Cette rupture de considération pour mettre l’accent sur une dimension essentielle, mais non suffisamment reconnue ou exploitée, de Tocqueville a évidemment sa motivation première et fondamentale dans l’œuvre même du « philosophe ». Mais, ce qui caractérise la « crise de la modernité », tout au long du xx^e siècle jusqu’à nos jours, ne peut que renforcer l’urgence du retour au philosophe Tocqueville, car cette crise fut si forte et si générale que, sous peine d’imprécision, il vaut mieux, selon Agnès Antoine, parler d’« impensé ».

« Tout se passe, en effet, comme si la démocratie n’avait su explorer jusqu’au bout ses prémisses, son sens profond quant à l’accomplissement de l’homme ; et c’est peut-être la signification de ses hésitations, de son manque de confiance actuels, que de découvrir les limites d’une auto-interprétation paresseuse. La séparation ontologique qu’a opérée le désenchantement du monde social et politique implique une redistribution des relations de l’homme au monde, aux autres, à lui-même et à ce qui le précède qui a été vécue, en dépit du mythe de l’autonomie, de façon plus passive qu’active. »

Et c’est là que s’impose l’« exploration » menée par Tocqueville, qui « se place d’emblée devant cet impensé démocratique et tente de l’explorer. Il n’est pas étonnant de trouver en particulier, au centre de sa réflexion, la question encore aujourd’hui irrésolue du rapport de la modernité à la religion » (p. 14).

Or, dans toute son œuvre, et en particulier dans La Démocratie en Amérique, « la question encore aujourd’hui irrésolue du rapport de la modernité à la religion… court pour ainsi dire obsessionnellement ». De cette prise de conscience au cours de son séjour aux Etats-Unis, Tocqueville s’est trouvé conduit à un double constat : du côté des Américains, l’alliance originelle entre religion et liberté assure aujourd’hui encore le maintien des institutions démocratiques, tandis que chez les Français, l’obtention de la liberté s’est faite dans un combat contre la religion.

Dès lors, les questions se posent naturellement, et non de façon accessoire, secondaire ou marginale : « Quel est l’état naturel de l’homme en matière de religion ? L’homme peut-il vivre sans foi ? Et sinon, quel type de foi est-il possible d’envisager à l’intérieur de la condition démocratique ? Religion et démocratie forment-elles des antinomies de la raison ? Quelles croyances peuvent pousser l’homme démocratique à donner sens à l’espace qui est le sien ? La démocratie peut-elle, en dehors de la religion, créer à l’intérieur d’elle-même des dispositifs de transcendance ? » (p. 14-15).

Ces questions, que « Tocqueville pose anxieusement, mais explicitement » dans toute son œuvre et qui courent tout au long de La Démocratie en Amérique, font l’objet central de l’ouvrage original que nous offre Agnès Antoine. Car, précisons-le, celui-ci ne se présente pas seulement comme la « lecture » consciencieuse d’une grande œuvre ; il est aussi une œuvre qui engage un guide d’intelligence, Tocqueville lui-même, pour ceux qui, en ce début du xxi^e siècle, ont quelques bonnes raisons de se poser la question de la nature de la démocratie, de son avenir et des conditions fondamentales qui en feront une réalité pour l’homme ou contre l’homme, et ce, de par la volonté propre des humains eux-mêmes ou, en tout cas, de ceux qui peuvent influer sur elle dans un sens comme dans l’autre.

Pour cette raison, l’ouvrage d’Agnès Antoine s’ouvre très justement sur une « Phénoménologie de la condition démocratique » (Livre I), dans laquelle elle analyse très pertinemment les grandes lignes du projet tocquevillien – en écho, notamment, des travaux du regretté Jean-Claude Lamberti faisant ressortir le caractère pour une large part anthropologique de ce projet. Si Tocqueville entend mettre au jour une « science nouvelle : former des citoyens » (Livre II), cette « science nouvelle » révèle le rapport étroit et essentiel entre « démocratie et religion » (Livre III). Et même si le Livre IV explicite un certain nombre de questions, notamment quant à « l’Amérique, vivant symbole » (chp. XIII), c’est naturellement ce Livre III qui constitue le centre de la réflexion d’Agnès Antoine.

Laissons au lecteur le soin de découvrir la richesse et la pertinence de ces pages. Signalons, pourtant, les quatre têtes de chapitre qui les constituent : Universalité du fait religieux – Utilité de la religion – Démocratie et christianisme – Tocqueville et la laïcité ; non sans signaler aussi quelques points cruciaux et particulièrement perspicaces de son étude : sur le paradoxe des sentiments intimes de Tocqueville dans son rapport à ce que son honnêteté et son acuité intellectuelles le forcent à voir et à déduire, ou encore sur la « critique de la rationalité des Lumières » – ce qui, dans le contexte d’une certaine pensée officielle, n’est pas inutile.

Nous sera-t-il permis de regretter que n’aient pas été mieux pris en compte les effets sur lui-même d’un diagnostic que Tocqueville, certes, ne portera qu’en 1856, dans L’Ancien Régime et la Révolution : « L’Eglise de France, jusque-là si fertile en grands orateurs… devint muette » (Œuvres III, La Pléiade, p. 184) ? Car, entre autres raisons de ses difficultés personnelles sur le plan religieux qui le faisaient, notamment, buter sur la formulation dogmatique, Tocqueville eut aussi le malheur de naître dans une Eglise catholique singulièrement pauvre d’un point de vue théologique. Ce n’est qu’au cours du xix^e siècle, en Allemagne avec Möhler et bientôt avec Newman en Angleterre, que se marqua le réveil d’une intellectualité et d’une théologie qui auraient permis de réduire chez lui certains « doutes », peut-être dans son for intérieur, mais aussi dans sa vision de l’avenir. Car ses rapidités de jugement quant aux « hypothèses » de la Princesse Belgiojoso sur ce qui deviendrait un jour la théorie du « développement du dogme » témoignent d’une carence qui le dépassait et qui fit aussi les limites de l’Eglise de son temps.

Mais nous aurions tort d’insister outre mesure sur ce point. Souhaitons que le livre remarquable d’Agnès Antoine permette la redécouverte ou la découverte de Tocqueville et de l’actualité toujours renouvelée de ses analyses. Ainsi s’annonce au mieux l’« année Tocqueville » que devrait être 2005 pour le deuxième centenaire de sa naissance.

Et, comme un bonheur n’arrive pas toujours seul, on se félicitera, dans cette perspective, de la parution du troisième et dernier tome des Œuvres de Tocqueville dans la Pléiade [**]. Introduites par deux tocquevilliens dont l’évidente qualité n’est plus à dire, ces Œuvres présentent L’Etat social et politique de la France avant et depuis 1789 (1836), L’Ancien Régime et la Révolution (1856), suivi d’une remarquable mise en forme, par Françoise Mélonio, des textes et notes qui auraient dû en constituer la suite, les Considérations sur la Révolution (1850-1858), et enfin, à titre posthume, les Souvenirs (1850-1851). Là encore, à l’approche de la prochaine « année Tocqueville », on ne pouvait souhaiter mieux.

Pierre Gibert s.j.

Très souvent, les lettres sont longues. Les deux historiens utilisent assez peu le téléphone, comptant plutôt sur la poste. La longueur des lettres s’explique souvent par la nécessité de régler par écrit les questions touchant à la préparation des numéros de la revue Annales d’histoire économique et sociale, qu’ils avaient fondée alors qu’ils se trouvaient à l’Université reconstituée de Strasbourg (le premier numéro a paru en janvier 1929). Le tome II correspond à une période où Lucien Febvre est à Paris, avec une chaire au Collège de France (et exerçant par ailleurs d’autres responsabilités) ; Marc Bloch, lui, est resté à Strasbourg, ce qui complique quelque peu la direction commune de la revue. Mais le tome II comporte également des échanges fort longs (des documents complémentaires sont publiés en Annexes) touchant à la recherche par Marc Bloch d’une situation universitaire parisienne, au Collège de France (ce qu’il n’obtint pas – l’antisémitisme ayant joué contre lui, pense-t-il, et sans doute à juste titre), à l’est de la rue Saint-Jacques, ou à l’ouest de la même rue, à la Sorbonne. Bloch eut toujours le souci de former des étudiants – plus nettement, semble-t-il, que Lucien Febvre. Cette recherche de postes à Paris est l’occasion de tensions assez nettes entre les deux amis sur les démarches nécessaires. C’est aussi l’occasion d’évocations fort sombres du monde universitaire. Les lycées ne sont pas épargnés. Marc Bloch, qui avait des enfants encore jeunes, n’estimait guère les institutions, ni les maîtres.

Le tome III s’ouvre avec la venue à Paris de Marc Bloch, peu de temps avant sa mobilisation. Puis viennent la débâcle (évoquée dans des réflexions publiées après sa disparition, L’Etrange défaite, 1^ère éd., Gallimard, 1946) et les premières mesures contre les Juifs. Préoccupé par le sort de sa famille, de ses fils en particulier, il lui fallut chercher des solutions précaires en province. Son appartement parisien, au 17 de la rue de Sèvres (une plaque le rappelle), sera occupé par les Allemands, qui emporteront ses livres et des notes.

Un temps, il va résider à Montpellier, où il se plaint amèrement du doyen Augustin Fliche. Les conditions étaient difficiles pour ses travaux de médiéviste, mais il peut rassembler les réflexions qui auront après sa mort un grand rayonnement : Apologie pour l’Histoire. Métier d’historien (manuscrits édités par Lucien Febvre, 1^re édition, Armand Colin, 1949). Ses lettres évoquent ces problèmes familiaux et professionnels. Et une crise très dure (connue aussi par les brouillons conservés par Febvre de ses réponses) éclate entre les deux hommes. Le déroulement de ce conflit est décrit par l’éditeur de la Correspondance de façon précise et, je pense, décisive (Introduction du tome III ; des documents complémentaires sont publiés dans les Annexes du tome). Lucien Febvre, resté à Paris dans des conditions de travail assez correctes, tenait à continuer la publication des Annales, mais il jugeait nécessaire de demander à Marc Bloch de faire les démarches qui s’imposaient afin que n’y apparaisse pas la responsabilité d’un « non-aryen ». Bloch souhaitait, lui aussi, que la publication continue : ce serait là un acte de résistance culturelle ; mais il se refusait à ce qui aurait signifié une acceptation – ou une résignation – de l’ignominie du racisme hitlérien. La rage au cœur, il acquiesça mesurément (III, p. 145-148, avec un fac-similé de la carte inter-zones administrative donnant en sept lignes, poignantes, la décision de Bloch – qui pouvait être confirmée par un courrier clandestin plus long parvenant à Paris). Lucien Febvre, s’inspirant d’ailleurs de suggestions un peu différentes de celles de Marc Bloch, opta finalement pour la publication des Cahiers d’histoire sociale, qui ne soulevèrent pas de difficultés graves ; Marc Bloch y contribua sous le pseudonyme de « Fougères », du nom d’une petite localité en Creuse où la famille de Bloch avait une résidence de vacances. Assumant par la suite des responsabilités dans la coordination des organisations de résistance, l’historien masqua la nature de ses déplacements par des visites aux bibliothèques ou archives.

Cette crise le montre : les deux amis savent qu’ils peuvent être l’un vis-à-vis de l’autre d’une extrême violence dans le ton, voire d’une étonnante dureté ; ils le font par lettres : cette franchise ne leur serait possible (ils le suggèrent) ni par téléphone – moyen qui leur reste encore assez étranger –, ni par rencontre directe, car ils se disent timides. En tout cas, nous avons les écrits, qui étonnent ; mais on n’est pas moins étonné de voir que des réconciliations (non des oublis) vont leur permettre de repartir. Il est vrai que les relations entre les deux amis ont un arrière-fond familial qui peut aider dans ces situations de tension : les épouses se connaissent et les nombreux enfants se rencontrent volontiers.

On peut aussi s’étonner de la discrétion touchant aux options religieuses chez deux historiens dont une part importante de l’œuvre fut consacrée aux institutions et représentations de la vie chrétienne en Occident. Certes, claire est l’option, chez les deux amis, pour un rationalisme assez classique, sans inquiétude. D’après certaines de leurs œuvres, ils se montrent ouverts à une compréhension – proche d’une sympathie – de la spiritualité chrétienne ; mais cela ne se voit guère ici. En revanche, ils ont une commune méfiance vis-à-vis des catholiques, des « talas », au vu de certaines des oppositions que rencontre la candidature de Bloch au Collège de France ; cette méfiance semble parfois s’étendre à des collègues par ailleurs estimés : Etienne Gilson ou le jeune Henri-Irénée Marrou.

Enfin, les deux amis, sous l’Occupation, s’étonnent de constater que ce sont plutôt des chrétiens qui se montrent solidaires des victimes de l’antisémitisme. Bloch (lettre de juin 1941, p. 151) l’écrit à propos d’une rencontre inopinée avec Mgr Saliège. Febvre (août 1931, p. l57) répond en confirmant ce jugement. Bloch (août 41, p. 183) relève qu’il avait déjà été en sympathie avec plusieurs catholiques, et il cite Gabriel Le Bras qui l’avait soutenu. Dans la même lettre (p. 168 sq.) il écrit que des chrétiens, en face des antisémites, se montrent plus clairs que certains de ceux qui disaient défendre « une célèbre Déclaration ».

Les deux s’expriment assez peu sur les présupposés de leurs engagements et de leurs pratiques. Ils sont républicains, socialistes aussi, mais se montrent déçus de la vie politique française, sans trop se préoccuper de l’un ou l’autre des programmes « non conformistes » de leur époque. D’ailleurs, ils se reprocheront, après 1940, de ne pas s’être engagés, après 1918, autrement que par leur propre travail scientifique. Lucien Febvre salue la possibilité d’un « marxisme vivant » (29 mars 1936, p. 410), et il ajoute : « Mon sentiment est net. Dans dix ans, tout ce qui comptera en histoire sera “marxiste”, d’un marxisme très souple […], très compréhensif, et contre lequel ni vous ni moi ne pouvons élever d’objections fondamentales. » A quoi Marc Bloch répondra, le 30 mars, que le marxisme, ou un néo-marxisme, pourrait contribuer à faire entrer de l’air frais dans l’enseignement de la Sorbonne. Honneur devrait alors être rendu à Marx, au « Dieu barbu » – « Philosophe, je le crains (sans pouvoir en juger), assez médiocre […] mais assurément assez grand historien pour que nous puissions à bon droit placer son buste dans la cella de la corporation » (p. 413).

Le tome II, dans cet ensemble, est celui qui donne le plus d’éléments pour connaître les particularités du fonctionnement de la revue et du rôle des directeurs. Un fonctionnement artisanal qui surprend. Si la machine à écrire fait peu à peu son entrée, sinon sur la table des directeurs, du moins autour d’eux, les moyens disponibles pour copier des documents sont rares et peu utilisables, de sorte que les manuscrits ou autres communications circulent par courrier de l’un à l’autre, et que l’un des correspondants peut ne plus savoir au juste ce qu’il a écrit à l’autre, étant obligé alors de le lui redemander. Mais ces directeurs mal armés sont combatifs, exigeant volontiers des corrections ou les introduisant eux-mêmes, sans toujours pouvoir attendre l’approbation des auteurs. Les directeurs sont évidemment attentifs à l’exactitude et à l’intérêt des textes qu’ils diffusent, mais ils interviennent amplement dans les questions de présentation, de construction des textes qu’ils publient. Ils sont attentifs à l’équilibre des numéros, en variant le genre littéraire entre les articles (petit nombre de préférence) et les comptes rendus ou autres rubriques, envisagés toujours dans la perspective d’élever le niveau des problématiques, plutôt que de la seule compétence documentaire. Guerre est faite aussi aux généralités improductives. L’histoire des Annales a été déjà racontée, et l’on consultera les Introductions fournies par l’éditeur de la Correspondance.

Cependant, une remarque encore : la Correspondance manifeste amplement la haute conscience que les deux historiens ont d’eux-mêmes et du rôle qu’ils entendent jouer dans la rénovation de la discipline, voire de l’Université en général (l’état des Sciences leur semble plutôt meilleur que celui des Lettres). En même temps, sont évidentes la fragilité de leurs moyens d’action et la conscience, surtout, de ne pas avoir vraiment la maîtrise de leur discipline, des problèmes qu’elle soulève, de ceux qu’ils découvrent, de ceux qu’ils pressentent. Eux qui entendent promouvoir une meilleure intégration des questions économiques dans l’interprétation des évolutions historiques, ne se fient guère à une science économique globalisante. La prétention à une « histoire totale » a pu les habiter, justifiant la création de leur revue, mais ils ont su honorer la précarité des synthèses et la fraîcheur irremplaçable d’une découverte discrète. Croyants ou non, nous pouvons nous souvenir d’eux avec reconnaissance.

Pierre Vallin s.j.

Pourtant, c’est Jean-Jacques Rousseau qui hante les consciences républicaines françaises : « L’homme est né libre et partout il est dans les fers. » L’innocence de l’individu devenu citoyen se heurte au mal-être social. L’individu est bon, mais la société le brime et le corrompt. L’auteur, avec la verve sarcastique qu’on lui connaît, écrit : « Dès les débuts de la canicule de l’été dernier, j’ai prévu qu’elle tournerait au débat politique sur le thème “Soleil assassin, Raffarin complice !” Cela n’a pas manqué » (p. 321).

A ce rousseauisme « dévoyé » il oppose les choix de Pascal. La politique actuelle lui paraît pascalienne, car elle apporte du tragique et ne dédaigne pas le comique ou le ridicule des situations. Comme dans les Pensées, elle se présente aujourd’hui « sous la double catégorie du trop et du pas assez. Nous la voudrions plus modeste et plus ambitieuse. Nous voudrions qu’elle se mêle de tout à condition de ne rien régenter ». La méditation de Pascal conduit à « la résignation démocratique », car nous avons fait l’expérience, au xx^e siècle, de ces politiques autoritaires qui offrent aux citoyens trop de visions globales et peu de participation à l’œuvre commune.

Le dérapage vers le totalitarisme a quelque chose à voir avec la vision de Rousseau – ou plutôt, Rousseau installe dans une contradiction périlleuse. Désireux de fonder une société politique, il offre deux utopies incompatibles entre elles et aussi irréalisables l’une que l’autre. Ce n’est pas seulement, selon lui, que la démocratie ne peut être pensée que pour un peuple de « dieux », c’est surtout qu’elle mêle l’utopie universaliste du Contrat social et l’utopie interpersonnelle de La Nouvelle Héloïse. La première est de l’ordre de la contrainte publique que l’on ne choisit pas, alors que la seconde est une société de reconnaissance mutuelle par élection réciproque. Or, l’homme ne peut vivre dans deux mondes séparés ; il est tout à la fois être individuel et être collectif (p. 234). Au contraire, la politique de Pascal convient à une époque qui a mesuré la vanité et les méfaits du « tout est politique » conduisant au « rien n’est vraiment politique ». La politique de Pascal, c’est le refus du mélange des genres, c’est le respect de la distinction entre les trois ordres : celui du matériel avec les corps, celui des significations avec l’esprit, celui de la brûlure contagieuse avec la charité. La politique de Pascal, si l’on suit bien Jacques Julliard, est une union dans la distinction des plans. Elle est mélange original de soumission à la force des choses et de refus d’aplatissement des valeurs intellectuelles et des énergies spirituelles devant les molochs de l’argent et de la force. Refus du fanatisme, relativisation de la coutume, exercice de la liberté de l’esprit en déterminent le périmètre et ses contours. La force mène le monde, mais, finalement, « l’opinion est la reine du monde ». L’onction majoritaire – donc celle du nombre – donne à l’opinion une légitimité qui, au départ, n’appartenait qu’à la force.

La violence, c’est-à-dire la force sans le droit, conduit à la tyrannie qui est une confusion des ordres : « La tyrannie, écrit Pascal, est de vouloir avoir par une voie ce que l’on ne peut avoir que par une autre. » Et il donne cet exemple : « Je suis fort, donc on doit m’aimer. » La démocratie peut naître de cet assentiment à la force qui s’impose de façon inévitable. Mais cette dernière est canalisée lorsqu’elle se transmue en règne de la « pluralité ». Force appuyée sur le droit, elle reste toujours fragile, parce que, justement, elle n’est qu’une manifestation légitime d’une opinion nombreuse mais toujours soumise à de possibles changements.

Le début du livre donne le récit de l’itinéraire politique personnel de Jacques Julliard. Enfance enracinée sur les plateaux du Haut-Bugey, au sein d’un milieu familial ouvert à la politique et plongé dans les secousses de l’occupation allemande et de la Résistance pendant la Seconde guerre mondiale ; entrée à l’Ecole Normale, après une Khâgne à Lyon. Côtoyant le marxisme, il se cabre contre les deux tentations des chrétiens engagés de l’époque, l’intégrisme du fixisme et la perte de substance chrétienne dans un progressisme au slogan trompeur : « Socialistes parce que chrétiens. » Ensuite, le choix est de « faire l’histoire la plus intéressante, celle des idées, de la vie intellectuelle et des cultures politiques ». Ce qui le conduit à une recherche sur Pelloutier et les bourses du travail, la découverte de l’anarcho-syndicalisme et l’apport de ses compétences à la CFDT en pleine rénovation, grâce à Vignaux et au groupe « Reconstruction ». Cet itinéraire ne lui donne pas que des amis à gauche, sa patrie d’adoption, car cette gauche traîne depuis le commencement un boulet : le refus d’accepter la trace en nous du péché originel. La conception de la nature humaine qui sous-tend ses options universitaires, syndicales et journalistiques puise aux sources du réalisme désenchanté de Pascal et refuse l’optimisme de Rousseau : « J’ai adhéré tout de suite à la vision pessimiste de la nature humaine, incapable de se sauver elle-même sans le recours à la grâce. Cette considération essentielle m’a d’emblée vacciné contre une double tendance de la gauche politique, que j’ai toujours trouvé absurde. La première consiste à considérer que l’homme est un être dont les possibilités sont infinies. C’est faux : comme tout le reste de la création, il a ses limites. La seconde, que dans son progrès irrésistible l’homme ne peut vouloir que le bien. Cette naïveté, contredite par toute expérience personnelle ou historique, est pourtant ce qui fait le fond rousseauiste de nos sciences humaines » (p. 42-43).

Cette proclamation, que l’on ne peut que ratifier, rend curieuse une certaine hésitation de l’auteur sur le Dieu de l’Ancien Testament ; comme Marcion, il refuse de reconnaître dans le Père de Jésus-Christ celui qui a conduit son peuple au long de l’Ancien Testament, pour le bien mais en le sauvant du mal qu’il ne cesse de commettre. Il n’en affirme pas moins que Jésus-Christ est « un élargissement de l’élection » du peuple d’Israël à toute l’humanité. Il y a donc bien un dessein de Dieu qui se poursuit à travers les deux Testaments – ce que n’a cessé de souligner Pascal, en prenant le Christ comme pivot entre l’un et l’autre.

Enfin, en ces temps de débats sur la laïcité, comment ne pas partager l’inquiétude de l’auteur sur l’usure des valeurs républicaines et leur prétendue plénitude ? Les sociétés pétrolières, explique-t-il par une image parlante, épuisent les gisements de l’ère pré-pétrolière sans jamais les renouveler. Il en va de même pour les valeurs laïques : « Ainsi fait la société républicaine à l’égard des valeurs chrétiennes ; elle se révèle incapable de les renouveler. » La société économique libérale est en train de les absorber à vive allure : « La République a volé l’outil, c’est entendu. Mais elle n’a pas su le renouveler. »

Henri Madelin s.j.