la biographie de Ozanam les dimensions d’une « somme », même si, du moins pour les dernières années, il dit avoir dû se limiter sévèrement, « tant la documentation est importante » (p. 672). En fait, il y a déjà abondance pour le milieu familial où le futur « bienheureux » a vu le jour – la figure peu banale du père fournissant ample matière. Viennent ensuite, très vite et durablement, des correspondances (certaines publiées, nombreuses, d’autres inédites), dont la moisson est riche : événements, réflexions philosophiques et historiques, confidences spirituelles ; et les affections – pour la famille, les amis, la fiancée et l’épouse. Très tôt également, dès le lycée, Frédéric écrit et publie des articles, puis des livres. Une utilisation étendue de cette documentation largement citée caractérise la rédaction de l’ouvrage. Donnant la parole à Ozanam lui-même, et à ses proches, Gérard Cholvy présente dans ce cadre, avec sobriété et pondération, les situations à propos desquelles des discussions se sont engagées, durant la vie de Ozanam ou après sa disparition. Ainsi : quant à la fondation des Conférences Saint-Vincent de Paul, l’attitude de Ozanam dans la querelle du « monopole universitaire », le soutien qu’il donna en 1848 aux mouvements de critique sociale et de démocratisation politique. Une large attention est évidemment portée aux travaux de Ozanam en histoire des littératures et à la façon dont il conçoit cette activité intellectuelle, pour son enseignement à la Sorbonne en particulier. Il a su maintenir une tension originale entre la passion critique de l’érudit (bien que la philologie française soit encore balbutiante) et l’engagement du chrétien, qui ne cachait pas ses convictions (p. 751) et a été considéré comme un apologiste. Il a défendu la papauté, dans le passé et l’actualité, se tenant cependant à distance de l’image que donnaient alors les traditions jésuites. Des notes, un état des sources et des études, un index, complètent cette étude qui sera longtemps consultée et méditée.

On sent Noël Copin quelque peu agacé par tous ceux qui n’ont pas pu ou voulu comprendre la profondeur des changements apportés par le concile Vatican II. Il s’étonne des distinctions entre les catholiques « conciliaires » et les autres, comme si tous n’avaient pas à être interrogés par cet événement « exceptionnel », irrigué par l’Esprit de Dieu, alors qu’il s’agit d’une chance pour l’Eglise et le monde. L’auteur redit avec quel plaisir étonné il a pu vivre ce temps comme journaliste à La Croix en compagnie du père Wenger : non spectateur lointain, mais explorateur averti des immenses possibilités ouvertes. Il a aimé la rigueur que cela impliquait dans la recherche et la compréhension de la signification spirituelle de l’événement. Le professionnel des médias n’oublie pas de récapituler les richesses que lui a apportées cette rencontre mondiale : plaisirs de l’interview, intensité dramatique de certains moments, difficile exercice de la recherche d’objectivité. Revenant sur sa Lettre aux chrétiens qui ont le blues, Noël Copin explique que la référence au Concile, personnelle et collective, est d’autant plus importante dans les temps où nous vivons que beaucoup de chrétiens se disent peu reconnus, incompris même, parfois rejetés. Et il plaide pour de nouvelles ouvertures dans le respect des consciences, le dialogue interreligieux, le rôle des laïcs. La « douleur d’enfantement » doit prendre la place d’une certaine complaisance dans « la douleur d’agonie ». C’est l’avenir qui importe. Ceux qui parlent de « déclin » du christianisme et craignent pour son avenir « devraient s’interroger plutôt sur l’avenir de l’humanité et sur le rôle que le christianisme a vocation d’y jouer ».

Théo Klein est une personnalité reconnue du judaïsme contemporain, compte tenu de son talent et de ses responsabilités passées et présentes. Se voulant artisan de paix aussi bien en France qu’en Israël, son horizon est large et ne se résume pas à sa double nationalité française et israélienne. Son habitude est de dire clairement ce qu’il pense (cf. Etudes, décembre 2002). Pressé par les questions, parfois incisives, de Sophie de Villeneuve, il ne se dérobe pas. Le livre est d’abord une relecture de son enfance religieuse dans le cocon familial dont il saura s’échapper. Il parle aussi de l’engagement dans la résistance et des réseaux créés, qui prolongent quelquefois le scoutisme juif vécu dans les années d’adolescence au milieu du Paris de l’entre-deux-guerres. Le texte de la Torah a bercé l’enfance de Théo Klein. Il le redécouvre dans l’âge mûr et le commente volontiers. Il écrit qu’il faut comprendre la Torah « comme un enseignement distillé au travers d’une histoire ». La Torah n’appartient pas au peuple juif : « C’est au mieux le peuple qui appartient à la Torah » ! La Torah n’ignore pas les faiblesses de ce peuple. Elle propose un projet de société « présenté à un peuple en marche vers la Terre où cette société doit être créée ». Ce ne sont pas les textes qui sont habités, c’est le croyant, lequel doit échapper au « piège commun de l’instrumentalisation de la croyance en Dieu ». Théo Klein ne se sent pas un vrai croyant au sens habituel du terme ; cela l’autorise à dire : « Le vrai croyant entretient avec Dieu une relation du type de celle que je crois entretenir avec ma conscience. » Car, pour lui, dans les grands textes bibliques, il s’agit toujours de l’homme, de sa liberté, et donc de sa conscience.

Françoise Jacquier regroupe ici et complète les indications issues de ses précédentes études sur la vocation missionnaire du Père Monchanin, dans son rapport à celle de son confrère plus jeune, connu depuis le Grand Séminaire du diocèse de Lyon au lendemain de 1918. Duperray s’orientera vers une présence sacerdotale en Chine, parallèlement au départ de Monchanin pour l’Inde. Des correspondances – partiellement conservées – et d’autres documents permettent de révéler la solidité vivace de cette relation apostolique, et aussi la tonalité des échanges intellectuels qui la nourrissent – la figure du Père de Lubac jouant en cela un grand rôle. Dans ces échanges, prédominent la spiritualité et la théologie ; mais un intérêt de première main pour les philosophies contemporaines doit aussi être relevé. Un tel intérêt s’étend au marxisme ; d’ailleurs, les deux amis, après l’Occupation, partagent un projet de solidarité avec les mouvements populaires marqués par le communisme. Ils se sont sentis proches des prêtres ouvriers, non sans s’inquiéter de certaines évolutions. L’ensemble du livre pourra davantage retenir l’attention par ce qui est évoqué des profondeurs d’une amitié, sans qu’on puisse oublier les lourdes épreuves dont les deux itinéraires ont été nourris. Le talent de Françoise Jacquin a su fournir un portrait très précis et bien vivant.

Ouvrage rédigé par un groupe de juifs et de chrétiens réunis par l’amitié et le travail en commun. Ecrit de façon simple et facile à lire, il est enrichi de plusieurs citations d’auteurs importants et de belles illustrations, bien commentées. Le fil conducteur est l’Alliance, aventure que Dieu a engagée avec l’humanité par l’intermédiaire du peuple d’Israël (première partie) ; aventure qui ouvre à l’espérance (deuxième partie) ; et qui invite à une réponse (troisième partie). « Les juifs et les chrétiens ne sont pas entrés dans l’Alliance au même moment de l’Histoire, ni de la même manière. Les deux religions ont chacune leur propre histoire, mais elles ont en commun la foi en un Dieu Père » (p. 97). Cette citation donne l’esprit de l’ouvrage : faire entrer le lecteur, de façon pédagogique, dans ce que juifs et chrétiens ont en commun, de manière à jeter les bases d’un dialogue authentique.