Le mystère d’une vie (dont les souvenirs sont à la fois réels et imaginaires) en trois mouvements, qui traversent le Temps et le pénètrent d’une secrète musique, se développe à travers trois « rencontres » entremêlées. Le narrateur, un pianiste, se souvient, dans le premier récit d’une rencontre, quand il avait 14 ans, avec son père, lui aussi musicien, violoncelliste, mais de moindre talent que son fils. Celui-ci, né en Argentine, orphelin d’une mère dont la dépouille repose à Prague, avait grandi seul loin de son père, qui s’était éloigné de lui pour que l’enfant ne craigne pas de le dépasser. Il avait été confié à Lucienne, sa nourrice, dont la présence relie les trois récits. Cette première rencontre, en Argentine, révèle la déchirure au cœur de l’adolescent qui n’avait pas compris l’absence de son père. La deuxième rencontre, à Paris, est celle d’une femme (M^me Detrez), à laquelle, des décennies plus tard, il a acheté un appartement près du boulevard Saint-Martin pour y installer Lucienne, devenue très âgée. La troisième nous ramène à l’adolescence du narrateur, et se passe dans un train allant d’est en ouest à travers les Etats-Unis. Un certain Don Savine accompagne son ancien élève de piano (mais il fut aussi le professeur de son père) qui va donner un concert à San Francisco. Don Savine a pris le nom d’Alberto Savinio, grand écrivain qui était chrétien par athéisme (pensée très eckartienne !) et frère de Giorgio de Chirico, le peintre des avenues désertes ouvertes sur le vide de l’âme. L’ombre de Dieu, ou sa nostalgie, plane sans cesse sur cette absence trouée d’éclairs surnaturels, « car seule la lumière connaît vraiment la nuit », et la musique aussi comme une promesse et un pressentiment. « Là où meurent les mots commence la musique », dit Don Savine, ajoutant : « La musique est une variation de lumières. » Elle est sans doute le langage du monde à venir : « Je m’éloigne, je m’en vais vers d’autres sphères que les nôtres... », murmure Don Savine, quand le narrateur se souvient des propos de M^me Detrez sur l’amour, trop souvent confondu avec le désir et qui s’envole sans cesse vers une autre forme, « l’amour impersonnel, le seul amour toujours intact », effaçant toute angoisse. Alors surgit une petite phrase éblouissante, arrachée (peut-être à l’insu de l’auteur) à sainte Thérèse de Lisieux : « Pour que l’amour ait un sens, il faut qu’il s’abaisse jusqu’au néant et qu’il enflamme son néant... » M^me Detrez disait : « En vérité, moins je comprends, plus je crois. » Ainsi la nostalgie embrasse la présence.

En 1986, en plein communisme, Kadaré sortait clandestinement de son pays La Fille d’Agamemnon, qu’il venait d’écrire. Le Successeur n’a été achevé qu’en mars 2003. Pourtant, ces romans, publiés au même moment aujourd’hui, forment les deux volets d’un même diptyque autour du personnage historique du dauphin de Enver Hodja, mystérieusement mort après une fulgurante ascension politique. Avec le regard à la fois direct et distancié de l’homme de culture que l’on connaît, le grand écrivain albanais livre ici l’une de ses très grandes œuvres, ancrées dans une page et un contexte historiques précis, mais d’une portée universelle. Car, plus encore que les événements eux-mêmes (ici, les « grandes purges » des années 80), ce qui intéresse le plus Kadaré, ce sont les rouages psychologiques mis en branle par les dictatures — toute forme de dictature. Ainsi, il plonge brutalement le lecteur dans un univers où règnent en maîtres la terreur et la déstabilisation, savamment orchestrées par un Etat tout-puissant mais anonyme, habitué à frapper n’importe qui, n’importe comment, sans explication. Ici, le rapport à l’autre — et notamment au plus proche — se laisse peu à peu contaminer par une hostilité, une méfiance, une jalousie rapidement abouties dans la délation ou la collaboration. Les cerveaux, gavés de propagande et de désinformation, en éternel flottement entre hébétude et angoisse, finissent par perdre tout repère intellectuel et moral. Dans ce royaume de la paranoïa et de la psychose collectives, chacun se sent confusément coupable, mais de quelle faute ? Aucun discernement n’est possible entre un bien et un mal revêtus de couleurs identiques. Ne compte plus qu’un seul but : monter, monter toujours plus près du pouvoir, de la lumière, quitte à se salir, quitte à devenir le pire des criminels, quitte — peut-être — à rogner de sa propre chair ou à sacrifier Iphigénie, sa fille…

Avez-vous déjà mangé de la pölsa ? Il y a fort à parier que la lecture de ce roman vous donne envie de connaître le secret de ce plat merveilleux, dans tous les sens du terme. La pölsa, clef de voûte du livre, tient certes du fromage de tête, mais aussi de la pierre philosophale, du Graal, de tout absolu dont l’homme est en quête. Aussi l’instituteur Lars Högström et le marchand de textiles Robert Maser mettent-ils toute leur âme et toutes leurs forces dans leur quête méthodique du mets fameux, qui fut pour eux une véritable révélation. C’est d’elle que naît leur amitié intense mais contenue (la scène de leur rencontre vaut son pesant de pölsa), ainsi que toute la finesse de ce roman, qui prend à bras-le-corps la difficile question philosophique de l’idéal et de ce que l’on est prêt à sacrifier pour lui. Sous le regard de l’inquiétant Bertil, au corps parfaitement symétrique, Lars et Robert font l’expérience de la différence et des contraires, qui confèrent à l’homme sa grandeur et ses limites. Le tout est traité avec un humour minimal mais profondément humain, qui fait penser au cinéma de Ari Kaurismäki. Le symbolisme affiché ne nuit jamais à la transparence d’une écriture qui reste subtile jusque dans la façon dont Lindgren nous fait assister à la construction du roman. En effet, le récit central est un entrefilet étiré à l’infini, composé par un très vieux journaliste coupable d’avoir inventé de toutes pièces les faits divers de sa rubrique, et interdit pour cela d’écriture pendant cinquante-trois ans… La réflexion sur la limite entre vérité et mensonge prend ainsi place dans une poétique originale de l’entrefilet. Fausses nouvelles est un roman complet, qui marie la profondeur du propos à la saveur surprenante de drôles d’histoires.

Ces gens-là ne sont pas ceux du « grand » ou du « beau » monde ; ils ne sont pas dans la brillance des mondanités, mais dans le chaos de la maladie, du handicap, de la défaillance chronique ou passagère. Ils habitent le même cercle de Charente-Maritime, accessible en une journée de voiture. Ils sont cultivateurs, marins, ostréiculteurs, enfants ou vieillards, vrais ou faux patients, touchants ou roublards, limpides ou troubles. Tous les jours, une jeune infirmière se rend chez eux, calculant le sens de sa tournée, l’algébrique des heures et des kilomètres, lumières, marées, moments plus ou moins opportuns. Elle est dans leur vie, ils sont dans la sienne, sur ce mode proche et distant à la fois que crée leur attente à eux, son attention à elle, l’inévitable brièveté de ses passages. Elle a de l’humour, de la tendresse, une présence simple et vraie qui sait voir : les personnes, ce sont aussi leur maison, les choses qu’elles touchent, la place des photos, l’ouverture des fenêtres, le port des vêtements, la cassure des corps, l’inscription d’une histoire, les marques du métier, les tyrannies durables installées en famille… Ne pas juger, mais décrire. Dire le monde, les gens du monde. Veiller. Avec ceux qui s’éteignent, meurt aussi ce monde qu’ils portaient, les matins qu’ils ont connus, les bruits qui leur étaient familiers. Le tragique et la légèreté se côtoient. La vie sait être cocasse, loufoque, inattendue. L’ensemble du récit témoigne d’un silence intérieur qui éloigne les turbulences, simplifie, saisit au vol les joies offertes, apprivoise la souffrance, et rend inutiles les fuites. On voudrait pouvoir garder durablement l’empreinte de ce silence-là et l’acuité de ce regard.

Cosmo est un artiste qui prend sur scène tous les visages de l’humanité, souffrante, ridicule ou émouvante. Mais il n’est pour certains qu’un « clown fornicateur », un malade rongé par ses angoisses. Enigme vivante, il séduit et dérange par son côté électron libre et sa compréhension immédiate des autres. Il est le seul à ne pas prendre la parole dans ce roman où viennent à la barre sa mère, sa maîtresse, son amant, mais aussi un cèdre du Liban et le couteau qui l’a tué… Le lecteur, institué juge au sens propre par les personnages, assiste à l’audition des témoins de la vie compliquée de la victime. Chacun se défend, en multipliant les récits en apparence sans rapport avec le drame, si bien que les treize journées du procès, loin de clarifier l’affaire, la rendent plus obscure à mesure que les personnages acquièrent une épaisseur humaine à la fois belle et terrifiante. Car l’apparition de Cosmo a révélé à chacun sa part de folie, de poésie ou de cruauté, « leur part féroce et enfantine ». La reconstitution des faits réels se dissout dans la succession de plaidoyers toujours très convaincants, souvent violents et parfois poétiques. Le lecteur, « seul juge », sent bien que les profondeurs de son âme affleurent dans ces différentes voix qui dénoncent le caractère illusoire de tout jugement définitif. N. Huston exploite avec méthode et talent le parallèle entre la création romanesque et le procès, tout en libérant la procédure judiciaire de ces obstacles inhérents à la réalité, mais pas à la fiction, que sont le temps et son corollaire, la mort. La comparution au tribunal des morts et le bouleversement de la chronologie contribuent au trouble que suscite cette tragique histoire des hommes, écartelés entre un désir aveugle d’amour et de sombres instincts d’égoïsme et de mort.

Au moment où s’ébauche une construction européenne en quête de ses racines et à la lumière des leçons de l’Histoire, cette réédition d’une œuvre de fiction poétique et psychologique de la Mitteleuropa nous plonge avec nostalgie dans la fin d’un monde creuset de peuples. Le titre de ce beau roman évoque les séquelles des flammes destructrices de la Première Guerre mondiale, mais aussi les cendres d’un redoutable secret, heureusement brûlé par le feu de cheminée. Enfant fragile, issu d’une lignée aristocratique de Hongrie, Henri rencontre à l’Académie militaire Conrad, dont le père, fonctionnaire slave en Galicie, a été anobli pour services loyaux. Entre les deux naît une amitié profonde et rayonnante, conçue comme exemplaire, malgré bien des différences, telles que le bénéfice de la fortune pour l’un, la passion de la musique pour l’autre. C’est à trente-deux ans que cette relation fraternelle est brusquement rompue par la fuite de Conrad et sa démission de l’armée, au lendemain d’un incident mystérieux. Quarante-et-un ans plus tard, un vieux général, retiré dans la solitude de son château après une brillante carrière au service de l’Empire, attend la visite de son ancien ami, devenu citoyen britannique au cours d’une vie trépidante de colon en Malaisie. La soirée promet d’être orageuse, car Henri veut obtenir de Conrad une vérité qui l’obsède. N’y a-t-il pas eu de la jalousie et de la haine là où il avait espéré confiance et désintéressement ? Au terme d’interrogations sur la complexité des sentiments, il renonce à un désir insensé de vengeance.

Lorsque, en juin 1940, le soldat Döblin se suicide, personne ne se doute qu’il est en réalité Wolfgang Döblin, fils du romancier Alfred Döblin et l’inventeur de la théorie moderne du calcul des probabilités. Avant de mourir, ce génie mathématique, promis à un grand avenir, avait envoyé un pli cacheté à l’Académie des Sciences de Paris : son mémoire, « Sur l’équation de Kolmogoroff ». Romancier, Marc Petit se lance dans « une enquête, pas une hagiographie », et ressuscite cette figure d’exception pour « essayer de faire que l’histoire soit racontée en fin de compte, malgré tout et sans mentir sur tout ce qui paraît s’y opposer. A commencer par l’incohérence de la matière ». Suivre Marc Petit dans « l’écheveau des traces (ou) les détails stridents et le silence sur l’essentiel » est passionnant ; et le lecteur, aidé des remarques du romancier, trouve aisément son chemin à travers les témoignages des survivants. Ecrivain de fiction (on se rappelle ce superbe Eloge de la fiction paru chez Fayard), Marc Petit entreprend son projet « avec une idée derrière la tête » : décrire « le lien ou le face-à-face entre Alfred et Wolfgang ». Ce parcours croisé du père et du fils diffère d’une biographie ordinaire : le récit réconcilie définitivement le père et le fils, eux qui ne savaient pas trouver les mots pour se parler. Le mathématicien enfin reconnu pour son travail, qui refusait la littérature, a maintenant rejoint son père grâce à la littérature. Mais, si ces deux êtres si dissemblables en apparence sont devenus désormais inséparables pour l’éternité, Marc Petit met au jour une réalité essentielle : « Vivre en mathématiques, finalement, n’est pas si différent que de vivre en poésie […] le moteur du roman et celui de l’invention mathématique ne font qu’un : c’est la vision poétique qui commande. »

Quelques feuillets, douze chants limpides d’où l’accessoire est absent. Il n’en faut pas plus à cette belle méditation en forme de variation autour d’Orphée pour tenter l’impossible approche du cœur humain. Car, avec ce héros, musicien qui a « tracé les premiers chants du monde », alchimiste capable de transformer le sable en palmes d’or, c’est d’abord de poésie qu’il est question : « Fais pour moi le rivage plus pur/souffle ton haleine à l’olivier… », murmure le poète, conscient de l’efficience de la Parole. Mais, à travers Orphée, figure à la fois mythique et christique, se profile encore toute interrogation fondamentale à l’homme. Car, lui qui nous « montre les cieux » est l’amoureux blessé d’avoir perdu l’Unité première, l’homme qui, « demeuré sans seuil, sans admission », va maintenant « à tâtons vers le multiple ». Il voit bien que les dieux se sont enfuis, le laissant seul, avec « un cri sans forme » et des mains vides, l’abandonnant au désespoir de savoir désormais toute rencontre impossible — hors de l’absence peut-être, « quand ne fait plus écran cette apparence/qui me sépare de toi ». Aussi Nostalgie est-elle devenue sa loi, soif inlassable de l’autre, désir douloureux et lancinant de « se retourner encore/rentrer dans la tiédeur des chambres ». Mais, pour une telle punition, quelle fut son erreur ? Serait-ce de n’avoir pas su aimer ? Serait-ce de n’avoir voulu que posséder ? D’avoir seulement « cherché l’ombre, le pli, l’angle brisé/la fracture que tu pourras combler » ? De n’avoir pas su voir, enfin, que « le plein déborde »… ? Et, d’ailleurs, ne se trompe-t-il pas encore, ce poète, cet homme, lorsque, croyant toujours désirer le sens, l’essence, il cherche à descendre, éternel Empédocle, au cœur du volcan ? Ne risque-t-il pas, en effet, de perdre ainsi la douceur du vivant, « les visages […] les instants et la folie joyeuse » qui sont peut-être ses vrais trésors ? Car, au fond, « que m’importe le sens,/que m’importe la promesse/s’il n’y a pas gonflant mes veines/la profusion de grappes/si sous mes doigts ne frémit plus/le grain des choses » ?

Malgré la lecture de cette monographie imposante, on risque de garder l’impression que Cioran n’est qu’un esthète sans but. L’effort de Simona Modreanu pour déceler la force cohérente et la structure de son œuvre ne peut éviter notre désarroi : le vide règne derrière chaque phrase, l’angoisse sans forme et sans visage est maîtresse. Le livre de la philosophe roumaine apporte des éléments essentiels pour clarifier les facettes peu ou mal connues de Cioran. Les pages sur son ironie contre Dieu et le monde, sa hargne contre l’univers et sa structure, ses attitudes pseudo-gnostiques (de quel type de gnose s’agit-il finalement ?) et, tout spécialement, celles consacrées aux racines roumaines de l’écrivain, sont inoubliables. Pourtant, le langage cioranien, beauté linéaire du désespoir, brûle en lui-même, ancré dans le refus de ne communiquer autre chose que les artifices d’un style recherché. Cette facette, S. Modreanu n’a pu l’effacer. Le cri de Cioran, ce cri qui n’accepte rien, est au fond, paradoxalement, un cri qui ne s’acceptera pas lui-même. Aucune issue n’est proposée à l’homme, à son discours, à son œuvre. Sauf le rien. Mais, il faudra le répéter : le rien de la lassitude, de l’ennui et de la lamentation n’est aucunement mystique. Malgré sa grande culture philosophique, Cioran ne veut plus comprendre. Il n’est pas un marcheur. Son écriture ne fait que catégoriser l’univers avec un charme extravagant qui consomme ses dernières énergies. Penser son discours donne envie de clore le livre. L’oublier, c’est l’achever.

Les mécanismes de la mémoire, encore si mystérieux, abordés en neurologue par Joseph LeDoux sont ici étudiés par un psychologue, l’un des plus éminents spécialistes de ce domaine. Il analyse les différentes situations qui conduisent notre mémoire à nous trahir et qu’il nomme « les sept péchés inhérents à notre mémoire ». Ce sont : la fugacité (perte plus ou moins rapide du souvenir d’un événement), l’absence (nos petits oublis quotidiens par manque d’attention), le blocage (d’une information qu’on a « sur le bout de la langue »), la méprise (confusion avec ce qu’on se figure avoir « déjà vu »), la suggestibilité (de faux souvenirs), le biais (modification inconsciente d’un souvenir), la persistance (d’un souvenir qu’on voudrait oublier). Tous ces défauts, qui ont fait l’objet de nombreuses publications, l’auteur les étudie avec son équipe de chercheurs (Université de Havard) sur des groupes de volontaires. En fait, ces défauts nous sont, par certains côtés, bénéfiques. Qu’arriverait-il si l’on se souvenait de tous les événements de notre vie, des plus petits comme des plus importants, des heureux comme des douloureux ? Ce remarquable travail de synthèse, qui fourmille de données expérimentales tant chez l’homme que chez l’animal, explique les raisons pour lesquelles nous oublions ou nous nous souvenons. Ouvrage considéré comme un « tour de force » par E. Kandel, prix Nobel de Médecine.

Le neutrino est une particule élémentaire, théoriquement prévue par Wolfgang Pauli en 1930, mais longtemps demeurée rétive à toute observation. Celle-ci reste encore extrêmement délicate et nécessite un appareillage gigantesque, de dimensions inversement proportionnelles à la particule recherchée. Le livre en décrit la traque sur plusieurs décennies, d’une manière très abordable. La conclusion porte sur l’utilité de cette coûteuse recherche, qui n’apporte rien au bien-être du citoyen, mais répond au profond désir de connaître, qui fait la grandeur de l’esprit humain.

Une certaine fascination pour les productions de la technique s’accompagne aujourd’hui d’une remarquable régression de la recherche : la baisse sensible des crédits et la diminution du nombre d’étudiants en filières scientifiques en sont des indices. Plus profondément, une ambiguïté plane sur le sens du mot « science », qui rend utile une reprise historique des commencements. Sans doute pense-t-on parfois que la dérive techno-scientifique actuelle ne fait que prolonger le geste fondateur de la science moderne. L’auteur, à qui l’on doit l’excellent Dictionnaire de la science classique (voir Etudes, février 1999), s’emploie à démontrer le contraire. Il n’y eut d’inventivité scientifique à l’époque classique que parce qu’il y a eu gratuité d’une recherche libre. L’étroite volonté d’« applications », l’encadrement du travail par un carcan de décrets sont, à terme, la ruine de toute créativité.

Tout le monde sait, plus ou moins vaguement, ce que sont les sept vices capitaux qui, pour beaucoup, dans la culture occidentale, demeurent comme une sorte de catégorie psychologique, plus encore que morale, en dehors de tout espace et de tout temps. En réalité, les vices capitaux ont une histoire, et c’est le propos de ce livre de le montrer. A l’origine, il n’y a pas la Bible, mais Évagre le Pontique et Jean Cassien, son disciple, dont l’influence fut grande dans les milieux monastiques, et, bien sûr, Grégoire le Grand, qui marqua si profondément tout l’Occident. Mais, cela établi, les deux auteurs ont pour premier souci de montrer comment les vices capitaux ont compté dans la culture médiévale, cléricale et séculière ; et ce n’est pas sans plaisir qu’on lit, ici ou là, quelques citations de La Divine Comédie de Dante. Par ailleurs, elles ont choisi de conduire leur analyse des vices capitaux selon un double parcours : suivre séparément chacun d’entre eux dans leurs aventures propres, puis affronter le problème de la structure du septénaire dans son ensemble et dans son histoire. De ce point de vue, il convient de joindre l’essai de Jérôme Baschet, « Les sept péchés capitaux et leurs châtiments dans l’iconographie médiévale » (p. 339-385), qui renforce encore l’intérêt de l’ouvrage.

Robert Muchembled revendique, dès les premières pages de son livre, une méthode originale. Il s’agit pour cet historien, auteur notamment de livres sur la sorcellerie à l’époque moderne, de « conter et de donner du sens ». De là la construction de Passions de femmes que d’aucuns jugeront bâtarde. Dans deux chapitres analytiques, Robert Muchembled se place explicitement dans la lignée des travaux de Nobert Elias sur la « civilisation des mœurs », en tâchant de démontrer que la seconde moitié du xvi^e siècle est le moment d’une affirmation de la conscience individuelle et du Moi face aux troubles, en particulier religieux, qui posent en permanence la question du choix. Cette évolution, qui aboutira, pour faire vite, aux Confessions de Rousseau touche les femmes, aussi bien que les hommes, et Robert Muchembled se fait le conteur de ce surgissement du Moi féminin. Dans une civilisation où le masculin domine et où les matrices culturelles sont avant tout des carcans pour les femmes — et le mariage tel qu’il est alors conçu en est un des meilleurs exemples —, Robert Muchembled dévoile les transgressions. Au sommet de la pyramide sociale, la reine Margot, fille et sœur de rois, fait l’apprentissage de sa liberté, notamment sexuelle, au prix de sa répudiation par Henri IV. Quant aux femmes du bas de l’échelle sociale, accusées d’adultère, d’infanticide ou de sorcellerie, victimes de viol, leurs transgressions des normes sociales les conduisent bien souvent devant les tribunaux. C’est là sans doute le plus grand mérite de Robert Muchembled dans cet ouvrage : troquant le statut de l’historien pour celui de conteur d’histoires vraies, il livre tels quels des morceaux de vies tirés des archives judiciaires du Parlement de Paris et rend enfin la parole à ces oubliées de l’Histoire.

Documents à l’appui, H. Didier raconte l’histoire du frère jésuite Bento de Góis (1561-1607), un soudard portugais qui quitta sa vie dissolue pour la vie religieuse. Ses supérieurs l’envoyèrent vers l’antique chrétienté du Grand Cathay (Chine), au delà des terres mahométanes. Ancien marchand, la caravane seyait à ce « chrétien d’Allah » portant turban et parlant perse. Il devint Abdallah Isâwî adorateur de Dieu (Abd-Allah) et dévot de Jésus (isauitae, « des jésuites » ou jésuin). Il mourut à Suzho, dans le Xinjiang, sans achever sa mission. Ses lettres, celles de son supérieur Jerónimo Javier (neveu de François Xavier), du père Ricci (le célèbre « jésuite mandarin »), et d’autres, constituent le fond du livre, qu’argumente un « dossier historique » d’une rare densité. Góis devait, en effet, retrouver en Chine une branche de l’Église chaldéenne implantée, malgré les persécutions, au vii^e siècle et attestée par la Stèle de Xian découverte en 1625. Un double strabisme lui en rendit l’identification difficile : celui de l’Islam (mot créé en 1697), qui confondait dans la même « infidélité » bouddhisme et christianisme à cause de leurs analogies théologiques et disciplinaires (« moines et bonzes se ressemblaient trop ») ; et celui du bouddhisme, qui mélangeait chrétiens et musulmans (mot créé en 1680) du fait de leur source commune, le Livre. Confusion amplifiée par l’empereur mogol Akbar, qui régna cinquante ans, mahométan éclectique ouvert aux autres religions et protecteur, jusqu’à sa mort en 1605, du jésuin. Celui-ci vécut des mois en terre mahométane turco-iranienne en contournant le Tibet pour entrer dans le Grand Cathay par le nord. Ce « sous-marin » (p. 196) adapta avec une rare audace l’Évangile au Coran, en rendant « poreuse la frontière entre islam et christianisme » (p. 282). Ces pages savantes et limpides nous entraînent dans une odyssée où la subtilité orientale distingue, sans vraiment les opposer, les courants chrétiens, mahométans, hindouistes et bouddhistes. On dirait un âge d’or interconfessionnel, non dénué de violence, certes, mais où la patience — celle du frère ibérique, du curieux empereur des steppes, des marchands, des montagnards ou des mandarins polyglottes — savait écouter le voyageur. Que nous sommes loin encore, et comme préservés, de l’actuel « choc des civilisations » !

Fritz Kolbe (1900-1971) se trouvait être un cadre moyen du service des Affaires étrangères lorsque les nazis installèrent leur pouvoir en Allemagne. Après quelques hésitations, il allait choisir de garder son poste, accomplissant avec efficacité les tâches confiées. Devenu conscient, rapidement, de l’ampleur des comportements criminels du Régime, il choisissait d’exploiter au maximum la situation qu’il occupait pour combattre les gouvernants de son pays. Un prêtre catholique que des amis lui firent rencontrer, Georg Schreiber, ancien homme politique de Weimar, lui aurait dit : ne soyez pas imprudent, mais « ne quittez pas l’Allemagne. Luttez contre les nazis avec les moyens qui sont les vôtres. Si vous êtes à ce poste, c’est que Dieu l’a voulu pour une raison ou pour une autre » (p. 78). Sans que des motivations d’ordre religieux aient, semble-t-il, soutenu son engagement (il eut l’occasion de connaître certaines preuves de la « prudence » des autorités chrétiennes mises au courant des crimes nazis), Kolbe prit des initiatives risquées pour entrer en contact avec les services alliés de renseignements (avec Allen Dulles, en particulier, installé alors en Suisse). Sa situation et la confiance qu’il savait s’attirer (sans accepter de s’inscrire au Parti) lui rendaient possible de copier, voire photographier, nombre de documents correspondant à des niveaux assez élevés d’information et de décision. Faire passer ces documents, ou les passer lui-même, demandait de l’imagination et des prises de risque. Etant donné le haut niveau d’intérêt des renseignements ainsi fournis, on se méfia de lui du côté des responsables centraux des renseignements, américains et anglais : n’avait-on pas affaire à un piège ? La marginalisation de son travail allait se prolonger après la victoire des Alliés, d’autant qu’une réinsertion en Allemagne se heurtait à l’opposition des anciens fonctionnaires de l’hitlérisme revenus dans les services publics, au voisinage de la Démocratie chrétienne. Il fallait faire payer à l’ancien espion d’avoir travaillé contre les armes allemandes. Voici un livre d’espionnage, avec un goût d’aventure, mais aussi un très bon document sur les milieux allemands porteurs de diverses formes de résistance au nazisme.

Court mais précieux, qui réveille comme un petit matin glacial. Joseph Roth (1884-1939) n’est pas que le romancier, mélancolique et à distance, de l’écroulement de la monarchie austro-hongroise (La Marche de Radetski), de la tourmente qu’il provoqua, emportant aussi l’auteur ; il fut également journaliste, infatigable, incisif, caustique. Ici, la parole est celle du témoin qui s’affiche sans fard, avec force, avec une sorte d’autorité dans le jugement. Ce livre rassemble quelques chroniques de 1924 à 1938, écrites à Paris à partir de 1933. La lucidité est stupéfiante. Dans des événements concrets — une émission de radio, un assassinat, une arrestation et évidemment l’Anschluss, « un monde piétiné par un non-monde » (quel plus beau texte sur ce fait que « La messe des morts ») —, Roth perçoit l’envergure d’une future politique générale. Il voit avec quelle ruse, quelle efficacité, quelle chance, quelles louches complicités les nazis savent cimenter dans un nationalisme qu’il abhorre des éléments sensibles de la situation allemande : la langue, la culture, le mieux-être, la réussite technique, le « légitime » sentiment de revanche. À ce rétrécissement belliqueux d’un peuple sur son « essence » imaginaire, il oppose, dans un texte superbe, excessif, « la bénédiction du juif errant » : rappel étonnant de la vocation juive dans l’histoire. Rien d’usé dans ces textes d’il y a longtemps déjà. Le triste Joseph Roth, qui ne dit jamais rien de sa tristesse, fait penser aux « petits prophètes » de la Bible : il annonce une fin — non pas l’apocalypse, mais la guerre, l’une des bêtes de l’Apocalypse.

Bête noire de toute la droite française, quelle que soit sa couleur, cristallisation presque magnétique d’une haine bien difficile à comprendre, Léon Blum apparaît ici sous un jour largement méconnu. D’avril 1943 à mai 1945, il est à Buchenwald, non pas dans le camp — ce qui lui fut même reproché —, mais dans une maison forestière, à proximité du camp ; il est otage, statut qui ne sauva pas son ami Georges Mandel, exécuté par la milice. Il y épouse Jeanne Reichenbach, qu’il aima passionnément et qui le sauva sans doute de la détresse. Il écrit à son fils, prisonnier à Lubeck. Mais Buchenwald, c’est aussi Weimar, le pays de son cher Goethe. Tout ce monde contrasté retentit dans ces lettres anecdotiques, codées, portées par le besoin d’écrire, « seul moyen d’être libre », et surveillées. Document d’affection soucieuse, d’élégance, de culture, de pudeur, tout est écrit sur l’incertaine frontière entre la vie et la mort. Il y a toujours « l’extraordinaire mécanique cérébrale » qui sema le désarroi lors de son procès à Riom, mais aussi le prix des choses de la vie : le ciel, la santé, la solitude, le souvenir des proches et des amis (Auriol, Daniel Mayer, Max Dormoy), une insatiable disponibilité à la lecture (mais il n’aima jamais Descartes) et — miracle — l’optimisme politique, comme si, par la politique et la culture, le monde pouvait être changé. Blum quitta Buchenwald pour un long voyage par l’Autriche, à travers la dévastation ; Le Dernier mois (Arléa, 2001) raconte cette errance cauchemaresque, témoignage supplémentaire de l’extraordinaire capacité d’observation de l’auteur, non du dehors, mais en présence.

On ne saurait trop recommander à tout public la lecture de ce livre, de présentation modeste, qui introduit dans un monde que nous côtoyons quotidiennement sans le voir réellement : sur les trottoirs ou dans le métro, mendiants, clochards, SDF, que nous préférons ignorer parce qu’ils renvoient une image de nous-mêmes qui fait peur. L’auteur, qui participe depuis plus de dix ans, en tant que bénévole, à l’action du Secours Catholique sur ce terrain, raconte comment la fréquentation de tous ces sans-abri « accueillis » transforme progressivement en profondeur les « accueillants ». C’est à partir du récit de sa propre expérience, des découvertes surprenantes qu’il a dû faire, en brossant le portrait des personnages étonnants et divers que lui et les équipes auxquelles il participait ont rencontrés et suivis de jour ou de nuit, et avec qui ils ont lié amitié, que Nicolas Clément aide à percevoir les richesses humaines enfouies sous le masque de cette terrible pauvreté. En le suivant, le lecteur attentif sera conduit à porter un regard neuf sur ces hommes et ces femmes, habituellement méprisés, qu’il apprendra à considérer comme des êtres humains à part entière, et pourra, lui aussi, s’efforcer de changer de comportement à leur égard. Comment, en effet, résorber cette misère, conclut Nicolas Clément, si ceux qu’elle frappe ne trouvent aucun moyen de reprendre un tant soit peu confiance en eux-mêmes et si « les autres », les « intégrés », ne se sentent pas une responsabilité pour changer cette situation… ? Responsabilité de tout homme digne de ce nom face à la détresse d’un autre homme, aussi étrange et étranger qu’il lui soit.

Journaliste, grande figure de la gauche radicale israélienne, Michel Warschavski livre dans cet ouvrage un pamphlet qui s’assume. L’auteur veut faire œuvre de salut public et dresse un tableau de la société israélienne contemporaine conçu comme un électrochoc et un vibrant appel au changement, alors qu’il en est encore temps. Ce livre peut déranger, agacer, voire choquer par son parti pris de départ : ne pas parler directement des enjeux et de l’extrême complexité du conflit israélo-palestinien, mais centrer son propos sur l’évolution de la société israélienne depuis septembre 2000, date de la seconde Intifada. S’appuyant sur des articles de presse, des rapports d’Amnesty International et de l’association israélienne B’tselem, Warschavski fait, de façon brutale, le constat d’une société qui se radicalise. Le cercle vicieux de la violence dans les territoires occupés, conduisant à une déshumanisation des Palestiniens et à une « brutalisation » de la société israélienne, est mis crûment en lumière, tandis que le mythe d’une séparation matérielle entre Palestiniens et Israéliens (symbolisé par le « mur » en construction autour des territoires occupés) est battu en brèche. Le rapport « colonial » entre Israéliens et Palestiniens dans les territoires occupés et la radicalisation de la politique israélienne qui met en péril la démocratie, sont pointés du doigt de manière convaincante. On peut rester plus dubitatif sur l’analyse très pessimiste des pourparlers de paix qui auraient été voués, dès le départ, à l’échec. Toutefois, le livre de Warschavski se présente comme un réquisitoire dont la radicalité n’est pas à critiquer en soi (les outils et les sources pour cela manquent d’ailleurs bien souvent au lecteur) ; l’existence même d’un tel réquisitoire peut, en revanche, conduire à des interrogations salutaires.

Etude fort intéressante, à contre-courant de bien des opinions : la bureaucratie russe, locale, décentralisée, « fonctionne », et permet aux Russes de vivre. Eltsine n’a cessé de redouter la décomposition fédérale (après la dissolution de l’Union soviétique…). Poutine, lui, travaille expressément à une sorte de re-centralisation. Mais ses fameux districts fédéraux n’ont pas marché. Les gouverneurs sont restés les gouverneurs, les bureaucraties se sont adaptées, non sans corruption, négociant opportunément avec les oligarques (puissants hommes d’affaires, qui n’ont d’ailleurs pas aspiré au pouvoir politique, sauf un Berezovski). Le seul cas où il y eut échec dans la tractation entre le pouvoir de Moscou et les institutions locales est la Tchétchénie, qui était franchement déjà décidée à l’indépendance. Etonnante résilience donc, en général, des administrations. Peut-être faut-il l’inscrire dans le cadre de la constatation très générale de la persistance des appareils dirigeants. Cependant, le phénomène est extraordinaire en un temps où se développent tant de nouvelles occasions, grâce à la libéralisation et à la privatisation générale de la vie économique. Une autre Russie naît de là. (Entendons simultanément Leonid Sedov, qui a plusieurs fois écrit dans Etudes, soulignant l’archaïsme gouvernemental de son pays — on ne cesse d’y vivre entre totalitarisme et inter-totalitarismes autoritaires !)

Ce livre n’a les traits ni d’une histoire diplomatique, ni d’un traité des relations internationales ; c’est plutôt une vaste méditation de politique étrangère. L’auteur tient surtout à faire comprendre le rôle, la signification, les avancées et les reculs des quatre grandes écoles : les hamiltoniens, les wilsoniens, les jeffersoniens, les jacksoniens. J’ai placé les jacksoniens en dernier, car ce sont eux, surtout, qui, aux yeux de l’auteur, sont ignorés des Européens. Ils ne sont pas le noyau — ce seraient plutôt les hamiltoniens, favorables à l’ouverture de cette grande République —, mais ils sont l’Amérique profonde, celle qui sans doute a repris le dessus récemment… Ces derniers temps, nous avons, nous, beaucoup parlé de ces wilsoniens (déviants) que sont les néo-conservateurs (Neo-Cons) ; il est utile d’écouter ici l’auteur sur les jacksoniens. Dans ses perspectives, pourtant, il dit aussi : « Il me semble que la voix de l’école jeffersonienne est celle qui doit être le plus entendue. Les jeffersoniens estiment que le plus grand danger pour les Etats-Unis tient aux exagérations internationales. Nous pouvons pousser notre hégémonie trop loin ; nous pouvons insister trop lourdement pour que nos principes — qu’il s’agisse de nos idéaux wilsoniens ou des valeurs commerciales hamiltoniennes — soient universalisés et mis en pratique par d’autres pays. Notre pouvoir peut devenir si grand et son utilisation par nous si imprévisible pour les autres, que le reste du monde peut s’unir pour le restreindre et peut-être pour miner notre sécurité… » Nous n’en sommes pas là, mais il est intéressant de voir signaler cet horizon, une voix qui se fera sans doute de nouveau entendre, un jour ou l’autre. Des Etats-Unis, apprenons à tout écouter : c’est la leçon principale, semble-t-il, de cette grande lecture.

Qui l’a rencontré retrouve dans ce Cahier ce qui animait Paul Feller, s.j. (28 novembre 1913 — 24 janvier 1979) : ce qui l’a amené, en juin 1974, à constituer la « Maison de l’outil et de la pensée ouvrière » dans l’ancien Hôtel Mauroy, à Troyes, réalisée en collaboration avec l’Association ouvrière des Compagnons du devoir. Il ne s’agit pas d’un musée au sens habituel du terme, mais, à travers cette réunion d’outils et de livres, nous est restituée l’Humanité qui les a produits. À propos de ces outils, il est vain de poser la question : « À quoi cela sert-il ? » ; il faut plutôt demander : « À qui cela sert-il ? », « Quels hommes se sont exprimés par là ? » Les récits de métiers qu’ils nous ont transmis se retrouvent dans ces livres « dont toutes les paroles sont passées par le cœur » (Paul Feller).

Ce livre oppose fortement passé et présent. Autrefois, la mort était une rencontre avec le divin ; maintenant, elle est réduite à une déficience physique. Autrefois, elle était partagée avec les membres de sa famille ; aujourd’hui, elle se prépare dans la solitude d’un hôpital sans hospitalité. Autrefois, elle se ritualisait avec la communauté villageoise ; aujourd’hui, elle est devenue purement anonyme. En effet, la laïcité moderne nous a révélé que la mort est un maître absolu, dont la rencontre échappe aux pouvoirs de la parole. À la question posée à Dieu : « Pourquoi m’as-tu abandonné ? » de Jésus soumis à la mort, il n’y a pas de réponse qui donnerait du sens. Ce livre montre bien cette altérité à laquelle, plus que jamais, la modernité nous a soumis : les soins ne sont que des palliatifs ; la parole manque. C’est pourquoi, il y a dans ce livre une certaine nostalgie du passé et de l’accompagnement à la fois familial et ecclésial.

Est enfin dévoilée au lecteur français l’intégralité de la correspondance du plus secret des philosophes du secret. Que l’on ne s’attende pas pour autant à des aveux retentissants, encore moins à des dissertations philosophiques pointues. Cette correspondance est existentielle et philosophique, mais sans doute pas là où on l’attendait. On ne saura rien du fameux « secret » de Kierkegaard, dissimulé sous les métaphores de l’écharde dans la chair ou de l’humeur mélancolique. On glanera bien, ici et là, quelques échos suggestifs des cours berlinois d’un Schelling « radoteur », saisi au comble de sa mauvaise humeur. Mais les critiques proférées par le jeune étudiant ne sont pas vraiment de l’ordre du concept. Que retirer alors de ces lettres au style souvent étourdissant ? Que la communication existentielle est d’abord affaire de respect et de délicatesse ; que le seul véritable secret est l’aide mystérieuse qu’un individu singulier peut apporter à un autre individu singulier, alors même qu’aucune aide directe n’est possible. Beaucoup plus que la parole vive, la lettre dit les paradoxes des relations intersubjectives, tels que Le Post-Scriptum et Les œuvres de l’amour les avaient thématisés. Les missives de Kierkegaard à ses neveux et nièces sont en ce sens infiniment plus passionnantes et philosophiques que les remontrances méthodologiques à Rasmus Nielsen, l’improbable disciple. Quant aux lettres à Régine, on les trouvera peut-être bien alambiquées. Mais la responsabilité pour autrui ne tient pas dans des formules toutes faites. Il en va de chaque mot, de chaque tournure de phrase, que la lettre atteigne son but : aimer.

Al-Fârâbî (870-950) est l’un des premiers et des plus grands philosophes arabes. Il est le premier a avoir élaboré un système philosophique dans le monde arabe, et il a marqué les philosophes qui l’ont suivi comme Avicenne et Averroès. La légende dit que Avicenne, après avoir lu quarante fois la Métaphysique d’Aristote, n’arrivait toujours pas à la comprendre, et que c’est la lecture du commentaire qu’en avait fait al-Fârâbî qui lui donna la clef de l’œuvre. Il reste de lui quelques ouvrages originaux et des commentaires de certaines œuvres d’Aristote. Parmi ses œuvres personnelles, certaines se rapportent à la politique, et l’on peut considérer qu’il a fondé la philosophie politique arabe, comme l’a développé Muhsin Mahdi dans La Fondation de la philosophie politique en islam. La Cité vertueuse d’al-Fârâbî (Flammarion, coll. Champs). Son œuvre la plus connue dans ce domaine est justement les Opinions des habitants de la Cité vertueuse, qui a été traduite en français. Il y a, en outre, le Livre de la Religion (également traduit en français) et Le Régime politique. Les Aphorismes choisis (Fusûl muntaza’a) viennent compléter cette série, avec la particularité de faire l’économie des introductions métaphysiques qui caractérisent les autres œuvres. Les auteurs de cette édition penchent pour considérer cette œuvre comme la dernière d’al-Fârâbî, dans laquelle il précise l’intérêt que présente la réflexion politique théorique en complément de la science politique empirique. L’introduction qui précède la traduction permet de situer l’œuvre et d’en dégager les particularités. La traduction est fidèle, précise, et se lit aisément. Elle éclaire un texte arabe qui n’est pas toujours facile ou limpide (voir, en particulier, le début du § 94). Le commentaire, comme l’annonce l’auteur, se veut un guide de lecture et explique, au fur et à mesure, les points qui pourraient faire difficulté. La bibliographie présente, très utilement, les œuvres éditées d’al-Fârâbî et signale les traductions. Un index français/arabe (on excusera l’une ou l’autre erreur de vocalisation) complète cette édition. Cet ouvrage, malgré son caractère technique, intéressera tous ceux qui souhaitent mieux connaître la philosophie et la culture arabo-islamiques, et l’un de ses penseurs les plus originaux et les plus attachants.

Pour le mieux en nous, nous venons de nos maîtres, soit qu’on les vénère, soit qu’on les repousse. Il n’y aurait rien de plus grand que cette parole enseignante qui engendre la nôtre dans une relation qui n’est jamais — et ne peut être — sans coloration érotique dans le désir qu’éveille le maître et qui parfois passe par lui. De l’instituteur de village aux maîtres prestigieux — Pythagore, Empédocle, Socrate, Jésus, ici merveilleusement évoqués, sans parler de la relation entre hassidim —, on apprend ceci : que nous commençons par les autres. Relation jamais simple, traversée de jalousies, d’écarts, d’escarpements ; malgré tout, subsiste le consentement inoubliable : de Dante pour Virgile, d’Héloïse pour Abélard, de Arendt pour Heidegger. De pays à pays, d’époque à époque, il y a des différences. Aujourd’hui, serions-nous à la fin de cette transmission sans comparaison par des maîtres ? — Steiner est à présent à l’honneur : les éditions de L’Herne lui dédient un Cahier, on réédite des livres, dont De la Bible à Kafka [Pluriel, 2002], qui contient des textes essentiels sur Kafka, Simone Weil, Péguy, Husserl, Benjamin, et surtout la Bible, « notre patrie, le texte »). D’où vient ce prestige, au crépuscule ? De ceci, peut-être : jamais le magicien polyglotte ne s’est pris pour un maître ; il est lecteur, critique, qui n’oublie jamais la distance abyssale qui sépare le critique de l’auteur. Mais il y a là infiniment plus qu’un aveu d’humilité parfois suspect. Le critique n’est pas un petit maître : d’abord, il reçoit de celui qui est bien en avant de lui ; par delà rivalité ou jalousie, il y a la gratitude pour toutes ces paroles neuves et ces « versions du monde » qui affluent, ensemencent, inspirent au sens le plus fort du terme, nous donnent notre souffle. Le lecteur pratique « l’exercice entre les lignes » (Benjamin) et, par lui, à son poste, sans le génie, « l’écriture grandit avec ses lecteurs », mot de Grégoire le Grand cité par Steiner.

Sous un titre inutilement racoleur (qui n’est d’ailleurs pas celui de la version américaine), l’auteur, professeur de neurologie, présente les progrès accomplis dans la connaissance de la nature et de la signification des sentiments, des émotions, et donc du rapport de l’esprit et du corps. Le livre ne porte pas directement sur Spinoza, même si la vie de celui-ci est assez longuement retracée, mais sur la biologie des sentiments et des émotions telle qu’on peut en rendre compte aujourd’hui ; il montre alors la parfaite pertinence de Spinoza dans cette problématique : « Il semblerait avoir préfiguré les solutions que les chercheurs proposent désormais à un grand nombre de questions » (p. 18). L’analyse renvoie ainsi largement à la définition du conatus spinoziste, cet effort pour persévérer dans l’être, ou à la réflexion de Spinoza pour penser l’unité du corps et de l’esprit. L’intérêt est double : faire le point, de manière accessible et suggestive, sur les connaissances de la neurobiologie aujourd’hui, et montrer la modernité d’une pensée philosophique dans ce contexte précis d’un savoir scientifique. L’enjeu est éthique, puisqu’il s’agit de comprendre la pertinence de ces connaissances dans la définition et la réalisation du contentement humain.

Inutile d’espérer pouvoir rendre compte des quelque soixante articles qui composent ces deux volumes issus des actes de la V^e Conférence internationale de philosophie et psychiatrie qui s’est tenue à Paris fin juin 2000. Philosophie et psychiatrie, contre les partisans du « tout organique », devraient se nourrir l’une l’autre, c’est le point de vue adopté ici. Les clivages, souvent faciles plus que pertinents, entre normal et pathologique, sont inopérants lorsqu’il s’agit d’aborder douleur, souffrance, dépression, fatigue, lassitude ou ennui. Chacun a fait ou fera l’expérience de ces maux qui constituent des « sentiments globaux » dans lesquels le moi tout entier est pris, sans possibilité de prendre les distances nécessaires qui pourraient lui assurer un mieux-être. Rapports à soi (en tant que psychisme incarné), aux autres (à autrui, mais aussi au social), au monde (espace, temps, histoire…) sont en jeu dans toutes ces formes du pâtir. Faute de procéder à des analyses descriptives — phénoménologiques — précises, on aboutit à des confusions ruineuses qui ne permettent pas de rendre raison de tous ces vécus dans leurs singularités. Et c’est l’un des grands intérêts que l’on peut retirer à la lecture de ces études : la « souffrance vécue » ne se laisse pas réduire à des modèles simples. L’histoire, la philosophie, la théologie, la médecine, la psychiatrie ne sont pas de trop pour démêler les nœuds complexes d’affections qui, paradoxalement, témoignent pour la vie. La vie « est là, point hostile », disait Kafka, que cite le regretté Michel Henry en conclusion de son article.

« Notre compagne clandestine » — ainsi Blanchot désigna un jour la philosophie. La philosophie ? Celle que l’on enseigne, que l’on vit, transmet dans le silence de la méditation, l’écoute sceptique et anxieuse de ceux à qui on la destine. Les cours réunis ici, qui sortent pour la première fois de leur confidentialité, témoignent pour tous ceux qui savent que dire et penser ne sont pas séparables du bien-dire. Bénédiction de la parole vive qui n’a d’autre souci d’éveiller dans le public auquel elle s’adresse que l’inquiétude de questions qu’elle ne saurait résoudre. Leçons de style, leçons de vie et de pensée. Disciple de Michel Alexandre, lui-même disciple d’Alain, H. Grenier a beaucoup appris de ses maîtres : ne pas se payer de mots, garder toujours son esprit en alerte, susciter les interrogations, transmettre la pensée de ceux qui pensèrent avant nous, aller droit à ce qui fait question. Destinés seulement au public de la khâgne de Louis-le-Grand, non à la publication, ces cours furent rédigés scrupuleusement (les formules heureuses jaillissent à chaque page), comme si le conflit de l’oral et de l’écrit perdait ici son sens. Respect souverain de l’auditoire à qui l’on s’adresse : chacun a droit au meilleur ! Humilité, « clandestinité », liberté heureuse et difficile, exigeante, dont la transmission laissera des traces indélébiles. Dans le non-médiatique, et non-médiatisable, les leçons d’Hubert Grenier méritent toute notre attention. Il est bon, parfois, de retourner à l’école !

En 1941, Edith Stein rédige, au Carmel d’Echt en Hollande et à la demande d’une nouvelle revue de phénoménologie aux Etats-Unis, un court essai sur la théologie symbolique de Denys l’Aréopagite auquel elle donna pour titre Les Voies de la connaissance de Dieu. L’un des intérêts de ce petit texte est de nous montrer la sorte d’osmose qu’elle réalise de manière connaturelle entre la pensée phénoménologique, son travail sur Thomas d’Aquin (L’Etre fini et l’être éternel a paru en 1938) et celui qui nourrit sa vie de carmélite, saint Jean de la Croix (La Science de la Croix sera commencé également en 1941). L’un des indices de cette synthèse est le choix qu’elle fait d’étudier dans l’œuvre de Denys sa théologie symbolique, et non sa théologie spéculative ou sa théologie mystique. La question du symbole est bien au confluent de la recherche philosophique (problèmes de langage, de la connaissance) et de l’existence mystique (Présence de Dieu). L’essentiel de sa réflexion concerne donc le rapport « imaginal » qui fait être le symbole. Celui-ci, s’il ne répond pas originairement à l’idée d’image — puisqu’il est d’abord signe de reconnaissance —, est cependant le résultat d’une mise en forme, en figure. C’est quelque chose de formé (gebildetes) et donc avec lui nous devons penser image (Bild). Or cette mise en forme est reconnaissable. Le symbole n’est pas arbitraire, il y a une sorte d’affinité objective entre le signifiant immédiat et le signifié indirect, où l’on reconnaît comme objectivement juste le rapport entre les deux. Reste que le symbole n’est pas toujours d’ordre « imaginal ». Il peut consister en mots et en paroles, comme c’est le cas dans les paraboles de l’Evangile, avec la nécessité de ne pas en rester au sens immédiat. L’interprétation doit maintenir la major dissimilitudo de Dieu. Dans ce jeu de dévoilé/caché, E. Stein trouve le sens de la hiérarchie selon Denys : annoncer et interpréter la parole de Dieu pour ceux qui pourraient la trouver trop obvie, ou bien en rester au sens immédiat. On lira avec profit la postface de Y. de Andia, qui montre avec compétence les écarts dans l’interprétation de Denys par E. Stein, dus souvent à sa fréquentation de Thomas d’Aquin. Enfin, dans sa préface, F. M. Léthel fait bien apparaître le cœur de la symbolique chrétienne chez Denys, que E. Stein fait surgir en épilogue : c’est le Verbe fait chair qu’il faut considérer comme le symbole primordial — ce qui est également la conviction de Y. de Andia.

Un ouvrage difficile, peu en disconviendront, plein d’aperçus en même temps. Il faut insister sur son recours à l’idée de « vie humaine… produite en communauté ». « Vie humaine » surtout. L’auteur entend la détacher du vitalisme matéraliste (marxiste standard) ou même nietzschéen. Il dit, dans un appendice : « Elle a pour caractéristique intrinsèque la rationalité (parce qu’humaine), et l’exercice intersubjectif et « véritatif » de la rationalité en est une exigence : c’est une “astuce” de la vie. » Le dernier membre de phrase enrichit assurément le contenu du terme vie, et c’est, je crois, le sens de tout le livre (on y notera un large recours au thème de l’altérité de Levinas). Je comprends, quant à moi, la méfiance fondamentale de l’auteur à l’endroit du « formel », caractéristique de tout l’ouvrage, mais je ne suis pas sûr de comprendre aussi bien qu’il soit en définitive si peu fait de place au thème de liberté comme telle dans une éthique qui veut être de « libération » — cela pouvant d’ailleurs refléter un déficit plus général de tout ce qui fut libération dans l’Amérique latine des années 1970-80, si valable par ailleurs.

La publication d’une première partie des Actes du Colloque Mounier (cinquante ans après sa mort) s’ouvre de façon malencontreuse sur le texte fort discutable d’un universitaire canadien. Cependant, que le lecteur ne se décourage pas, car plusieurs contributions historiques apportent par la suite des informations et réflexions très éclairantes : sur la période de Vichy (Bernard Comte), sur l’après-guerre (Pierre Grémion), sur les problèmes de l’édition à la Libération (Goulven Boudic). D’autres contributions comportent des souvenirs personnels. Plusieurs appellent l’attention par les approfondissements proposés en philosophie de l’action politique dans le contexte historique du xx^e siècle. Un essai de Paul Ricœur est spécialement original à cet égard ; mais on peut aussi retenir l’accord de plusieurs intervenants sur le rôle joué à un moment décisif par la rencontre entre Esprit et le philosophe allemand (juif converti au catholicisme) Paul Louis Landsberg, qui devait disparaître dans les camps nazis. Ses articles, réunis après la Libération dans Problèmes du personnalisme (Seuil, 1952), avaient ouvert la voie à un équilibre original entre l’inspiration théorique et les engagements ambigus de la pratique (p. 117 sq., 133-145, 184 sq., 242). Son texte, Réflexions sur l’engagement personnel (paru d’abord dans Esprit en novembre 1937, et reproduit dans l’ouvrage de 1952), mérite de demeurer un classique de la réflexion éthique. Il y eut d’ailleurs une rencontre, pour ces options d’Esprit, entre les propositions de Landsberg et l’influence du catholique espagnol opposant à Franco, José Maria de Semprun Guerra, ami de Mounier (p. 242, 173). Son fils, Jorge Semprun, rappelle ici cette amitié (p. 116-118), et comment, pourtant, lui-même a soutenu un moment la cause communiste (p. 118) — ce qui peut être mis en rapport avec les tendances philo-communistes qui ont pu marquer, selon certaines des contributions réunies ici, Esprit et Mounier au lendemain de la Libération. Des questions liées à celle-ci sont également évoquées : la méfiance, héritée des années 30, vis-à-vis des techniques de la vie politique en démocratie, l’adhésion au « neutralisme » plus ou moins gaullien (ou « titiste ») aux temps de la Guerre froide, la résistance aux développements de la construction européenne. Il s’agit d’engagements qui, après coup, peuvent être aisément discutés, mais qui n’excluaient pas alors, déjà, des débats internes finalement constructifs.

L’étude des familles « recomposées » s’enrichit grâce à la recherche anthropologique à laquelle s’est livrée ici Agnès Martial. Au départ thèse de doctorat, son étude, réalisée auprès d’une quarantaine de personnes ayant vécu dans ce type de familles, s’est étendue sur plusieurs années. Au-delà du caractère romanesque de certaines histoires, la réflexion engagée par l’auteur montre la complexité d’une question en apparence banale — Qu’est-ce qu’un parent aujourd’hui ? — et de celles qui en découlent : Comment, au sein des familles recomposées, les liens se fondent-ils, se vivent-ils, se défont-ils ? Serait-il opportun d’en légaliser certains ? Aujourd’hui, la définition de la filiation oscille entre la valorisation biologique et une définition « sociale ». La rupture fréquente des unions (deux ou trois divorces au cours d’une vie ne sont plus une exception), la monoparentalité, l’adoption, la procréation médicalement assistée, la revendication des homosexuels à la paternité ou à la maternité, tendent à éloigner notre société d’une conception purement biologique de la filiation. On observe la coexistence de plusieurs figures parentales, selon un modèle qui se rapproche des formes de parenté en usage dans certaines sociétés d’Afrique, d’Asie ou d’Océanie, ainsi que le constatent certains anthropologues nord-américains et européens. La création de liens affectifs s’effectue en fonction de quatre facteurs: le sang, l’espace (le lieu de vie), le temps (l’ordre d’entrée des différents personnages dans la vie du sujet) et le choix — chaque individu élisant ceux qu’il considère comme « les siens ». Agnès Martial accorde un intérêt particulier au télescopage entre les générations (par exemple, le remariage d’un père avec une femme de l’âge de sa fille) et à ce qu’il en est des relations entre les sexes (notamment entre quasi-frères et sœurs) et du tabou de l’inceste. À lire cet essai, les relations entre membres des familles recomposées apparaissent comme infiniment complexes, la part du choix électif n’y étant pas mineure. S’apparenter, dit-elle.

A l’occasion de ses 65 ans et de son départ à la retraite, ses collègues angevins offrent à Jean-Marie Paul un recueil de Mélanges riche et varié. C’est un hommage volontairement limité à l’Université de l’Anjou. Qu’eût-ce été si l’on avait fait appel à Dijon, et surtout à Nancy, où Jean-Marie Paul a connu sa période faste et déployé une intense activité de congrès, colloques et symposiums, sans compter les nombreux amis qu’il compte en France, en Allemagne et dans les pays scandinaves ! Jean-Marie Paul appartient à la grande lignée des germanistes français, comme Lichtenberger, Minder et Boucher, érudits et philosophes, à l’aise chez Goethe comme chez Hegel. On peut dire sans erreur qu’il a donné un nouveau souffle et un nouvel élan à la germanistique. Les contributions réunies par ses amis, sous un titre qui n’est peut-être pas le plus opportun, sont la preuve de la curiosité intellectuelle et de la science du détail dont Jean-Marie Paul a donné l’exemple : Stirner et Nietzsche, Rahel, Rilke et Louise von François, Ruge et Treitschke, Michel Tournier, mais aussi les petits, les sans grade, Anton Marly, Alfred Bäumler, Stadler, Vansittart, et ce Friedrich Majer dont Fr. Schlegel disait qu’il n’avait de grand que le j (gross i)… font l’objet d’études brèves et fouillées, d’une lecture souvent captivante. Puisse le beau geste de ses jeunes amis apporter à Jean-Marie Paul, professeur émérite, le souvenir de la douceur angevine !

Il faut saluer cette nouvelle traduction des pages, difficiles mais essentielles, que Tillich a écrites sur « l’être et Dieu ». Le lecteur y retrouvera la fameuse méthode de « corrélation » : les analyses philosophiques précèdent les développements sur les affirmations de la foi chrétienne, celles-ci se comprenant en fonction de l’être du monde et de l’homme. La seconde partie, plus théologique que la première, contient des pages de grande profondeur sur la signification de « Dieu » et sur son « effectivité » (ce dernier mot traduisant ici le terme américain actuality). Espérons que la dernière partie de la Théologie systématique, toujours inaccessible en langue française, fera sans trop tarder l’objet d’une traduction de semblable qualité.

La religion ne cesse d’étonner ceux qui, comme Jean-Louis Schlegel, l’observent avec des outils sociologiques. On l’annonçait déclinante, mais le début du xxi^e siècle voit surgir des intégrismes et des fondamentalismes religieux. Ils ont des racines historiques, mais s’en prennent au cours actuel du monde. Une partie des adeptes des grandes religions glisse en effet vers des doctrines et des actions contestant radicalement beaucoup d’aspects d’une modernité que l’on croyait gagnante dans les mondes chrétien, juif et musulman. Ce qui est commun à ces courants divers, c’est une opposition à la société présente, « un refus, une fin de non-recevoir » plus ou moins violente. Dans l’islam, le judaïsme, le protestantisme, le catholicisme, ces « rebelles » protestent généralement contre les « capitulations » de leur propre religion, de leur confession ou de leur Eglise, plutôt que contre la société ambiante. Celle-ci est perçue comme « sans Dieu », « contre Dieu », alors qu’elle sombre plutôt dans « l’indifférence ». Le progrès, la science et les techniques « désenchantent » le monde que ces protestataires voudraient, eux, réenchanter. C’est l’une des raisons de l’attirance trompeuse qu’ils exercent alentour. Ces mouvements extrêmes, en quête de « fondements » solides, détestent la modernité, mais en sont plus imprégnés qu’ils ne le pensent. Selon la thèse centrale de l’auteur — qui emprunte alternativement à l’histoire, à la sociologie et même à la psychologie —, ils vivent, regroupés, dans un monde de certitudes et récusent toutes les formes de pluralisme qu’ils jugent négatrices de la vérité qu’ils prétendent posséder. Les courants protestants connus comme « évangéliques » ou « pentecôtistes », en pleine progression actuellement à partir de bases puissantes aux Etats-Unis, ne sont pas de soi fondamentalistes, même si des fondamentalistes se trouvent dans leurs rangs. Les fondamentalistes chrétiens se reconnaissent plutôt par leur souci d’une interprétation littérale de la Bible qui vomit toute lecture critique des textes. Mais les frontières demeurent poreuses et les passages à niveaux restent multiples. L’intégrisme traverse le judaïsme avec la montée des ultra-orthodoxes. Mais il est aussi de coloration catholique lorsqu’il entre dans la logique du schisme. Le titre, un peu énigmatique, de ce livre dresse le constat du retour d’un Dieu oppresseur et légaliste dans une société moderne qui a fait pourtant de la liberté des hommes son drapeau universel.

Les évolutions récentes de la « théologie des religions » appellent un approfondissement de la réflexion christologique : il s’agit, en la matière, de faire droit à l’unicité et à l’universalité de la médiation du Christ ; il s’agit aussi, sur cette base même, de préciser la place que tiennent les religions du monde dans l’économie du salut. Pour éclairer ces difficiles questions, l’ouvrage de J.-M. Aveline se propose de revenir au débat qui fut jadis soulevé par Troeltsch autour de l’« absoluité du christianisme ». II étudie surtout l’œuvre de Tillich, en se concentrant sur la Dogmatique de 1925, où le théologien protestant présentait déjà l’essentiel de sa position. J.-M. Aveline montre bien la fécondité de cette position (tout en reconnaissant qu’elle ne rend pas assez compte de « l’autocommunication de Dieu » en Jésus). L’interprétation ici proposée sera très éclairante pour quiconque s’intéresse aux enjeux christologiques de l’actuelle théologie des religions. On saura gré à l’auteur de nous donner, à travers des analyses très sûres des textes de Troeltsch et de Tillich, une réflexion de fond sur l’une des questions les plus centrales pour la pensée chrétienne.

« L’ambition de ce livre, sur un texte si connu, est d’aller aussi loin que possible dans la présentation et l’interprétation, tant du point de vue exégétique que catéchétique, initiatique et théologique. […] Nous croyons trop souvent avoir épuisé la sève spirituelle de nos vieux textes : en réalité, la merveille de l’Evangile tient à cette capacité de susciter sans cesse de nouvelles lectures, de nouvelles provocations à l’action, de nouvelles fulgurances sur le “mystère de la foi”, parce que, justement, il rencontre un nouveau lecteur. » Ces quelques mots, tirés de l’introduction, offrent un aperçu du contenu de l’ouvrage. Bruno Chenu montre d’abord l’actualité de ce passage d’Evangile dans la littérature et la vie de l’Eglise contemporaine : « Présence sociale, littéraire, ecclésiale » — avec des apports de l’abbé Pierre, François Mauriac, Henri Guillemin, Pierre Emmanuel, Didier Decoin, Georges Haldas, Sylvie Germain, Patrice de la Tour du Pin. Après une lecture minutieuse du récit, qui puise à toutes les sources de l’exégèse en les mettant en relation, depuis l’analyse historico-critique jusqu’à l’analyse sémiotique ou narratologique, Bruno Chenu interroge l’histoire de l’interprétation. Mais, le plus original consiste sans doute dans l’analyse des œuvres artistiques liées au récit des disciples d’Emmaüs. Un encart de reproductions vient d’ailleurs heureusement aider la lecture de ces pages. Les derniers chapitres montrent comment ce texte peut nous aider à vivre dans cette « religion pèlerine » qui est actuellement notre lot, et dont Danièle Hervieu-Léger a longuement traité. Bruno Chenu a écrit de nombreux ouvrages. Ce dernier en donne comme la clef. Il nous fait comprendre comment passion des hommes et passion de Dieu immanquablement se rejoignent, dans cette vie ecclésiale dont l’auteur avait détaillé les deux traits marquants — vie de disciple et urgence prophétique — dans son tout premier ouvrage : L’Eglise au cœur.

« On tire toujours à soi lorsqu’on se mêle d’écrire sur la Chine et sur le catholicisme chinois ». Cela concerne surtout la fameuse « querelle des rites ». L’auteur ne donne pas raison, ici, purement et simplement aux jésuites. Il ne leur donne certes pas tort ; cependant, note-t-il : « Ces franciscains et dominicains espagnols qui semblent, dans cette querelle, jouer le mauvais rôle, participaient d’une autre conception de la mission que les jésuites, plus conquérante, héritée de la lutte contre les Maures, mêlée de spiritualité ascétique et de colonialisme ibérique. Leur rigueur extrême, leur appétit d’en découdre avec l’idolâtrie convenaient, davantage qu’aux lettrés, à l’évangélisation des populations chinoises incultes, empêtrées dans toutes sortes de pratiques magiques et superstitieuses. En détournant l’attrait de ces gens frustes pour la superstition vers des pratiques de piété chrétienne, ils donnèrent naissance à une authentique forme de sainteté chinoise, simple et solide, héroïque parfois, allant jusqu’au martyre… Quant aux jésuites, leur méthode d’adaptation avait fini par présenter un inconvénient majeur: elle laissait supposer que la religion chrétienne était au service de l’ordre établi. » Cette page dit où tout se noue, et cela ne saurait évidemment se clarifier suffisamment dans un seul petit livre… Il y a d’autres étapes ensuite, assez différentes, dans l’histoire du catholicisme en Chine au xix^e siècle — mais pas davantage sans ombres non plus. On devine la complexité de l’ensemble, conduisant jusqu’à la page de la canonisation des martyrs chinois par Jean Paul II, un jour anniversaire de la prise de pouvoir par Mao Tsé Toung… Ce petit ouvrage introduit du moins, opportunément, à l’ensemble, donnant nombre de renseignements très utiles sur l’actualité même.

De plus en plus d’études sérieuses nous font connaître l’Asie centrale anciennement soviétique. Ici, il s’agit du croisement d’une étude de sociologie religieuse (des chrétiens, orthodoxes, catholiques, protestants, au milieu de musulmans et d’athées — ou, plutôt, d’hommes et de femmes qui ont été formés dans l’athéisme) et d’une étude de minorités (car il n’y a là-bas, en somme, que des minorités, ou bien il y a toujours des minorités même là où il y a une majorité, partout relative). Une impression d’ensemble, à considérer les vingt dernières années, sur toute la zone : « Le christianisme s’est dépolitisé, l’islam s’est politiquement teinté » (p. 356). Quant aux chrétiens : « Alors que l’affirmation chrétienne des minorités européennes se fait sur le mode de la fermeture nationale sur soi dans un environnement jugé étranger, le christianisme des autochtones convertis se pense comme une ouverture sur un Occident souvent plus américain qu’européen […], revendique la mise en valeur d’un individu n’ayant pas à rendre compte de ses choix religieux à sa communauté nationale » (p. 357). L’autochtonisation, en tout cas, est fondamentale ; elle affecte profondément les « pouvoirs » d&rsquo