Certes, Jacques Delors a milité dans le Parti socialiste de François Mitterrand. Il a même failli être le candidat de ce parti à l’élection présidentielle de 1995 (qu’il aurait peut-être gagnée). Mais, précisément, il n’a pas été ce candidat et il s’en explique dans ce livre. Car on lui a beaucoup reproché, comme s’il avait failli à son devoir. C’est probablement la critique à laquelle Jacques Delors est le plus sensible, lui qu’il l’est à beaucoup d’autres. Il explique qu’il n’aurait pas eu de majorité pour soutenir la politique (appelons-la de centre-gauche) à laquelle il était attaché.

Nous voici au cœur du système politique français. Les institutions de la V^e République, avec l’élection présidentielle à deux tours, condamnent le pays à se diviser en deux camps antagonistes, droite contre gauche. Chaque camp doit se démarquer d’autant plus de l’autre qu’en France – vieil héritage de la Révolution – des extrêmes s’alimentent à des thèses radicales : nationalistes à droite, révolutionnaires à gauche. Nous continuons à faire semblant de croire que la politique est le domaine de l’absolu, où l’on se mobilise pour changer la nature même de l’homme et de la société. Nous avons du mal à sortir de l’âge de l’adolescence politique.

Certes, une fois l’élection acquise, il faut bien revenir aux réalités et gouverner « au centre ». Mais si l’on ne tient pas bien en main l’appareil des partis, le risque est grand d’apparaître comme un « traître ». Or, Jacques Delors ne tenait pas l’appareil socialiste et il n’aurait pas été soutenu par lui dans les vicissitudes de l’action gouvernementale.

Le paradoxe est que cet homme qui n’a pas pu diriger l’Etat a fourni à celui-ci une bonne partie de ses idées : politique des revenus, dialogue social (à la droite quand il était au Plan et au Cabinet de Chaban), rigueur monétaire (à la gauche quand il était ministre des Finances). Cette « insémination » artificielle du corps politique français, toutes tendances confondues, a culminé lorsque Jacques Delors a présidé (pendant dix ans) la Commission de Bruxelles. Adossé à Kohl (droite) et à Mitterrand (gauche), il a été à la fois l’inspirateur et l’instrument de l’achèvement du premier âge de la construction européenne, avec le marché unique et l’euro. On lira avec beaucoup d’intérêt tout ce que l’auteur raconte sur les péripéties de cette aventure européenne. Au passage, on observe son regret de ne pas avoir pu mettre en œuvre l’idée de « confédération européenne » que François Mitterrand avait lancée trop hâtivement au moment de la chute du mur de Berlin. Le Président français avait commis la faute irréparable de vouloir y inclure l’URSS ; sinon, cela aurait fait un superbe réceptacle pour l’élargissement, sans empêcher ceux des pays qui le voulaient d’avancer plus vite vers l’Europe politique.

En refermant ce livre, on se dit que si Jacques Delors n’a pas gouverné la France, il l’a inspirée (lui et quelques-uns de ses semblables) plus qu’il ne le croit lui-même. En démocratie, il existe une circulation invisible mais réelle entre les forces qui exercent le pouvoir et les idées que les diverses composantes de la société civile lancent dans le débat. Jacques Delors est le prototype des intermédiaires qui accélèrent cette circulation. Si, en écrivant ses Mémoires, il s’est convaincu de cette réalité (avec les inévitables déceptions qu’elle comporte), le voici « justifié » à ses yeux… et aux nôtres.

Jean Boissonnat

Les pages qui ont été écrites ne sont donc en rien l’instruction d’un procès en canonisation. De fait, il n’est guère de rédacteurs de ce livre qui n’aient eu avec Pierre Bourdieu des relations contrastées. L’homme pouvait être aussi affectueux que difficile. Mieux valait alors, sans renoncer aux exigences partagées, acquérir son autonomie professionnelle pour débusquer tant de violences symboliques qui avancent masquées. Le beau texte de Jean-Claude Passeron – le complice, l’alter ego des premiers combats – en porte témoignage. A celui-ci s’ajoutent beaucoup d’autres : ceux de Monique de Saint-Martin, de Pierre Vidal-Naquet, de Jacques Revel, de Benoît de L’Estoile, de Roger Chartier, de Robert Castel – pour n’en citer que quelques-uns.

L’ensemble donne à suivre l’itinéraire d’un homme qui, monté de son Béarn au Paris de l’Ecole Normale Supérieure, n’a cessé de se battre pour que soit « restitué aux hommes le sens de leurs actes ». Lorsque Bourdieu est entré en sociologie, après de brillantes études de philosophie, la guerre d’Algérie était à son paroxysme. Et, d’une manière générale, la société française se débattait entre de profondes transformations (dont les origines n’étaient pas toujours aperçues) et de redoutables inerties.

Il n’était pas évident de thématiser efficacement ces lignes de force contradictoires. Bourdieu a alors choisi de débusquer l’inertie et ses faux-semblants, montrant que ce qui se disait comme fatalité revenait à légitimer la violence symbolique dont usaient et abusaient les rapports de domination. C’est tout l’immense travail, à la fois empirique et théorique, qui a permis de baliser ce qui rend possible une reproduction sociale injuste et violente.

Mais, pour porter la démonstration au niveau de généralisation utile, il fallait explorer en profondeur la complexité du social. Il fallait se mettre à l’écoute de disciplines voisines de la sociologie, de l’anthropologie, de la linguistique, de l’économie, s’enrichir de leurs avancées tout en ferraillant avec des hypothèses trop fermées (ainsi en fut-il des débats de Bourdieu avec les structuralistes). C’est avec ces ressources multiples que le sociologue conféra peu à peu à la notion d’habitus une dimension toute particulière, propre à rendre explicites certaines des logiques qui sont à l’œuvre dans les pratiques sociales. Ses recherches en ont dès lors croisé beaucoup d’autres, notamment en ethno-méthodologie, et des espaces de débat sont apparus, qui restent ouverts et sont prometteurs.

A la lecture de ce livre, se dessine fortement ce que peut être le métier, le Beruf pourrait-on dire (Bourdieu était un lecteur de Max Weber), que propose la sociologie : celui de restituer à l’acteur sa compétence d’acteur, notamment dans son souci éthique. Reste peut-être une question : Bourdieu n’a-t-il été qu’une exception dans notre espace universitaire français – pour son grand bénéfice, certes, mais un peu par hasard ? De fait, il ne s’est pas donné d’ascendance intellectuelle et ses amis ne lui en ont pas cherché. Quant à sa descendance, elle n’est pas si facile à désigner dans l’ombre de polémiques latentes. Mais n’est-ce pas là une spécificité de l’enseignement supérieur français que de dire l’individualité plutôt que la communauté de travail ? Elle n’est pas la plus féconde. Mais ce n’est pas non plus ce qui importe au moment du deuil.

Pascale Gruson

Prenant acte de cette alternative et de ces déplacements, mais aussi de leur ambivalence, respectant et commentant les apports théoriques des uns et des autres, Raymond Court donne à lire un essai stimulant et instruit, qui rassemble et prolonge plusieurs de ses précédents articles pour reprendre à nouveaux frais la question de la « vérité de l’art ». Il ne s’agit pas de délivrer une « vérité » définitive sur l’art, mais de questionner la vérité de ce qui se dégage de l’art – ce que soulignent le génitif et le point d’interrogation du titre. Il invitera donc à mieux comprendre la dimension constitutive de ce qui fait œuvre : la nécessité interne et la cohérence dans l’organisation et la composition rythmée d’un matériau sensible. L’attention à ces critères permet de reconnaître « la diversité multiple des univers stylistiques et chacune de leur richesse singulière », tout en évitant le relativisme (p. 221). Mais sa démarche vise surtout à dégager ce qui fait la vivacité profonde de l’art, en défendant l’idée que le champ esthétique ne saurait se réduire à un système référentiel de signes et de jeux de langage.

S’opposant ici à une certaine conception analytique de l’esthétique, il veut donner puissance à trois éléments d’ancrage pour repenser l’essence de la phénoménalité esthétique et comprendre pourquoi le rapport à l’œuvre constitue une authentique expérience, « phénomène herméneutique et chemin de Vérité » (p. 15). Ces trois dimensions – la présence, la transcendance et la vérité – se lient étroitement dans sa perspective, puisque la présence réside dans la réalité « indivisément matérielle et spirituelle, donc pleinement charnelle » de l’art (p. 33), qui met ainsi en œuvre et sollicite pour le récepteur la reconnaissance d’une transcendance du sens, sans mésestimer pour autant la « dimension d’immanence indispensable à tout phénomène de retentissement intérieur » (p. 53). L’art est donc « le contraire d’une évasion vers l’irréel […] l’avènement d’une forme de vérité, et ce, grâce au traitement du matériau » (p. 41).

L’originalité de l’essai est d’essayer de penser comment ces dimensions s’articulent autour d’une réflexion centrale sur la figure, qui ne saurait se réduire au figuratif et doit être comprise « dans sa signification anagogique maîtresse comme le schème fondamental et fondateur de la quasi-totalité des arts d’Occident, marqués au sceau indélébile du platonisme et du christianisme » (p. 12). La notion de figure est repensée en relation avec celle de symbole, que l’auteur éclaire par les analyses croisées de Cassirer et surtout de Kant. Dans un chapitre dense (III), il montre comment le symbolisme, distingué du schématisme, permet d’envisager une présentation sensible qui donne à penser au delà de tout concept déterminé, et une « imagination dynamique qui, dans un mouvement de réflexivité ascendante prenant appui sur les matières sensibles, élève l’âme au delà du concept » (p. 85). Raymond Court s’interroge alors sur ce qui semble s’opposer à cette conception : la « beauté libre » de l’ornement, qui joue des chatoiements des apparences, des reflets fugaces, ne se propose ni comme symbole, ni comme voie anagogique. Pourtant, suggère-t-il, par ce jeu apparemment gratuit des superficies, l’art musulman pourrait donner à ressentir son envers et la radicalité d’une transcendance.

La réflexion, centrée sur la notion de figure, aide donc à comprendre la « réelle présence » de l’art et sa puissance, ainsi que sa relation complexe au sacré (qu’elle le « figure » comme dans la tradition chrétienne, ou qu’elle propose une expérience de transcendance du sens) ; elle permet aussi d’expliquer certains rejets intéressants (ainsi celui de Levinas analysé dans le chapitre VI). En ce sens, l’ouvrage est bien fidèle tant à son titre interrogatif qu’à son sous-titre ; sans dogmatisme aucun, il suggère des clefs qui permettent de réunifier nos expériences esthétiques sans abandonner la valeur de leur diversité et l’ancrage dans la dimension sensible et charnelle des œuvres singulières picturales et musicales. A cet égard, le lecteur pourrait seulement souhaiter un prochain livre, où l’investigation porterait aussi sur la question épineuse du « symbolisme » dans le champ de la littérature.

Marianne Massin