L’écrivain Peter Schneider raconte que les premières victimes de la chute du mur de Berlin furent les cinq mille chiens renifleurs des garde-frontières : désormais sans emploi et sans maître, ils ont été « privatisés ». Leurs nouveaux propriétaires ont fait une découverte surprenante : ces chiens n’attaquaient pas, ne mordaient pas, ils étaient incapables de protéger les biens de leurs nouveaux maîtres. En revanche, lorsque, au cours d’une promenade, ils s’approchaient de l’emplacement du Mur, rien ni personne ne pouvait les retenir, ils fonçaient, suivaient les méandres de l’ancienne frontière, reniflaient, cherchaient ce qui n’existait plus, mais était encore bien présent dans leurs réflexes. Et Peter Schneider d’ajouter, non sans humour : « Il se peut que toute cette histoire ne soit qu’une légende, comme le Mur lui-même. » Il m’arrive, à moi aussi, au cours de mes pérégrinations dans Berlin, de me demander si je n’ai pas fait un mauvais rêve et si le Mur, ses tracasseries et les chicanes de ses check points ne me sont pas apparus dans un cauchemar.

Mais non, le mur de Berlin était bien réel et, dans la mémoire collective, il reste associé à des images contradictoires qui défilent en accéléré dans les têtes à la seule évocation de son nom : hébétude de la population berlinoise regardant, impuissante, les « soldats-constructeurs » empiler les parpaings sur la ligne de démarcation entre les secteurs est et ouest de la ville ; soldats déserteurs sautant, parfois au prix de leur vie, par dessus les chevaux de frise ; le président des Etats-Unis, J.F. Kennedy, lançant, non sans hypocrisie, son fameux Ich bin ein Berliner ; foules déferlantes, escaladant le Mur dans la nuit du 9 novembre 1989, symboles de liberté et de la fin de la guerre froide ; Rostropovitch jouant du violoncelle, alors que certains s’attaquaient déjà à coups de pioche à sa déconstruction.

En édifiant cette construction monstrueuse, la volonté politique du gouvernement avait manifestement été d’enfermer, d’endiguer ses citoyens à l’intérieur du pays pour éviter l’hémorragie des meilleures têtes pensantes et des forces vives indispensables au développement du pays. La RDA, avec l’habile maniement du double langage dont elle était coutumière, qualifia le Mur de rempart de protection contre le capitalisme impérialiste, agressif et revanchard de l’Ouest. Le terme de mur fut banni de la langue de bois officielle et remplacé par celui — politiquement plus correct — de frontière.

Le Mur, un mur, peut-il être considéré comme une simple frontière, comme une simple limite qui, tout à la fois, sépare et relie deux réalités différentes, en soulignant leur coexistence ? Le mur de Berlin, lui, voulait nier l’existence de l’autre réalité, l’existence de l’autre. Que l’on se souvienne des plans de la ville disponibles jusqu’en 1989 à Berlin-est, qui laissaient blancs et vierges les espaces situés à l’extérieur du Mur, comme si Berlin-ouest n’avait été qu’une ville fantôme. Qu’on se souvienne des réactions hystériques des autorités du pays lorsqu’un écrivain — Christoph Hein en l’occurrence — affirma : « Ecrire [pour nous les écrivains de la RDA], c’est écrire en allemand dans un pays coupé en deux, dans un pays où la frontière est plus profonde que celle qui sépare habituellement deux Etats, car elle va jusqu’au cœur de la société et de sa culture. »

Ce fossé était si profondément creusé, que l’ouverture du Mur n’a pas purement et simplement signifié sa disparition. Au béton a succédé un mur dans les têtes, invisible celui-ci, mais pourtant bien réel. Les blessures qu’il a infligées à la ville sont restées gravées dans le tissu urbain et social, dans les cœurs et dans les esprits. L’enfermement idéologique — tant politique que social et économique — a laissé des traces qui perdurent. Et, contrairement à une idée communément reçue, les cicatrices ont autant de mal à se refermer de part et d’autre de l’ancien Mur. Les clichés, les incompréhensions réciproques, les malentendus le montrent. Pour les dépasser, il faut vouloir apprendre à se connaître, accepter de confronter sa socialisation, sa propre histoire et l’histoire de son pays à celle de l’autre, sans les réinterpréter. Assumer sans les nier les conflits et les différences : un travail que l’Allemagne a entamé en partie, mais qui reste à faire, dans une Europe qui s’élargit avec les nouveaux adhérents à l’Union européenne.

Il faudrait se garder de croire que, avec la chute du mur de Berlin — signe tangible de la fin de la division de l’Europe et du monde en deux blocs antinomiques —, les murs ont été définitivement abolis en Europe. Comme il faudrait se garder de penser que seuls les régimes autoritaires, les régimes totalitaires et les dictatures peuvent avoir la morgue de se protéger en construisant des murs, en béton ou non. Il suffit, pour s’en rendre compte, d’aller — en train de préférence ou… à pied, comme l’écrivain Wolfgang Büscher — de Berlin à Varsovie, par exemple, et d’observer le spectacle qu’offre la frontière. Ce sont l’Oder au nord, la Neisse au sud — deux fleuves entrés dans l’histoire depuis 1945 — qui séparent l’Allemagne de la Pologne qui, en 2004, rejoindra le club (fermé) de l’Union européenne. Point de passage convoité pour accéder au Pays des Merveilles que représente pour ceux qui n’y ont pas accès l’espace Schengen, la frontière germano-polonaise est en bien des endroits une cour des miracles où des exclus, en provenance d’Europe orientale — voire d’Asie centrale —, attendent une occasion, loin de toute légalité, en espérant trouver de l’autre côté du fleuve une chance de survie. Le miroitement trompeur des lumières de la société occidentale attire les plus démunis, tout en les maintenant à l’écart, en les endiguant de l’autre côté du fleuve. En mai 2004, la frontière germano-polonaise cessera d’être une frontière de l’exclusion. Quelque mille kilomètres plus à l’Est, l’Europe se protégera en édifiant un nouveau mur, tout aussi invisible qu’hermétique, sur le Bug.

Sur près de cent trente kilomètres, entre Salem, à l’extrême pointe de la Cisjordanie, au nord de Jenine, jusqu’à la colonie d’Elkana, au sud de Kalkiliya, non loin de la route qui mène à Tel-Aviv, court le mur. Serpentant le long de la ligne verte, la ligne de démarcation issue de la guerre de 1948, il s’en éloigne souvent pour englober des colonies de peuplement, s’élargit ailleurs pour se ménager une zone-tampon, et par endroits s’incurve plus profondément, coupant les villageois de leurs terres. Plus au sud, Jérusalem commence à être ceinturée : coupée de Ramallah au nord, séparée de Bethlehem au sud, tenant difficilement à distance la petite ville palestinienne d’Abou Dis, à l’est. Autour de la Ville même, Jérusalem, une vingtaine de kilomètres de tronçons inachevés attendent d’être joints pour former une infranchissable barrière. Ainsi s’annonce la déchirure des espaces. Un marqueur de béton s’est emparé du paysage et sa présence massive s’enfonce dans la chair de la terre, dans le vif de l’habitat, taille sa route à travers vergers et oliveraies, et retourne un sol qui n’est plus que morcellement et partition. Ici, la nature ne cesse de rivaliser avec l’histoire, au point que les contorsions de l’espace se confondent avec le destin torturé des hommes. Un rempart s’édifie contre la menace, et bientôt l’horizon tout entier deviendra mur.

Mur, ou « clôture de sécurité » ? Car il faut bien le comprendre d’entrée de jeu : en Israël/Palestine, les mots couvrent les réalités sous prétexte de les désigner. Le sang qui ne cesse de couler a emporté avec lui le sens commun des choses. Les registres lexicaux sont des niches de dissimulation. Et le réel n’a que trop souffert de la polysémie qui s’attache désormais au processus de paix et à ses avatars. Ainsi le mur est à présent dans l’esprit de ses bâtisseurs supposé circonscrire un havre de quiétude. Loin de s’opposer à la paix, le mur la conforte. Il en est la condition et la garantie. Quand la coexistence conduit à la guerre, la séparation ne devient-elle pas la forme imposée de la paix ? Si le mur représente la figure désolée de la paix, s’il en est le symbole éteint et la forme malheureuse, n’est-ce pas parce qu’il reflète l’évolution des sentiments et épouse l’esprit du temps ? Le mur ressemble ainsi aux hommes. Il est de sécurité et de protection, à l’image du découragement de ceux qui ont espéré une impossible paix. Sa fonction est de séparer pour rendre improbable toute rencontre ; son rôle est de distendre pour mieux écarter les tensions — pour empêcher que le contact ne conduise à la violence et à la guerre. Le mur sépare, en somme, pour faire coexister, même si c’est des deux côtés d’une barrière. Il ne relève donc pas, comme on pourrait le croire, d’une entreprise de méconnaissance, pas plus que d’une stratégie de l’arrogance. Le mur éloigne l’un de l’autre deux peuples qui ne se connaissent que trop. Il isole pour rendre supportable une impérieuse séparation. A la limite, il serait œuvre de salut ou de salubrité publique : un ouvrage d’art qui ressortirait à un urbanisme élémentaire pensé pour des temps de tolérance distante. Un commencement de sagesse, presque.

De ce fait, pourquoi s’acharner à représenter le mur comme l’effet d’un noir dessein, comme une figure surgie d’un désir punitif, dès lors qu’il n’est simplement qu’un expédient logique, le fruit d’une évidence, un constat établi entre des hommes qui vivent sur une terre commune mais qui ont perdu l’espoir de vivre en commun ? Le mur tient lieu de barrage à la violence. Il devrait faire échec à la protestation meurtrière des bombes humaines palestiniennes. Il est un système de retenue nécessaire, un moyen d’endiguer des passions devenues folles, qui menacent de rendre impossible, un jour, tout rapprochement ; en somme, une chance sécuritaire qui préserverait toutes les chances de l’avenir.

Car nul ne pense que le mur soit le mot de la fin, l’incapacité de voir au delà, d’aller plus loin. Le mur n’est pas de rupture, il est d’abord d’indifférence affichée, et comme l’envers raisonné et contrit d’un trop-plein de reconnaissance déçue ; l’arrêt brutal donné à dix ans d’un processus de reconnaissance retourné, par son involution, même en un tracé d’isolement… Le paradoxe est, en effet, qu’à force de se côtoyer sans cesser de ruser, de jouer le jeu de la reconnaissance institutionnelle imposée par les traités sans abandonner l’espoir de s’imposer, de concéder sans renoncer, Palestiniens et Israéliens sont entrés dans une zone trouble où la paix est devenue une épreuve de force, une confrontation des peurs, un apprentissage de la méfiance.

Méprise tragique que cette paix d’acharnement qui a fini par rendre ses protagonistes sourds, imperméables, insensibles aux cris et aux plaintes de l’autre, autant qu’inaccessibles à leur propre souffrance. Elle expliquerait pourquoi le mur ne naît pas du désespoir, mais seulement de la lassitude. Pourquoi aussi — et c’est là son aspect le plus lourd de conséquences —, s’il est au départ d’une nouvelle stratégie, il souligne surtout la fin d’une époque jugée désormais insensée du point de vue des espoirs qu’elle fondait sur un processus qui fut de décomposition politique. Contrairement au mur de Berlin qui inaugurait une guerre, la guerre froide, le mur israélien de sécurité, lui, clôt une paix balbutiante, frénétique, trop chaude et évanescente pour donner naissance à une entente raisonnable et durable. La paix fut une tentative hasardeuse dont le mur signe, comme pour s’en écarter à tout jamais, l’échec.

Le mur de sécurité figure, au propre comme au symbolique, la barrière et l’impasse. La finalité du mur vise à empêcher toute exportation de la violence suicidaire. En sens inverse, toutefois, c’est la circulation des hommes, l’échange des biens — osera-t-on dire celui des idées aussi ? —, qui ne manqueront pas d’être touchés. Une autre forme de suicide… C’est que, avant d’assurer des fonctions sécuritaires, la « clôture » a d’évidentes significations symboliques. La coupure qu’elle donne à voir est précisément de cet ordre. La démonstration de son efficacité est secondaire ; elle viendra, peut-être, ensuite. Pour le moment, le mur délimite et distingue. Il délimite un monde et distingue des espaces. Le monde qu’il borne est celui du territoire du vivre-entre-soi national. Les espaces qu’il distingue renvoient à des terres irrédentes, imaginées, jamais annexées, hormis Jérusalem, jamais abandonnées non plus. Le mur peut les isoler, il ne se résout pas à leur renonciation. L’extériorité qu’il sculpte minutieusement, tel un géomètre de la politique, ne cesse de renvoyer vers l’intérieur. Il dit autant sur la société qui se protège pour mieux se préserver, que sur la société, la même, qui repousse pour mieux contrôler.

Le mur dressé entre Israël et la Cisjordanie révèle une indéfinissable intériorité. La partie qui l’édifie, Israël, tend à résoudre une intenable équation. Comment rendre perceptible sa configuration propre sans rien rejeter de ce qui, à l’extérieur, reste encore perçu comme un prolongement de soi ? Le limes aurait-il pour fonction de distinguer les espaces pour les faire se rejoindre dans une impossible séparation ? Aurait-il pour mission, en emmurant le territoire palestinien, de le maintenir relié à l’indécidable question des frontières de l’Etat d’Israël ?

Car c’est bien de frontières qu’il s’agit — autant celles d’Israël que celles de la Palestine. Toute l’ambiguïté du mur est qu’il a les allures d’une frontière, qu’il en remplit les fonctions, qu’il est même frontière sur la frontière dans la mesure où la clôture suit, en le corrigeant, le tracé de la ligne verte. Son sens ultime demeure toutefois de faire échec à la frontière. La ligne de démarcation signifie l’impossible libération des territoires. Elle les préempte. Seule leur libération permettra leur démarcation. Ce jour-là, la frontière, plutôt que mur, deviendra passage, « pont » dont a besoin la Terre sainte selon Jean Paul II.

En attendant, la clôture reste sécuritaire : elle n’est pas politique. C’est entendu. Sauf que la politique qui l’inspire sonne le glas de toute politique.

Le dernier rapport adressé par le Secrétaire général des Nations Unies au Conseil de Sécurité témoigne, une fois de plus, de l’incapacité de l’ONU à régler le conflit du Sahara occidental, l’un des plus anciens du continent africain, qui oppose depuis 1975 le Maroc au Front Polisario pour la souveraineté de ce territoire.

L’abandon de l’issue militaire au profit d’une procédure référendaire, en 1988, enlève aux murs marocains de défense leur sens initial ; mais, faute d’entente entre les deux parties, le référendum fut régulièrement ajourné.

Les rejets, par l’une ou l’autre partie, des différentes propositions présentées par James Baker, représentant spécial du Secrétaire général des Nations Unies pour le Sahara, ont peut-être été le moyen de maintenir un statu quo, qui fut considéré comme la moins mauvaise des solutions. Aujourd’hui, on semble s’acheminer vers une autonomie de ce territoire au sein d’un Maroc souverain. Reste que les contours de cette autonomie doivent être définis et acceptés par le Front Polisario et l’Algérie. Mais, quelle que soit l’issue, les murs mis en place par Rabat durant la décennie 80 — et qui avaient pour objectif de défendre un territoire considéré comme « utile » contre les incursions de la partie adverse — ont certainement perdu leur signification.

En dépit de la multiplication des revers essuyés par les FAR entre 1976 et 1979 et de l’isolement diplomatique du pays, la poursuite de cette guerre, qui avait permis un consensus autour du trône, devenait nécessaire aux yeux de la monarchie marocaine, même si une autre stratégie semblait s’imposer pour mettre un terme à la guérilla dont bénéficiait le Front Polisario.

Au plan diplomatique, l’accord donné par Hassan II au sommet de Nairobi (1981) pour l’organisation d’un référendum d’autodétermination marqua les nouvelles options marocaines, tandis qu’au plan militaire la monarchie décidait la construction des murs marocains de défense qui allait transformer la guérilla en une guerre d’usure, pour amoindrir la supériorité militaire d’un ennemi qui se distinguait essentiellement par sa mobilité.

C’est durant l’année 1979 qu’eurent lieu les batailles les plus meurtrières du conflit ; plusieurs villes et d’importantes bases marocaines furent prises d’assaut. En janvier, c’est la ville de Tan-Tan qui est occupée. A la suite de cette occupation, les deux principaux partis d’opposition marocains reprochèrent au gouvernement sa conduite de la guerre, le pressant d’attaquer l’Algérie pour laver l’affront. Cette occupation fut suivie de nombreux revers à Lebouirate, dans la région de Smara, ou encore au delà des régions du Sahara vers le sud marocain.

En réalité, ces succès ne s’expliquent pas uniquement par la maîtrise du terrain des soldats du Front Polisario : ils étaient liés au type même de la guerre entreprise de part et d’autre. Alors que, pour les Sahraouis, il s’agissait d’une guerre agressive et audacieuse qui les conduisait à faire montre d’une grande mobilité accompagnée de rapidité d’exécution, les soldats marocains menaient une guerre essentiellement défensive, statique, campant sur leurs positions, la plupart du temps au fond de leurs tranchées, s’aventurant rarement à l’intérieur du désert pour y mener une contre-guérilla.

Le Maroc se devait alors d’opter pour une autre forme de guerre, dont les lignes maîtresses étaient d’abord de défendre les principales villes marocaines, avant de développer les éléments d’une stratégie plus globale consistant à couper l’accès des principales villes du Sahara occidental aux combattants du Front Polisario : c’est la stratégie dite des murs de défense.

La construction des murs avait donc pour objectif de mettre en sûreté ce que les Marocains nomment le « triangle utile », qui correspond en réalité à l’angle nord-ouest du Sahara et comprend les mines de phosphates et les principales villes du territoire.

De 1981 à 1987, six murs ont été successivement construits. En lui-même, le mur consiste en un remblai de terre de 2 ou 3 mètres de haut, protégé par des champs de mines et des fils barbelés. A intervalles réguliers, il y a des points d’observation, des points d’appui, des supports d’artillerie, des abris souterrains pour les soldats, et des systèmes de radars et de détecteurs électroniques pour repérer les véhicules de l’adversaire. Les forces de réserve étaient positionnées derrière le mur, prêtes à riposter en cas d’attaque.

Construits dans le même esprit que le limes romain de Numidie, ces murs constituaient en fait, pour les Marocains, un véritable obstacle élevé à la menace constante que faisait peser le Polisario sur la sécurité de cette zone, considérée par Rabat comme le « sud marocain ».

Après l’édification du dernier tronçon, les combattants du Polisario se trouvaient coupés de la mer et les sept huitièmes de la superficie du Sahara occidental étaient « protégés » contre les incursions. Toutefois, durant la construction des différents tronçons du mur, le Polisario lança des attaques armées contre les rares garnisons marocaines non incluses à l’intérieur du mur, comme à Guelta Zemmour (24-25 mars 1981). Afin de relever le défi que présentait l’édification du mur, les soldats du Polisario durent adapter leur pratique de guérilla en perpétrant quelques raids de harcèlement contre les positions adverses, créant ainsi des brèches dans le dispositif ennemi. Ces attaques circonscrites et ponctuelles avaient pour objectif de rappeler au Maroc et à la communauté internationale que, en dépit de la construction fortifiée et minée du mur et des systèmes à détection électronique dont il était doté, le Polisario continuait de défier les FAR en parvenant, notamment, à déceler les points faibles de la muraille. Mais, en réalité, ces attaques du Polisario avaient beaucoup plus valeur de harcèlement et de symbole qu’elles ne représentaient une menace pour le dispositif militaire — la stratégie des murs s’avérant effectivement dissuasive.

Sur le plan strictement militaire, la construction des murs a transformé la guérilla des années 1976-1979 en une guerre d’usure ; la fixation des belligérants s’est substituée à la dispersion, obligeant les combattants du Polisario à s’adapter à une guerre de position qui neutralisait leurs points forts. Elle marquait, en fait, le passage d’un déploiement de guérilla saharienne à un redéploiement de contre-guérilla matérialisé sous la forme d’un barrage qui a permis au Maroc d’épuiser un ennemi dont la supériorité sur le terrain résidait surtout dans la mobilité. En lui imposant une guerre de position, le Maroc réduisait considérablement sa supériorité tactique.

Au delà des avantages militaires, la construction des murs a aussi permis à la monarchie marocaine de protéger la zone du Sahara, considérée comme économiquement et humainement « utile » (selon l’expression utilisée par Rabat). Le gisement de phosphate de Bou Crâa pouvait alors reprendre ses activités en 1982, et les principales villes du Sahara (Laayoun, Smara, Boujdour), qui avaient bénéficié d’un développement important de la part du Maroc, se voyaient ainsi protégées des incursions du Polisario. Dans le même temps, les populations de la région se trouvaient ainsi coupées de tout contact avec le Polisario.

Joël, I-3

La chute du mur de Berlin et la sortie du communisme ont modifié profondément la situation des Tsiganes, en aggravant leur sort alors même qu’une attention nouvelle était portée aux droits des nationalités. Pour la première fois dans leur histoire, les Roms deviennent en Europe orientale et centrale des acteurs de leur destin, mais cette « visibilité politique » nouvelle se révèle menaçante pour leur existence physique.

Günter Grass, en créant la Fondation pour le Peuple Rom, a affirmé que les Tsiganes formaient par leur mobilité historique le premier peuple véritablement européen. Une citoyenneté européenne transnationale qui ne serait pas accompagnée de la garantie des droits historiques fondés sur l’enracinement local et national n’offrirait qu’une protection purement théorique, et il faut bien reconnaître que des propos de ce genre confortent paradoxalement le point de vue des nationalistes. Ces derniers veulent considérer les Tsiganes comme des « nomades étrangers », même si leur présence est pluriséculaire.

Les Tsiganes sont pris sous les feux croisés d’une double perception qui n’a rien à voir avec les réalités, certes multiples mais autres, de ces populations. Ils sont perçus à la fois comme une minorité transnationale qui se jouerait à son gré des frontières, et comme une population apathique et prolifique incapable de s’adapter à la modernité.

En réalité, les communautés familiales tsiganes ont toujours cherché à garantir, à travers le temps et l’espace, les conditions d’un enracinement local qui ne soit pas destructeur de l’identité collective profonde. Le système tsigane est un mode d’être collectif et individuel qui permet à des familles, sans aucun appui des élites, d’éviter la soumission d’une culture subalterne pour déjouer le piège de la déchéance physiologique et morale guettant toute population pauvre. Dans le très beau récit de sa vie, Ilona Lackova, tsigane de Slovaquie, exprime les valeurs du romipen : « Mieux vaut, dit-elle, une âme rassasiée qu’un intestin rassasié [1]. » La manière tsigane de voir le monde repose sur un patriotisme familial semblable à celui de l’aristocratie ancienne, couplée avec l’acceptation sans misérabilisme de conditions matérielles d’existence souvent terribles. Une souple régulation de la circulation mentale peut, en période faste, garantir, grâce à cette culture sociale, le devenir de chacun des membres.

La sollicitation des organisations internationales a suscité le renouveau du mouvement politique tsigane. En dépit des rivalités personnelles, les leaders roms ont cherché, avec un grand courage, à positionner le monde tsigane sur le marché politique de l’Europe en formation. Il faut dire que, à l’exception de la musique, la trace du patrimoine politique et culturel tsigane a été recouverte d’une chape d’oubli qui s’explique par l’élimination physique des Roms les plus évolués sous le nazisme et sous le stalinisme. Nul ne se rappelle, en effet, que la renaissance romani avait connu une phase remarquable d’expansion. Unions politiques, théâtres, écoles s’étaient multipliés, et Meyerhold portait, dans les années trente, le théâtre romen de Moscou vers les lumières de la révolution scénique et de l’avènement de « l’homme nouveau ». Des journaux écrits dans le dialecte romani de la Russie du Nord étaient diffusés jusqu’en Chine du Nord. J’ai moi-même rencontré un Tsigane d’une famille kalderash de Romainville, ordonnance d’un officier russe pendant la première guerre mondiale. Il avait pu converser sans difficulté avec des Roms, rencontrés sur la route du trans-mandchourien.

Les menaces qui pèsent sur l’existence pluriséculaire des Tsiganes en Europe ne viennent pas d’un archaïsme de pensée propre aux nationalismes de rétractation. Elles sont la manifestation du double refus d’assumer les conséquences de la libre circulation à l’intérieur d’un espace commun et de reconduire les identités européennes constituées par l’histoire.

Pourtant, l’abolition du Mur devait augurer de l’avenir radieux de la démocratie, et le propos rapporté par Ilia Kunes au lendemain de la révolution de velours — « Je n’aime pas les racistes, les Tsiganes et les Juifs [2] » — semblait une boutade propre à l’humour des Praguois. Pendant que de nombreux Etats de la transition, avec la Hongrie en tête, affirmaient le droit des minorités nationales dans leur Constitution, les premières manifestations contre les Tsiganes ne furent guère prises au sérieux. On n’a voulu voir dans ces agressions que l’action de groupuscules de Skinheads, nostalgiques d’un ordre ancien. En fait, la violence est déclenchée au nom du retour à la démocratie, entendue désormais comme le droit de choisir son voisinage, et en aucun cas comme un vouloir-vivre ensemble, impliquant un partage de la propriété nouvelle et de la fiscalité sociale. Le tabou de la violence sociale est levé aussi brutalement qu’il fut jugulé au temps du communisme, lorsque seuls l’Etat et le Parti en étaient les maîtres et l’exerçaient avec l’arbitraire que l’on sait. En ex-Yougoslavie, la réaction en chaîne déclenchée par un chef de clan plus cynique que les autres a pris, après le retour des Kosovar, la forme exemplaire du mécanisme classique du bouc émissaire. Les Roms ont été pris au piège de communautés qui s’entretuaient, mais ne voyaient pas d’un mauvais œil l’opportunité de se débarrasser définitivement de leurs Tsiganes, qu’ils fussent croates et catholiques, serbes et orthodoxes ou musulmans et albanais.

En bout de chaîne, restent dans les camps (dont l’OTAN ne voulait à aucun prix) les Roms chassés sans espoir de retour. Les camps du Monténégro sont en passe de devenir des camps d’internement familiaux définitifs, ce qui constitue une situation inédite en Europe. Il ne faudra pas s’étonner alors de voir ces camps investis par des propagandistes mal intentionnés.

L’« exil de l’intérieur » des Tsiganes d’Europe rappelle celui de l’aristocratie impériale. Le 2 avril 1989, le char funèbre qui avait servi aux funérailles de l’empereur François-Joseph traversait les rues de Vienne, afin de conduire jusqu’à sa dernière demeure Sa Majesté impériale et royale Zita de Habsbourg, dernière impératrice d’Autriche et reine de Hongrie. Une foule innombrable se pressait sur son passage. C’était le paradoxe de l’hommage d’une République, qui maintient toujours en exil les membres de cette famille ayant régné six siècles sur le cœur de l’Europe. Elle comprenait Son Altesse impériale et régent, l’archiduc Joseph, cousin de François-Joseph et roi de Hongrie. Il consacra ses aristocratiques loisirs à rédiger une grammaire de la langue tsigane, qu’il diffusa dans toute l’Europe et qu’il remit solennellement au chef du clan tsigane qui séjournait depuis le xv^e siècle dans ses domaines.

L’imaginaire de l’Europe est impérial et cosmopolite, parce qu’il est fondé sur des racines aristocratiques, mariant le territoire et la généalogie. L’avenir incertain des Tsiganes d’Europe interroge donc des questions aussi sensibles que la nature de la citoyenneté européenne et la « coexistence pacifique » des populations européennes invitées à constituer (ou reconstituer) une civilisation commune.

Non, je ne l’affirmerai pas. Et cependant, ce mur à Jérusalem m’accompagne depuis ma plus lointaine jeunesse. Etait-ce bien ce mur du Temple, le kotel ha-maaravi (le « mur occidental », tel qu’on le nomme aujourd’hui), le mur des Lamentations, tel qu’on le désignait dans l’affliction et l’espérance pendant des siècles : c’est cela que je ne saurais affirmer.

Enfant, je voyais dans notre salle à manger un tableau que l’on nommait mizrach et vers lequel mon père se tournait pour ses prières quotidiennes. Le mizrach c’est l’Est, et Jérusalem est à l’est de tout juif, car c’est à l’est que se lève le soleil et que s’éveille la nature ; c’est aussi par la porte de l’Est qu’Ezéchiel avait vu l’Eternel quitter sa demeure, le temple de Jérusalem.

Cela, bien sûr, je ne le savais pas alors ; mais j’avais remarqué, sur ce tableau mystérieux où brillaient d’or les quatre lettres hébraïques (le mem, le zaïn, le resh et le cheth), qu’il y avait l’ébauche d’un mur fait de lourds blocs de pierre cachant un soleil palissant dans un ciel d’azur triste.

Il y avait un tableau semblable chez chacun de mes oncles, tous rassemblés dans le quartier Saint-Vincent-de-Paul du X^e arrondissement de Paris. Partout : dans toutes les familles juives qui n’avaient pas rompu avec leur passé, il y avait un mizrach, ce rappel de Jérusalem où nous devions nous retrouver dès cette « année prochaine » dont on savait qu’il faudrait beaucoup plus de douze fois douze mois pour l’atteindre. C’était la Jérusalem de l’inépuisable nostalgie juive.

Bien sûr, l’essentiel m’échappait ; ce n’était que l’une des mille variétés d’une tradition, d’un rituel, qui me distinguait des copains avec lesquels j’allais jouer à la pelote basque (à mains nues) contre les murs de cette église Saint-Vincent-de-Paul qui ne cesse de dominer la place Lafayette.

* * *

Un jour comme un autre, vers l’heure du déjeuner, un homme a sonné à notre porte. Il était grand et lourd ; son visage, noyé dans une barbe abondante et noire, laissait apparaître des yeux dont la mobilité m’inquiétait. Ma mère l’avait accueilli ; elle avait l’habitude. C’était un juif, qui venait demander que l’on veuille bien lui offrir le pain et le sel. A midi, comme à sept heures du soir — ma mère le savait —, le pain et le sel, c’était en vérité le déjeuner ou le dîner. Cet homme était un schnorer.

Ici, une parenthèse s’impose : le schnorer est un homme de bienfaisance, comme on dit une œuvre de bienfaisance ; il voyage à travers le monde, de ville en ville et de juif en juif, venant offrir à ses hôtes l’occasion d’être généreux. Il ne quête pas ; il accepte simplement qu’on lui confie des fonds, soit pour son propre usage, soit en faveur d’écoles talmudiques dont l’existence est parfois incertaine. Généreux, il offre en échange le récit de ses voyages, la sagesse de son savoir ; il va même, parfois, jusqu’à donner la leçon au maître qui l’accueille. Il arrive aussi que le schnorer n’accepte de partager le repas que si l’on invite à ses côtés l’un de ses compagnons.

Autant qu’il m’en souvienne, mon schnorer était moins prétentieux, mais il n’avait pas choisi notre maison par hasard ; il désirait que mon père, médecin, lui établisse un certificat ordonnant une cure d’eaux et de bains dans une des stations balnéaires entre l’Autriche et la Tchécoslovaquie. Ce certificat lui était nécessaire pour aller, ensuite, ramasser auprès d’autres familles de quoi financer cette cure bienfaisante.

J’avais alors neuf-dix ans, et je l’écoutais avec ravissement parler du mur des Lamentations. Il revenait de Jérusalem, la ville abandonnée, où grouillait une population misérable ; il avait, malgré les brimades, réussi à atteindre ce mur du Temple abandonné au milieu de populations hostiles ; il y avait vu les vieillards qui allaient y prier avant de se laisser engourdir pour la mort, avec l’espoir d’être enterrés sur les pentes du mont des Oliviers. Il ne parlait pas le français, mais je parvenais à le comprendre dans cette langue yiddish qui contient tant de mots allemands, ces mots que j’avais appris auprès de mes grands-parents à Zurich. A la fin de son récit, en nous regardant, il avait dit : « Il ira un jour embrasser ce mur. » Je n’en avais alors aucune envie, car ce mur que j’aurais volontiers imaginé flamboyant avait, dans son récit, comme sur le tableau de la maison, pris la couleur triste des murs de l’école après la récréation.

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Le temps a passé. J’ai eu droit à la guerre, comme mon père et mes oncles un quart de siècle plus tôt, mais sans les chevauchées, les victoires et les défaites, sans la boue des tranchées, les plaisirs de l’arrière ; une guerre sans véritable combat, avec la veulerie de Vichy, le courage des uns et la découverte de l’Autre par les plus nobles ; et, finalement, après la Shoah, mais sans rapport avec elle, la renaissance d’Israël. Un Israël qui s’était reconstruit presque clandestinement depuis le début du siècle, et plus tard, à l’ombre d’un pouvoir très britanniquement ambigu ; un Israël fort du seul courage de ses pionniers, de leur volonté, de leur créativité.

Jérusalem réapparaissait dans la splendeur d’un désir encore inassouvi. J’allais sur le toit de Notre-Dame-de-France regarder la vieille ville qui m’était encore interdite ; j’imaginais ce que je ne pouvais voir et je rêvais de ce que je ne pouvais encore atteindre. Enfin, le quatrième matin de la guerre des Six Jours, sous le faible crépitement de quelques fusils solitaires, j’ai atteint ce Mur immémorial. On y accédait par une porte étroite donnant sur le chemin qui menait à la mosquée Al Aqsa ; il fallait ensuite descendre un escalier tortueux pour aboutir à une sorte de long couloir bloqué entre le mur immense, d’un côté, et, de l’autre, des maisons agglutinées les unes aux autres pour ne laisser aucun passage. C’était là, dans ce lieu presque sombre, que des générations étaient venues pleurer la splendeur perdue. Etait-ce le mur de la fille de Sion dont parle les Lamentations de Jérémie ? Des blocs de pierre posés les uns sur les autres, avec quelques interstices où poussaient de rares brins d’herbe, un mur immense, écrasant, et pourtant plein d’espérance.

J’étais là, aux côtés de David Ben Gourion, de Shimon Peres, de Teddy Kolek, le maire de Jérusalem récemment élu, d’un jeune général qui commandait les troupes qui avaient conquis la ville, de parlementaires français, de deux barons de Rothschild, et d’autres représentants de la communauté juive. Le rêve prenait l’ampleur de la réalité, le désir devenait joie ; et, touchant ce mur, j’ai senti une main saisir un instant la mienne comme pour me passer un relais. Je n’ai pas pleuré, je n’ai fait aucun vœu ; sans doute ai-je simplement mis mes pas dans ceux qui m’avaient précédé sur cette route depuis longtemps tracée. J’ai cru comprendre que ce mur, assis depuis des siècles sur le sol de cette cité du monde, était le symbole de l’histoire inexorable du peuple auquel j’appartenais.

Une fois de plus, là où l’on me disait que Dieu avait fixé sa demeure, je n’ai rencontré que l’Histoire ; une histoire douloureuse mais magnifique d’un peuple qui ne cesse de ressusciter de ses erreurs, de s’enorgueillir de ses souffrances, pour finalement témoigner de la primauté de la vie.

Aujourd’hui, il y a là une vaste esplanade, un lieu de prière et de tourisme ; les chants nostalgiques des vieillards balançant leur corps dans l’incessante répétition de mille bénédictions se mêlent aux éclats de joie de familles venant fêter un mariage, une bar-mitzvah ou un anniversaire quelconque, à l’ombre de ces pierres ancestrales. Leurs cris et leurs prières montent le long de la vaste paroi et, là-haut, se mêlent sans doute à ceux des fidèles de Mahomet sortant des deux mosquées bâties sur le mont du Temple aux deux bouts de leur belle esplanade. Puis, poussés vers l’Est, là où « Dieu s’est retiré », ces prières forment le grand et vaste cortège des plaintes et des espoirs humains.

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Un homme, récemment, s’est présenté devant ce mur ; il a fait quelques pas pour s’en rapprocher et, dans le silence du temps, on a pu voir ses lèvres remuer, mais il a gardé le secret de ses paroles. Puis il a tendu le bras pour déposer dans une infrastructure une feuille de papier portant son message. Ses lèvres, encore une fois, ont remué ; il a esquissé un geste de la main droite, un geste qui, chez lui, accompagne toute prière ; mais sa main est demeurée suspendue un instant… un sublime instant de respect sans doute…

Cet homme, Karol Wojtyla, est né en 1920 à Wadowice, dans la maison appartenant à Yechiel Balamuth. Il y a passé toute sa jeunesse. Peut-être s’est-il rappelé, alors, que Yechiel Balamuth et de nombreux membres de sa famille avaient disparu dans les camps d’extermination.

« Bienheureux les artisans de paix », déclare Jésus dans le sermon sur la montagne. En ces temps où, dans nos sociétés, fleurissent tant de ghettos et se dressent tant de murs, que dire de cette béatitude souvent rangée dans la série des vaines utopies ?

La paix dont parle le Christ ne se réduit jamais à un unanimisme plat qui ignorerait les différences en les supposant insignifiantes. Elle est toujours dépassement d’inévitables divergences et tensions. Impossible de vivre au quotidien sans supporter la différence des autres, sans passer par l’épreuve d’une confrontation. Evidence banale sans doute, mais il est des banalités qui interrogent la conscience croyante et l’invite à reconnaître que Dieu parle dans et par l’expérience de la différence.

La chanson des amoureux aura beau répéter « Toi c’est moi et moi c’est toi », chacun sait que lui c’est lui et qu’elle c’est elle. L’amour véritable n’engendre pas une sorte d’homogénéité fusionnelle qui serait source de mort et non pas de vie. L’homme n’est pas la femme, la femme n’est pas l’homme. Il est même ambigu de parler de complémentarité, car l’expression pourrait évoquer l’image d’une totalité close que nous aurions capacité de reconstituer. Or, ni l’homme seul, ni la femme seule, ni les deux ensemble ne récapitulent tout l’humain. La différence entre l’un et l’autre sexe renvoie à un tiers absent, à l’humain à venir, à une réalité qui n’est pas encore là. Elle renvoie finalement au Christ, qui récapitule toute l’humanité en sa richesse multiforme.

La différence homme-femme symbolise la vocation de la condition humaine à s’ouvrir à un au-delà d’elle-même, à tendre vers la plénitude de l’humain que les chrétiens nomment le Christ Fils de Dieu.

Toutes les distinctions observables entre les êtres, qu’elles soient raciales, culturelles, sociales ou sexuelles, marquent symboliquement la place encore béante de Celui vers lequel nous allons, la place du Christ total qui attire tout à Lui, tout en Lui. « Il n’y a plus, dit saint Paul dans sa Lettre aux Galates (3-28), ni Juif ni Gentil, ni esclave, ni homme libre, ni homme ni femme, car vous n’êtes qu’un dans le Christ. » Par cette parole, l’Apôtre veut certes affirmer l’égale dignité de tous les êtres régénérés dans le Christ, mais il annonce aussi un avenir qui n’est pas encore là. Il évoque le terme de l’aventure humaine. Impossible d’espérer ce terme et de tendre vers lui sans consentir à supporter la différence des autres et faire de cette expérience le moyen d’une ouverture vers Celui qui, dans « les cieux nouveaux et la Terre nouvelle », abolira toutes les frontières.

Le prix à payer pour avancer dans cette voie demande plus qu’un simple consentement. Dans toutes les relations humaines ne manquent pas de surgir des blessures, des souffrances dont les partenaires sont parfois victimes, parfois auteurs, ou encore les deux en même temps. Dans ces circonstances génératrices d’inimitié, voire de haine, la paix recherchée ne demande pas seulement de supporter la différence. Elle invite à faire taire sa propre violence ; et, pour l’exorciser sans pour autant l’éteindre, il existe bien des moyens.

Le premier consiste à prendre de la distance. On connaît l’adage : « Moins on se voit, mieux on se porte. » Et, même s’il y a des rencontres obligées, on fera tout pour qu’elles soient rares et les plus formelles possibles. Mais il existe aussi des comportements plus subtils. Certains conduisent à témoigner d’une débordante attention envers ceux qu’en fait on ne peut plus sentir. La secrète hostilité se cache alors derrière le débordement d’une générosité bien visible qui ne se laisse pas enfermer par la froideur rencontrée. Au contraire, plus l’antipathie reste forte, plus elle se voile sous les traits d’une attention qui se montre.

Que dire aussi de ceux qui en rajoutent sur les qualités d’un rival pour mieux entendre les autres rétorquer que ces éloges sont quand même exagérés ? Et, s’il arrive que ce rival rencontre l’échec, on se donnera la partie belle en murmurant quelques condoléances du genre : « Pauvre ami, quelle injustice ! » — sous-entendu : « Tu l’as quand même bien mérité ! »

Que dire encore de ces combats idéologiques où l’on attaque les idées des autres tout en prétendant respecter les personnes qui les professent ? Mais, derrière les idées, il y a toujours des visages. Sous couvert de défendre sa propre opinion, peut dominer le désir de pourfendre ceux avec lesquels demeure un contentieux personnel à régler. On pourra dire : « Les idées de ces adversaires qui ne sont pas de mon bord, je les récuse. » Derrière les motifs avoués de cette noble bataille, risque de se cacher le souvenir inavoué de comportements concrets, circonstanciés, qui ont blessé durablement.

Dans les rapports humains, la violence avance souvent masquée, mais elle est là quand même. Comment, dès lors, extirper la violence provoquée par le tort subi, l’offense éprouvée ? On entend dire parfois : « Ce mal que l’autre m’a infligé, je l’oublie. » Mais l’amnésie n’est qu’une thérapie bien précaire. Elle cache la blessure sans vraiment la guérir. Il suffit de peu pour que la plaie se rouvre. Oubli et pardon ne s’identifient pas. Osons dire que l’Evangile ouvre une autre voie.

« Père, dira Jésus en parlant de ses pires ennemis, pardonne-leur car ils ne savent pas ce qu’ils font. » Cette parole n’a pas été dite n’importe où. Jésus la prononce sur la colline du Golgotha. Pour se venger du mal commis, il n’offre qu’une image : sa mort sur le bois d’une croix. C’est là, et nulle part ailleurs, qu’il a — en « sa chair », dit saint Paul — « détruit le mur de la haine » (Eph. 2,14). La parole de l’Apôtre n’évoque pas simplement une action passée. C’est ici et maintenant qu’en chaque disciple le Christ vient briser le cercle infernal où haine et violence s’enferment dans un combat qui n’en finit pas de détruire. Bienheureux ceux et celles qui, dans l’ordinaire des jours, annoncent en acte cette paix-là. Elle seule détruit « le mur de la haine ».