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Études

2013/5 (Tome 418)

  • Pages : 138
  • Éditeur : S.E.R.

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Écrivain, philosophe et homme politique du début du xixe siècle, Benjamin Constant a traversé toutes les vicissitudes politiques de la France révolutionnaire et post-révolutionnaire. Contempteur de la Terreur jacobine, sénateur sous la Restauration, il se rallie à Napoléon sous les Cent-Jours. Parfois taxé d’opportunisme, il a toujours allié l’action et la réflexion. Dissipant les illusions rousseauistes, cet apôtre de l’individualisme aurait perçu les dangers de la souveraineté populaire et mis les droits sacrés de l’individu au centre de la réflexion politique. C’est pourquoi de nombreux commentateurs voient en lui l’un des prophètes du libéralisme moderne. En un sens, cette appréciation est loin d’être erronée : sa conception de la liberté n’est-elle pas à l’origine d’une pensée diffuse qui domine encore largement notre époque ?

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Prendre la peine de le lire, c’est remonter aux sources doctrinales de la doxa contemporaine. On y découvrira un aspect souvent méconnu, d’une étonnante modernité, des fondements du libéralisme. Que nous dit, en effet, Benjamin Constant ? Il oppose deux figures antagonistes, parfaitement irréconciliables, de la liberté. Mais c’est pour nous conjurer aussitôt d’opter pour celle des « Modernes » ; c’est pour nous rallier au parti de la nouveauté contre celui de l’archaïsme. Tel est le sens de l’argument avancé dans la célèbre conférence De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes (1819) : « Le but des Anciens était le partage du pouvoir social entre tous les citoyens d’une même cité ; c’était là ce qu’ils nommaient liberté. Le but des Modernes est la sécurité dans les jouissances privées ; et ils nomment liberté les garanties accordées par les institutions à ces jouissances. »

La liberté-protection

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En regard de la liberté individuelle, la liberté politique est donc un phénomène second. Caractérisant le rapport de la société avec elle-même, elle est accidentelle et non substantielle. À la jouissance du moi, elle se contente, en effet, de fournir une garantie institutionnelle dont la forme est contingente du moment qu’elle porte sur l’essentiel : l’exercice des droits inaliénables de l’individu. Aussi, dans l’opposition des deux libertés, on note d’emblée l’inflexion du vocabulaire : tandis que la liberté antique fait l’objet d’un « exercice », celle des Modernes fournit l’occasion d’une « jouissance ». Pouvoir de la société sur elle-même, la liberté des Anciens désigne une série d’actes positifs, tandis que la liberté des Modernes, en énumérant les « garanties indispensables » offertes à l’individu, fixe négativement les limites du pouvoir. Là où la première procède à l’institution de la collectivité, la seconde consiste à s’en prémunir. Quand la liberté antique désigne l’exercice commun de la puissance publique, la liberté moderne vise d’abord la protection de chacun contre tous.

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Ainsi le contenu de la liberté moderne, chez Constant, s’énonce-t-il d’abord de façon purement négative : « c’est pour chacun le droit de n’être soumis qu’aux lois, de ne pouvoir être ni arrêté ni détenu, ni mis à mort, ni maltraité d’aucune manière, par l’effet de la volonté arbitraire d’un ou de plusieurs individus. » La puissance publique se voit assigner des limites infranchissables qui coïncident avec l’intégrité physique des individus. Le moi lui opposant l’inviolabilité d’une enceinte sacrée, la limitation de la sphère publique revêt d’abord la forme d’un interdit frappant toute contrainte de corps. Cette définition de la liberté, cependant, ne reste pas purement négative. Car Constant assortit la liberté-protection d’une liberté-jouissance qui en constitue le couronnement : « c’est pour chacun le droit de dire son opinion, de choisir son industrie et de l’exercer, de disposer de sa propriété, d’en abuser même. » L’interdit pesant sur toute coercition exercée en dehors de la légalité présentait la face négative de la liberté. L’énoncé non exhaustif des possibilités d’expression offertes à l’individu en présente désormais la face positive.

La liberté-jouissance

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Mais Constant n’évoque les rapports avec autrui, dans cette définition liminaire de la liberté moderne, qu’à propos de l’activité économique et du culte religieux. S’il revendique pour chacun le droit de « se réunir avec d’autres individus », c’est d’abord pour « conférer sur ses intérêts » ou pour « professer le culte que lui et ses associés préfèrent ». L’intersubjectivité ne se déploie qu’au plan de ce qui constitue, de façon exemplaire, le noyau irréductible de la sphère privée. On ne fera pas mentir Constant en y voyant une dénégation implicite de toute liberté collective, de tout exercice en commun, par les individus, de leur puissance conjuguée. Cette dénégation est soulignée, de surcroît, par l’insistance sur le droit de propriété. Le rapport avec les choses semble d’autant plus prévaloir sur celui avec les hommes que le premier paraît sans limite : la liberté, c’est « le droit de disposer de sa propriété, d’en abuser même ». La relation avec autrui n’apparaît jamais comme l’origine, mais comme le résultat accidentel de l’activité privée, seule revêtue de quelque dignité substantielle.

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Ainsi la liberté-jouissance s’exonère-t-elle de toute relation intersubjective excédant la convergence des intérêts ou l’affinité des convictions. En une formule lapidaire, Constant résume sa pensée : « Notre liberté, à nous, doit se composer de la jouissance paisible de l’indépendance privée. » Mais il ne faut pas se laisser abuser par ce « nous » : la liberté se décline exclusivement au singulier et le « moi » n’y rejoint jamais un « nous » pour s’y fondre sous un nom collectif. La liberté coïncidant avec l’indépendance absolue du moi individuel, toute transformation en un moi collectif est impossible. Être libre, pour Constant, c’est jouir par-devers soi de ce dont on désirait la possession : c’est un rapport de soi avec soi, dans l’indifférence à autrui. La doctrine repose sur l’idée optimiste que le désir est pleinement légitime et la jouissance la fin de toute entreprise humaine.

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On pourra objecter que cette liberté-jouissance, privilège d’un individu érigé en absolu, fait bon marché de la liberté d’autrui. Faire ce que bon me semble et satisfaire mon intérêt, voilà qui exprime l’autosuffisance du moi. Or le moi fixe-t-il une autre limite à sa liberté que celle qu’il dresse aussitôt devant le désir d’autrui ? De cette conception, on entrevoit sans peine la conséquence : admettre que la jouissance du moi constitue l’essence de la liberté, c’est dire qu’elle se ramène à l’addition des égoïsmes. Loin de s’instituer dans un acte collectif, une telle liberté impose au contraire à toute institution collective un réquisit absolu : la préséance du moi. Dominant de part en part le moi collectif, le moi individuel ne lui assigne pas seulement ses limites : il le vide de sa substance. Loin de créer un « nous » substantiel, il prive l’institution sociale de toute réalité au nom de son droit à la jouissance privée.

La liberté-influence

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Mais pour que cette jouissance soit paisible, encore faut-il la mettre à l’abri des initiatives importunes du pouvoir. Comment y parvenir ? Car l’aspiration à la jouissance individuelle induit, semble-t-il, une sorte d’indifférence au destin de la société. Voulant nous persuader du contraire, Constant ajoute, dans son portrait de la liberté moderne, une troisième série de droits individuels qui viennent compléter la liberté-protection et la liberté-jouissance. C’est le droit, pour chacun, « d’influer sur l’administration du gouvernement par des représentations, des pétitions, des demandes, que l’autorité est plus ou moins obligée de prendre en considération ». Formulation calculée, qui illustre sans ambiguïté le refus d’apparenter cette liberté-influence à la liberté civique chère aux Anciens. Nulle adhésion de l’individu, ici, au corps social dont il contribuerait à définir les règles. Car l’influence politique dont l’auteur indique les mécanismes est précisément une action à distance. Elle exprime la clôture sur soi de l’individu qui, jouissant avant tout de son activité privée, n’agit que prudemment sur le destin collectif.

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C’est ainsi qu’elle n’interfère nullement avec l’élaboration de la loi et s’exerce seulement aux marges du pouvoir. L’essentiel demeurant pour chacun la conduite sourcilleuse de ses affaires privées, l’exercice de l’influence ne modifie que marginalement la conduite des affaires publiques. En ce sens, sa définition restrictive ne traduit aucune incohérence doctrinale : elle est la conséquence logique de la primauté accordée à la jouissance privée dans la hiérarchie des préoccupations humaines. Dérivée du souci primordial des intérêts privés, la liberté politique n’est pas la liberté véritable. Réciproquement, la liberté individuelle demeure résolument à distance du pouvoir social, ce foyer inépuisable de tous les dangers. Aussi le rapport entre les deux libertés est-il un jeu à somme nulle : « dans l’espèce de liberté dont nous sommes susceptibles, plus l’exercice de nos droits politiques nous laissera de temps pour nos intérêts privés, plus la liberté nous sera précieuse. »

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Système de vases communicants, le rapport entre liberté individuelle et liberté collective implique que ce qui est acquis d’un côté soit perdu de l’autre. Les individus ne sauraient, simultanément, jouir de leur indépendance privée et contribuer à l’exercice de la puissance publique. C’est pourquoi le meilleur régime ne peut être que représentatif. « Les individus font eux-mêmes leurs affaires, les hommes riches prennent des intendants. C’est l’histoire des nations anciennes et des nations modernes. » L’exercice de la liberté politique, au fond, s’apparente à la vigilance cauteleuse d’un grand propriétaire soucieux de faire fructifier son patrimoine. Comme les intendants qu’il a mandatés, les représentants de la nation administrent sous sa surveillance les intérêts du corps social. Commis du « peuple », ils pourvoient par procuration à la gestion efficace des affaires publiques. Mais pourquoi, pourrait-on demander, en est-il ainsi au temps présent ? C’est ce que montre l’étude de la liberté des Anciens.

La liberté surannée des Anciens

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Celle-ci se décline en une série d’actes positifs par lesquels la collectivité se rapporte à elle-même. Mais le tableau qu’en brosse l’auteur fait surtout ressortir, par une énumération rhétorique, le foisonnement irrésistible, suggérant que rien ne lui échappe. Tout se passe comme si le pouvoir social visait l’exhaustivité, entendait épuiser toutes les formes d’action possibles. La guerre et la paix, le vote des lois, l’activité judiciaire et le contrôle des magistrats relèvent d’une puissance indistincte dont nul n’est habilité à limiter les prérogatives. Aucun intermédiaire ne semble ainsi pouvoir se loger entre le corps social, totalement maître de ses destinées, et les individus qui le composent. Comme si l’exercice du pouvoir populaire emportait une sorte de malédiction, les citoyens sont conduits à se réduire mutuellement en esclavage au moment même où ils exercent leur liberté collective. Le jeu à somme nulle entre liberté collective et liberté individuelle se découvre à nouveau, mais en sens inverse : l’excès de liberté collective ruine la liberté individuelle, l’exercice de la puissance publique inhibe la jouissance privée. Tout se passe, au fond, comme si la loi démocratique était intrinsèquement liberticide. Et collectivement libres, les Anciens sont individuellement asservis.

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Si Constant ne voit dans la liberté des Anciens qu’une machine à broyer les individus, c’est donc parce que l’extension du pouvoir social qui l’accompagne est incompatible avec l’indépendance privée. Le cœur de l’argumentation, toutefois, ne réside pas dans cette démonstration imparfaite. Il consiste plutôt à justifier la conception moderne de la liberté au nom de la différence des temps. Si la liberté antique doit être rejetée, ce n’est pas seulement parce qu’elle est blâmable en regard des droits sacrés de l’individu, c’est surtout parce qu’elle est désormais inapplicable. Son invalidation par la théorie tient davantage à son anachronisme qu’à sa sévérité. L’argument philosophique se double donc d’un argument de fait : ce qui a prévalu jadis ne vaut plus de nos jours. C’est l’erreur fatale de Rousseau, précisément, d’avoir transposé à l’époque moderne l’idéal suranné d’une liberté à l’antique. Car la liberté n’est pas l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite, mais l’assouvissement de ses désirs en un lieu interdit à la loi. Chez Rousseau, la loi n’est légitime que si elle est la déclaration de la volonté générale ; chez Constant, elle n’est légitime que si elle laisse libre cours aux volontés particulières.

Les vertus du commerce

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Sous l’effet de quelles circonstances la liberté des Anciens nous est-elle devenue étrangère ? La principale, répond Constant, n’est autre que le développement du commerce. En prouvant que la guerre est infructueuse, l’expérience persuade les hommes, en effet, de se livrer au commerce pour acquérir ce qu’ils désirent. Car ce dernier, comparé à la guerre, est « un moyen plus doux et plus sûr d’engager l’intérêt d’un autre à consentir à ce qui convient à son intérêt ». Premier instinct de l’être humain, la guerre est vouée à disparaître en raison de son incapacité à procurer les satisfactions attendues. Comme la guerre, le commerce puise son origine dans le désir d’acquérir, mais il présente l’avantage d’en accomplir pleinement les promesses. Ce que l’affrontement avec autrui ne procure qu’au prix de la violence, l’échange commercial le fournit sans heurt, comme naturellement. La vertu du commerce, c’est de convertir la forme même du processus d’acquisition, en substituant au fruit des rapines le bénéfice des marchés. Son avantage, c’est qu’il rend inutile la recherche périlleuse du butin de guerre en le remplaçant par le gain obtenu dans la sécurité des transactions.

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Mais si la supériorité du commerce sur la guerre semble aller de soi, l’idée de leur succession nécessaire s’impose avec peine. Outre l’expérience douloureuse des malheurs de la guerre, cette nécessité résulterait de l’état d’esprit des peuples modernes : le commerce est aujourd’hui « l’état ordinaire, le but unique, la tendance universelle, la vie véritable des nations. Elles veulent le repos ; avec le repos, l’aisance et comme source de l’aisance, l’industrie ». Les aléas de la guerre « n’offrent plus, ni aux individus, ni aux nations, des bénéfices qui égalent les résultats du travail paisible et des échanges réguliers ». L’argument essentiel en faveur de cette apologie du commerce, on le voit, est double. C’est d’abord un argument de nature anthropologique : il postule chez les hommes la primauté du désir d’acquérir, la substitution de la guerre au commerce résultant d’un simple calcul d’intérêt. Mais c’est aussi un argument de fait, consistant à prêter aux contemporains un attrait unanime pour l’enrichissement privé, comme s’il allait de soi.

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Constant énonce ses thèses successives sur les nations modernes, par conséquent, comme si leur composition sociale était parfaitement homogène. L’individu dont il parle est partout le même, animé d’un désir identique de s’enrichir, crédité d’une égale capacité à administrer ses affaires privées. Quand il évoque le « peuple », c’est pour y voir une simple collection d’individus égoïstes, attachés sans exception à la promotion de leurs intérêts. Et si le commerce joue un rôle si important dans la genèse de l’individualisme moderne, c’est parce qu’il est à la fois la cause et l’effet d’une aspiration universelle à la jouissance. Inspirant aux hommes « un vif amour pour l’indépendance individuelle », il « subvient à leurs besoins » et « satisfait à leurs désirs ». Maillon essentiel d’une chaîne désir-commerce-bonheur, il multiplie les occasions de se satisfaire, favorise le cumul des jouissances. En abolissant pacifiquement les frontières qui séparent les nations, il forge cet univers homogène dans lequel chacun peut jouir du fruit de ses activités. Parce qu’il a pour effet quasi magique de « multiplier et varier à l’infini les moyens de bonheur particulier », le commerce a pour vertu d’enchanter le monde, d’universaliser la jouissance individuelle : c’est le roman du libéralisme.

Inanité de la souveraineté du peuple

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Frappant d’inanité le modèle antique, le succès du commerce a aussi pour effet de congédier la souveraineté du peuple. À cause de son caractère abstrait, la souveraineté telle que la conçoit Rousseau se prête aisément, selon Constant, à sa captation par des puissances qui n’ont rien d’abstrait. Lieu vide, immatériel, en attente de sa réalisation par des hommes ou des institutions, la souveraineté est promptement occupée par les puissants du moment. Elle s’actualise sous des formes diverses, dont aucune n’est plus légitime que les autres, sinon qu’elle occupe le lieu effectif du pouvoir. Captant la souveraineté à leur profit, les détenteurs du pouvoir se prévalent alors d’une autorité qui est censée émaner de tous. Mais comme ils ont tendance à abuser de l’autorité, il importe avant tout de s’en prémunir. Pour Rousseau, il n’existe pas de pouvoir qui ne dévie de sa légitimité, précisément parce que la volonté générale en fixe les conditions. Mais pour Constant, aucun pouvoir n’est vraiment légitime puisqu’il n’y a aucune norme qui permette d’en juger les déviances. Car la seule source de légitimité est extérieure au pouvoir social : c’est le droit inaliénable des individus à jouir de leur indépendance.

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Parce que le pouvoir ne se fixe jamais de limite du dedans, il est indispensable qu’il la reçoive du dehors. Et ce dehors d’où vient le salut de la liberté, c’est ce dont le commerce, heureusement, autorise l’accumulation indéfinie : l’exubérante richesse des temps modernes. Car si la liberté politique ne réside pas dans l’exercice de la souveraineté, en quoi consiste-t-elle ? Après avoir souligné que les hommes modernes doivent se montrer attentifs à la sauvegarde de leurs garanties, il indique le moyen privilégié grâce auquel s’exerce cette liberté : l’influence de l’argent. Parce qu’il fluidifie la richesse, la soustrayant de ce fait aux convoitises du pouvoir, l’argent est le « frein le plus puissant » au despotisme : « l’autorité peut toujours influer sur l’usufruit, car elle peut enlever la jouissance ; mais la circulation met un obstacle invisible et invincible à cette action du pouvoir social. » La meilleure garantie contre l’abus, c’est donc ce caractère insaisissable de la richesse mobilière. La détention de cette richesse a ceci de prodigieux qu’elle conjure doublement le risque de la tyrannie. Non seulement sa fluidité la soustrait à l’emprise du pouvoir politique, mais elle détient aussi les moyens d’influer efficacement sur son exercice et d’en fixer opportunément les limites.

Le pouvoir bénéfique de l’argent

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Car les détenteurs de capitaux, en privant l’État de nouvelles ressources, peuvent l’amener à résipiscence en restreignant le crédit public : « Le crédit est soumis à l’opinion ; la force est inutile ; l’argent se cache ou s’enfuit ; toutes les opérations de l’État sont suspendues. » Puissance fugitive qui échappe à toute autorité collective en raison de sa circulation incessante, la richesse monétaire exerce, en même temps, une influence décisive sur le gouvernement. Garante ultime de la liberté politique, elle fixe les limites du pouvoir social en le pliant aux lois implacables de la dette publique. Aussi parvient-elle, de façon surprenante, à inverser le rapport entre le pouvoir politique et l’activité privée. Le plus fort n’est pas celui que l’on croit : non pas le pouvoir politique, en dépit de son ostentation, mais une puissance secrète, tout aussi insoupçonnée qu’elle est irrésistible. « Les particuliers sont plus forts que les pouvoirs politiques de nos jours ; la richesse est une puissance plus disponible dans tous les instants, plus applicable à tous les intérêts, et par conséquent bien plus réelle et mieux obéie ; le pouvoir menace, la richesse récompense ; on échappe au pouvoir en le trompant ; pour obtenir les faveurs de la richesse, il faut la servir ; celle-ci doit l’emporter. »

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Ainsi la leçon administrée par Constant est-elle sans équivoque : pour échapper aux maléfices du pouvoir, il faut se mettre au service d’une puissance bienfaisante qui en constitue l’antidote : la richesse. Le vrai remède à la tyrannie, c’est la possession de fortunes particulières, véritables îlots de résistance à un pouvoir intrinsèquement liberticide. Non seulement cette richesse inédite offre un asile à la liberté, mais son triomphe est assuré : la supériorité de la richesse sur le pouvoir n’est pas un vœu pieux, mais une certitude historique, une prophétie déjà vérifiée dans les faits. Parce que l’accroissement spectaculaire des valeurs mobilières est un phénomène irréversible, la primauté de la richesse sur le pouvoir s’inscrit dans le cours de l’histoire. C’est tout à la fois une réalité objective qui s’impose à l’observateur avisé des choses humaines et une sorte de bénédiction, quasi providentielle, dont il faut se réjouir. À l’instant où il annonce l’avènement d’une ère fastueuse, le prophétisme de Constant se plaît à y voir l’effet de la nécessité, comme si la force des choses guidait l’humanité vers le règne bienfaisant de la richesse. Il suffit de se rendre à l’évidence, en somme, pour célébrer les noces de l’argent et de la liberté.

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Telle est donc l’arme suprême contre l’arbitraire : le pouvoir insaisissable de l’argent. C’est lui qui garantit la victoire finale de la modernité politique sur des pouvoirs archaïques. Pouvait-on rêver mieux pour qui voulait fonder la liberté des Modernes sur l’indépendance individuelle et la jouissance privée ? Toujours prêt à abuser de son autorité, l’État se voit ainsi signifier une limite objective, celle que lui fixent des possédants d’un nouveau genre, prompts à lui couper les vivres pour préserver l’essentiel. C’est la richesse monétaire détenue par la bourgeoisie, classe montante venue détrôner la noblesse terrienne, qui est la sentinelle vigilante de la liberté moderne. D’abord définie comme une vigilance de grand propriétaire, la liberté politique selon Constant s’identifie désormais à l’influence irrésistible des détenteurs de capitaux. Ces puissances financières que nul ne contrôle veilleront à ce que les gouvernants soient les intendants scrupuleux de leurs intérêts. Et dans le cas contraire ils encourront, comme on dit aujourd’hui, la sanction salutaire des marchés. Les maîtres du monde contemporain ont retenu la leçon : rien n’est plus propice à la liberté que la puissance du capital, puisqu’il incarne un contre-pouvoir devant lequel abdique toujours le pouvoir politique le plus obstiné.

Le rempart de la liberté

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Fluente et insaisissable, la richesse mobilière est ainsi conçue comme le foyer d’une résistance inédite à l’oppression collective ; elle est comme hypostasiée par la doctrine libérale en garantie suprême des droits individuels. On reste songeur devant cette idée qu’une simple transformation du mode de propriété, de la fortune immobilière à la richesse mobilière, constitue le ressort de l’émancipation humaine. On demeure perplexe devant un tel aveuglement sur les méfaits de l’inégalité sociale et de la soumission au Mammon des temps modernes. Mais l’idéologie contemporaine du marché a-t-elle seulement pris ses distances avec cette conception quasi fétichiste d’une liberté-argent rebelle à tous les despotismes ? Et ce, malgré les cuisants démentis que lui infligent de nos jours les délires d’une finance débridée ? Accordons à Constant, en outre, qu’il est cohérent avec lui-même : ayant démonétisé la souveraineté, il est logique qu’il veuille rendre la monnaie souveraine. Si aucun fondement éthique ne légitime le pouvoir, il revient à la richesse matérielle d’en fixer les limites indispensables aux garanties individuelles. Que l’argent-roi puisse être une cause d’oppression n’effleure guère sa pensée, puisque l’abus est toujours du côté de « l’autorité sociale » et jamais du côté des jouissances privées. Le poids de la finance, on l’a vu, n’est-il pas le plus solide rempart de la liberté ?

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Si la conception qui se fait jour avec Benjamin Constant exclut la souveraineté populaire, c’est donc au bénéfice des vertus libératrices de la richesse privée. Dans le mouvement qui la conduit à congédier la démocratie, elle sacralise sans état d’âme l’influence de l’argent. Un robuste optimisme de l’individuel équilibre, chez Constant, son pessimisme invétéré du collectif. C’est pourquoi la liberté-influence, désormais cristallisée dans la puissance financière, ne conforte la liberté-protection que pour mieux garantir la liberté-jouissance. La doctrine proscrit comme liberticide la maîtrise collective d’un destin commun, dans le moment même où elle érige en liberté suprême la jouissance de l’indépendance privée. Signe infaillible de l’avènement de la modernité, l’accroissement indéfini du capital frappe d’inanité, par conséquent, le principe même d’un pouvoir de la société sur elle-même. Parce que la sphère privée est le sanctuaire inviolable de la liberté, le seul pouvoir légitime est celui de la richesse particulière. Loin d’être un obstacle à la liberté, l’inégalité des fortunes en constitue alors le fondement. Quitte à faire de la liberté des citoyens une coquille vide, dès lors que le sort commun se voit confié à l’effet, supposé bénéfique, de la seule jouissance des riches.

Notes

[*]

Ancien élève de l’École normale Supérieure et de l’ENA, professeur de philosophie, auteur de plusieurs ouvrages dont Les raisons de l’esclavage (L’Harmattan, 2001).

Résumé

Français

Écrivain, philosophe et homme politique du début du xixe siècle, Benjamin Constant a mis les droits sacrés de l’individu au centre de la réflexion politique. C’est pourquoi de nombreux commentateurs voient en lui l’un des prophètes du libéralisme moderne. En un sens, cette appréciation est loin d’être erronée : sa conception de la liberté n’est-elle pas à l’origine d’une pensée diffuse qui domine encore largement notre époque ?

Plan de l'article

  1. La liberté-protection
  2. La liberté-jouissance
  3. La liberté-influence
  4. La liberté surannée des Anciens
  5. Les vertus du commerce
  6. Inanité de la souveraineté du peuple
  7. Le pouvoir bénéfique de l’argent
  8. Le rempart de la liberté

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