Il est frappant de remarquer, en effet, le retour des sciences de la nature, des sciences « dures », dans l’abord de la question de l’homme depuis une ou deux décennies [1]. Les progrès de la paléo-anthropologie et de la biologie de l’évolution, les développements spectaculaires des sciences du cerveau et de la génétique, couplées à d’autres disciplines dans la galaxie des sciences cognitives, conduisent à s’interroger de plus en plus sur le « propre de l’homme ». Le rapport de l’homme à la nature en général et, plus particulièrement, à l’animal, produit une littérature copieuse où, au delà des grandes proclamations enthousiastes ou angoissées, une réflexion fait son chemin. Le débat n’est pas seulement moral, mais, plus fondamentalement, philosophique : Qu’est-ce que l’homme ? Quelle est sa spécificité ? Y a-t-il un « principe d’humanité » ? La science (mais quelle science ?) peut-elle se prononcer sur l’homme ?

Les enjeux théologiques sont tout aussi évidents. L’homme est-il « image de Dieu », comme l’affirme la Bible, ou « animal rationnel », émergeant continûment de la matière, comme l’affirmerait la science moderne ? Le sens chrétien proteste légitimement contre ce qui semble porter atteinte à la liberté qui s’attache à la notion d’« image de Dieu », au profit d’un déterminisme naturaliste. Réduire l’éthique au prolongement de la loi de « survie du plus apte » contredit les convictions du croyant. Mais l’enjeu n’est-il pas de tenir ensemble le discours scientifique sur l’homme et l’héritage chrétien, sans concordisme, mais aussi sans « discordisme [2] » ? L’œuvre de Teilhard témoigne d’une telle entreprise risquée.

La question-guide de toute sa réflexion est en effet celle de l’homme. Face aux bouleversements occasionnés dans ce domaine par les sciences contemporaines, il estimait urgent d’élaborer une nouvelle anthropologie [3]. Il cherchait, de plus, à montrer la pertinence du christianisme dans cette anthropologie, à condition de renoncer aux catégories trop marquées par une philosophie dépassée [4]. Ses tentatives sont proposées comme des essais tâtonnants, à l’image d’ailleurs du processus évolutif du vivant.

Après une mise en situation actuelle du rapport de l’homme à la nature, je présenterai quelques éléments significatifs de la position de Teilhard, avant de la prolonger dans la pensée d’un théologien contemporain qui s’affronte aux mêmes défis.

Dans la perspective antique — le « néolithique » dans le langage de Teilhard —, l’homme s’inscrit dans un cosmos stable, microcosme au sein du macrocosme. C’est un monde de correspondances selon la hiérarchie des êtres. La divinité est au sommet de cette structure et garantit l’harmonie du tout : aussi bien le mouvement des corps célestes que les péripéties des sociétés humaines et de la vie sociale. Les déplacements des astres et d’autres phénomènes du monde supralunaire, comme le passage des comètes, affectent la destinée de l’humanité, autant individuellement que collectivement. C’est un monde proportionné à l’homme, dans lequel l’idéal est la préservation de cette harmonie menacée en permanence par la malice humaine.

L’apparition d’une science nouvelle au xvii^e siècle provoque une rupture dans ce schéma. Galilée unifie le ciel et la terre, supprimant cette différence ontologique fondamentale entre le « monde des hommes » et le « monde des dieux », mais instaurant une nouvelle séparation, cette fois entre l’homme, le « monde de la pensée » et le reste de l’univers — autrement dit, le « monde de la matière ». Le « phénomène humain » est radicalement hétérogène au « phénomène matériel ». Il ne relève d’ailleurs pas de la même « science ».

A ce deuxième stade, l’homme est ontologiquement étranger à l’univers des choses, mais il peut le dominer à la fois par la connaissance de ses mécanismes et par l’action transformatrice d’une technique de plus en plus efficace. Dieu n’est plus le « moteur immobile » de la vision antique, garant de la cohérence universelle, il devient le « Seigneur du monde » (Newton) qu’il a créé et qu’il gouverne de manière souveraine. Accorder le primat à la domination ou à la souveraineté sur les choses entraîne nécessairement une vision concurrentielle des pouvoirs de Dieu et de l’homme : soit Dieu est seul maître du monde — et l’homme agit par délégation en se soumettant à Lui —, soit l’homme conquiert un pouvoir propre sur la nature, au détriment de celui que l’on attribuait à la divinité.

Le troisième stade est marqué par deux phénomènes apparemment contradictoires. D’une part, on assiste à l’extension des méthodes des sciences de la nature, d’abord vers la vie (biologie moléculaire), puis vers l’homme, y compris ce qu’il pense avoir en propre, sa conscience (neurosciences). Mais, d’autre part, la nature change de métaphore : de « machine » (Descartes), elle devient « organisme » (Whitehead) [5]. Au lieu d’être la répétition passive des mêmes phénomènes selon des lois immuables, elle évolue par elle-même d’une manière de plus en plus imprévisible (théories du chaos). On se met à parler — ce n’est plus seulement métaphorique — d’une « histoire » de la nature.

De ce fait-là, le rapport de l’homme au monde non humain change de nouveau. Il est impossible aujourd’hui de penser le « phénomène humain » en faisant abstraction des autres composantes de l’univers. Mais ce monde non humain n’est plus le grand mécanisme, l’« horloge » qui impressionnait les physiciens de l’âge classique, il est le siège de processus d’auto-organisation. La prise en compte de la « complexité » ouvre de nouvelles dimensions de recherche, comme Teilhard l’avait pressenti dès les années 1940 [6].

Quelle figure de Dieu dans ce nouveau paradigme ? Le « Seigneur du monde » s’est retiré d’une nature qui n’a plus besoin de lui pour s’expliquer et même se transformer. Il peut rester présent au sein du cosmos à titre d’« énergie » fondamentale diffuse, forme moderne de l’« âme du monde » platonicienne. Une grande variété de théologies se fait jour, dans lesquelles les diverses traditions religieuses sont sollicitées. Dans le monde chrétien, les tentatives de penser Dieu dans ce contexte ont en commun le souci de retrouver la figure biblique d’un Dieu d’alliance, qui est davantage un Dieu d’amour qu’un Dieu de puissance ou d’organisation.

C’est au sein de ce troisième stade que se situe la pensée de Teilhard. Il a conscience que l’anthropologie est inséparable à la fois d’une cosmologie et d’une théologie.

La réflexion de Teilhard procède d’une vision scientifique sur un monde qu’il s’agit de comprendre. L’intérêt naturaliste du départ se focalise sur la paléontologie humaine. Mais, au gré des années, c’est la « prise en charge de l’avenir du monde » qui l’intéresse davantage que la connaissance de son passé [8]. Ses recherches l’amènent à comprendre que l’homme accompli est en avant, au terme d’une croissance qui dépasse largement l’individu, et non pas en arrière, dans un commencement mythique.

Dans cette perspective, il est impossible d’élaborer une anthropologie complète et définitive. La visée de cohérence qui s’exprime dans le désir de constituer une véritable science de l’homme — et non plus seulement un « humanisme paré de termes techniques [9] » — va de pair, chez Teilhard, avec le sens dialectique de l’impossible réduction du phénomène au système. Dans un monde en évolution, l’homme ne peut être défini à l’aide de catégories statiques. Dans une lettre du 14 février 1927, il écrit ces lignes très caractéristiques de sa recherche :

La métaphore musicale ne signe pas le renoncement à la rigueur de la pensée, tout au contraire ! Elle est même bienvenue pour exprimer à la fois la plasticité de l’être vivant en construction et l’existence de règles implicites.

Un texte de 1925, « L’Hominisation », aide à dégager quelques composantes de l’anthropologie scientifique de Teilhard à l’époque [11]. Quatre « propriétés expérimentales » de l’humanité sont relevées. Du point de vue corporel d’abord, très peu de choses distinguent l’homme de l’animal. Dans une classification morphologique, il s’inscrit en quasi-continuité avec les espèces voisines. Mais une différence apparaît dans l’extension géographique, et surtout dans les transformations qu’elle provoque : l’humanité interagit fortement avec son milieu. La troisième propriété est la découverte de l’outil, instrument distinct du corps, qui entraîne séparation entre naturel et artificiel. Cela induit, enfin, l’arrêt de l’évolution biologique de l’humain : « L’Homme, capable de fabriquer des outils sans s’y incarner, échappe à la servitude de se transformer pour agir [12]. » De ce fait, l’évolution se poursuit au niveau collectif. Emerge un nouvel « organisme » que Teilhard appelle « noosphère ».

Dans cette description schématique des propriétés du phénomène humain, Teilhard cherche à traverser le dualisme du matérialisme (valorisant la continuité naturelle) et du spiritualisme (valorisant la discontinuité et soulignant un propre de l’homme). Il propose l’image du « changement d’état ». Mais celle-ci, qui résulte de son point de départ dans un regard distancié, reste encore très « physique ».

Pour appréhender le phénomène humain, une vision objective est à la fois nécessaire et insuffisante. Elle est nécessaire, parce qu’elle nous invite à sortir de nous-mêmes et à prendre conscience de tout ce qui nous relie de fait à l’ensemble du cosmos ; mais elle est insuffisante, dans le sens où elle nous conduit au seuil du retournement qu’induit l’apparition de l’homme dans l’histoire, l’émergence de la conscience, donc la capacité à agir par soi-même, à prendre en charge sa destinée. On ne peut comprendre le phénomène humain en se limitant à la seule observation « à distance » de son inscription dans la nature ; ou plutôt : cette observation « scientifique » a mis en évidence une rupture, un seuil, une nouveauté qualitative. L’homme devient homme par son action transformatrice ; c’est alors vers la catégorie de l’action que doit se porter la réflexion. On l’abordera, dans un premier temps, du côté de l’homme, à travers l’activité de recherche ; puis du côté de la nature.

C’est d’abord un phénomène du monde contemporain : la « Montée de la Recherche [13] ». Teilhard interprète ce fait par la prise de conscience que « l’Homme n’est pas encore achevé dans la Nature, pas encore complètement créé [14] ». La recherche ne porte pas seulement sur le monde, mais sur l’homme lui-même. Ainsi cette activité humaine particulière exprime-t-elle bien l’essence de l’homme [15].

Ce n’est plus seulement affaire de curiosité, « luxe ou distraction », ni même de désir de connaître les lois sous-jacentes au réel, et destinée à s’achever le jour où toutes ces lois seraient « découvertes » ; la recherche a à voir avec la transformation du monde et de l’homme lui-même, puisque, précisément, les travaux théoriques révèlent la nature profondément évolutive du réel. Transformer le monde est une activité nécessaire pour celui qui a en charge non pas de sauvegarder un ordre des choses, mais de conduire ce monde à son achèvement. L’histoire du monde ne s’achève pas avec l’homme, elle accède plutôt à une nouvelle phase lorsque paraît une créature capable d’agir en profondeur sur son milieu et sur elle-même. « L’Homme, devenant adulte, se trouve irrésistiblement conduit à prendre en charge l’évolution de la Vie sur Terre [16]. »

La science contemporaine a pris conscience du caractère évolutif du cosmos. Une conception mécanique, qui abolit le temps, cède la place à une conception « biologique ». Toutefois, « mouvement » ne veut pas dire nécessairement « direction », finalité. Si l’on peut reconstituer après coup une cohérence des phénomènes passés — un « grand récit » de la nature, selon l’expression de Michel Serres —, cela ne dit encore rien de déterminé à propos des figures à venir [18].

Pour Teilhard, l’évolution se fait non seulement selon le schème darwinien, combinant mutations aléatoires et sélection naturelle, mais aussi, plus fondamentalement, selon la direction d’une complexification croissante. La classification des objets du monde en fonction de leur complexité, de la particule élémentaire à l’organisme humain, coïncide avec l’histoire du cosmos dans son ensemble : la matière se regroupe en structures de plus en plus élaborées ; puis émerge la vie, au sein de laquelle les organismes se complexifient, jusqu’à l’émergence de la pensée réflexive. Ces étapes ne peuvent être le fruit du hasard seul. La rareté de ces émergences complexes au sein de l’univers ne signifie pas que la vie ou la pensée ne sont que des « anomalies accidentelles [19] ». Il n’en reste pas moins que leurs formes ne peuvent être prédéterminées avant qu’elles ne surviennent.

Reste donc ouverte la question de l’avenir de cette évolution. Du point de vue biologique, l’individu humain ne semble plus évoluer depuis quelques milliers d’années. Mais c’est le signe que l’évolution a changé d’échelle : d’individuelle, elle est devenue collective. Ce n’est plus l’organisme individuel qui change, mais l’organisme collectif.

L’une des traces de ce changement d’échelle est l’action transformatrice de l’humanité sur son environnement ; c’est là que se montre le propre de l’homme. L’animal dépend de son milieu, auquel il reste attaché [20]. L’humanité en dépend pour une part, mais peut aussi le transformer plus radicalement. De ce fait-là, la suite de l’évolution est encore plus imprévisible que ses phases antérieures.

La représentation adéquate de Dieu ne peut plus être celle d’une divinité qui s’imposerait à nous du dehors « comme un Maître et un propriétaire [23] ». La création, coextensive à l’univers, se fait au gré d’un engagement de Dieu dans son œuvre [24]. Mais ce n’est pas seulement un engagement laborieux : « Créer, pour Dieu, c’est par définition s’unir à son œuvre [25]. » L’intelligence de la création au sens chrétien nous est donnée par l’Incarnation de Dieu en Jésus-Christ. Pour Teilhard, il n’y a pas d’accès au Dieu créateur en dehors du Christ :

C’est cette union physique de Dieu et de l’univers qui marque l’accomplissement du processus évolutif. L’immersion de Dieu dans le cosmos donne sens à l’immersion de l’homme, et l’invite même à s’y plonger davantage, quittant sa position de spectateur extérieur, « surplombant [27] ».

Parler d’immersion ou d’union « physique » est encore insuffisant, car trop extérieur ou statique. Dieu n’est pas présent dans l’univers comme une force cosmique anonyme, un « fond commun » de tous les êtres, une énergie fondamentale diffuse. On ne peut pas le rejoindre au terme d’une ascèse dépersonnalisante, comme dans toutes les formes de panthéismes ou de gnoses. Le modèle christique montre que cette présence est identiquement don de soi. Dieu est présent au monde en tant que personne ; l’union à l’univers est une union personnalisante. Un grand texte de 1936, « Esquisse d’un Univers personnel », le dit bien :

Dieu rejoint l’aspiration de l’homme et, plus largement, celle de l’ensemble du cosmos à l’unité. Il lui donne consistance, faisant en sorte que cette aspiration prenne forme concrète. Le « point Oméga » n’est pas l’extrapolation logique d’une analyse du passé ou le prolongement de l’histoire telle que nous pouvons la connaître, ce n’est pas même le retour à un état initial « idéal » ; le caractère « irrésistible » de son attraction vient d’un acte de foi « surnaturel ». Mais l’insistance de Teilhard porte sur le « déjà » de la résurrection de Jésus, et donc de notre propre résurrection. Le monde n’est pas potentiellement transformable : il est déjà transformé.

Cette foi, ce regard « mystique », à la fois distinct mais inséparable de la vision attentive d’où nous étions partis, ne nous donnent pas de guide pratique pour l’action. Vue à partir de notre position présente, la figure d’Oméga est sans doute aussi improbable que l’émergence de la pensée pour le pré-hominien. Dieu n’est pas l’Intelligent Designer des doctrines créationnistes, dont on pourrait tenter de déchiffrer le dessein caché dans les phénomènes physiques, pour agir conformément à un plan déjà écrit. Etre « image de Dieu », c’est, pour l’homme, s’inscrire dans une œuvre de transformation du monde dont le critère — divin — est le don de soi.

Il accepte d’entrée de jeu la thèse darwinienne, mais n’entre pas dans la discussion proprement scientifique portant sur une telle position. Il l’accepte comme telle, mais rejette l’assimilation entre cette « cause » transcendante et le Dieu de la tradition chrétienne. Dans le contexte de la cosmologie statique héritée de l’Antiquité, la théologie de la création avait utilisé le vocabulaire de la causalité, en distinguant la « cause première », absolument transcendante, des « causes secondes ». Cette distinction peut être source de confusion, et il est préférable de ne plus concevoir Dieu comme une puissance extra-mondaine dirigeant le cours des choses comme un capitaine pilote son navire.

A défaut d’une affirmation de souveraineté, il pourrait être tentant alors d’adopter la thèse du « retrait » de Dieu hors de sa création, telle que, par exemple, Hans Jonas l’a proposée, dans un contexte d’ailleurs différent [30]. Dieu aurait remis sa création à l’humanité, à charge pour celle-ci de la porter à son achèvement. Haught refuse cette solution, dans la mesure où elle accepte implicitement la vision déterministe de l’évolutionnisme.

On peut en effet admettre que la théorie darwinienne fournit une explication satisfaisante de l’histoire de la vie passée. Mais elle présente un danger si on la généralise à l’avenir du monde. Autrement dit, si cette vision scientifique soumet à la critique les formulations théologiques élaborées à partir d’une cosmologie et d’une anthropologie dépassées, à l’inverse, la théologie chrétienne doit exercer une critique réciproque sur les conséquences éthiques que certains interprètes tirent de la théorie darwinienne. Haught met en question une vision déterministe (« algorithmique ») du monde, qui « empêche résolument et en principe toute émergence de nouveauté » et qui engendre, par voie de conséquence, un sentiment de fatalisme ou de « pessimisme cosmique [31] ». A l’encontre, le Dieu chrétien peut réveiller l’espérance.

C’est ainsi que John Haught propose une « métaphysique de l’avenir » qui va plus loin qu’une simple métaphysique évolutive. En effet, le réel est plus que la croissance biologique à partir d’un germe ou la complémentation selon un plan prédéterminé. Un certain « matérialisme » est insuffisant, voire contradictoire, avec l’intuition évolutionniste : « Au lieu de conduire les scientifiques à voir plus clairement les données évolutives, [il] les ferme à la caractéristique la plus évidente de l’évolution, à savoir l’apparition de la nouveauté de l’être [32]. »

Cette démarche rejoint le projet teilhardien, dont le centre d’intérêt, on l’a vu, se déplace d’une explication du passé de l’humanité vers le tracé de voies nouvelles pour l’avenir. L’émergence de l’humanité inaugure une phase nouvelle de l’histoire du monde. A partir du seuil d’hominisation, quelque chose d’irrémédiablement neuf apparaît, une figure nouvelle se dessine dans l’univers, qui trouvera son plein accomplissement à l’avenir, en Oméga. Loin d’être un attracteur ponctuel qui mettrait un terme temporel à l’évolution, Oméga maintient ouvert le développement du monde.

Haught me semble pourtant aller plus loin que Teilhard dans l’examen critique de la notion de puissance [33]. On a vu à quel point ce dernier voyait dans l’action transformatrice de l’homme — qui renouvelle en quelque sorte la nature — la trace de sa vocation de créature « à l’image de Dieu ». Le danger est alors d’un « transfert de puissance » : l’homme « moderne » dominant le monde, comme le faisait la divinité « antique ». De ce fait, un certain teilhardisme n’échappe pas aux critiques contemporaines de la domination exclusive de l’humanité sur la nature, surtout s’il oublie la « dialectique » de l’activité et de la passivité que déploie le Milieu divin.

Il faut souligner qu’avec l’homme, l’évolution se retourne. Si l’on peut admettre que, dans le monde vivant, le critère de sélection est la « survie du plus apte » dans un contexte de compétition, la société humaine a pour vocation de renverser ce critère. Le « souci du moins apte » devient une caractéristique de l’espèce humaine.

La réflexion théologique de John Haught, brièvement esquissée ici, montre l’actualité de la pensée de Pierre Teilhard de Chardin, prolongée avec des accents différents. Cette dernière reste une pensée toujours ouverte, en attente active d’une nouvelle figure de création.

***

Dans un contexte imprégné d’une vision scientifique du monde et de l’homme, Teilhard invite à ne pas penser le christianisme en extériorité. Le message évangélique n’est pas destiné à retentir dans la pure « intériorité » du « cœur », qui le mettrait à l’abri des débats actuels ; l’homme ne peut pas être considéré abstraction faite de son inscription dans l’histoire de la nature. Il est vrai qu’il en « émerge », mais cette émergence ne le délie pas d’une solidarité cosmique fondamentale. La destinée de l’humanité ne dépend pas d’une fatalité naturelle, mais elle se construit en interaction avec une nature dont nous n’avons jamais fini de comprendre les processus.

Dans une lettre du 2 novembre 1947 adressée à Emmanuel Mounier, Teilhard écrit :

L’insistance sur l’homogénéité souligne qu’il en va d’une exigence de cohérence entre les différents degrés de nos représentations du monde, de l’homme et de Dieu. La science moderne a mis en question la cosmologie antique et, par contrecoup, l’anthropologie. Cela ne peut être sans conséquence sur la théologie, à moins — ce que Teilhard refuse vigoureusement — de trouver refuge dans l’abstraction d’un « autre » monde.

A une époque où, face aux graves menaces des « technosciences », nous serions tentés à nouveau de prendre pour référence une « nature » immuable, Teilhard rappelle que cette nature est « incomplète » et que, émergeant de celle-ci, il nous revient de la porter vers son accomplissement.