La narration épouse d’emblée la cause des transgresseurs, et prend des accents de révolte face aux lois et aux institutions, à travers une focalisation interne sur les personnages principaux, Estha et Rahel, et l’intimité de l’écriture avec leurs voix d’enfants. Dès les premières pages, le récit évoque de manière parallèle la singularité de ces deux personnages face à l’institution scolaire, dont la voix normative et écrasante se caricature elle-même : à travers le recyclage des clichés de bulletin scolaire dans le cas d’Estha (11), ou à travers l’utilisation du dictionnaire comme organe de vérité chez les bonnes sœurs qui étiquettent les « fautes » de Rahel (16). Des petits interdits aux grands, des petites institutions aux grandes lois, tous les niveaux sont liés dans le texte par la récurrence d’images et de métaphores qui lui imposent un réseau de signifiance aux ramifications presque infinies. Ce que je voudrais examiner ici, c’est justement la construction idéologique qui émerge du subtil tissage textuel qui finit effectivement par brouiller les différences entre interdit et règlement, entre loi et convention, entre transgression et désobéissance.

Ainsi, l’interdiction de produire une conserve de banane qui ne serait ni gelée ni confiture (30) est associée à toutes les autres transgressions commises par la famille : cette explicitation délibérée du symbole finit par le creuser quelque peu, et par hausser au rang de transgression une simple désobéissance à une réglementation, tandis que les transgressions d’ordre plus fondamental, historique, sont au contraire ramenées au simple niveau de la désobéissance. Cette mise à plat non seulement de l’échelle des interdits mais de leur nature même provoque évidemment une disjonction humoristique, mais elle est également révélatrice d’un parallèle plus troublant qui structure le récit, et dont les conséquences demandent à être examinées : « They all broke the rules. They all crossed into forbidden territory. They all tampered with the laws that lay down who should be loved and how. And how much. The laws that make grandmothers grandmothers, uncles uncles, mothers mothers, cousins cousins, jam jam, and jelly jelly » (31). Malgré la visée manifestement comique du contraste de niveaux, cette liste met sur un même plan l’acte institutionnel de dénomination de la confiture, et l’acte symbolique de dénomination de la lignée familiale. Ce faisant, que suggère le récit ? D’abord, que la matérialité des liens humains est en décalage avec les dénominations symboliques qui leur sont imposées et qui entraînent dans leur sillage des obligations d’amour, « the laws that lay down who should be loved ». Dans cette configuration, la conserve de banane est l’emblème de l’existence incompressible de réalités matérielles et de sentiments qui sont exclus par l’acte de dénomination, ici assimilé à une pratique du pouvoir institutionnel. En d’autres termes, la production même de la conserve de banane, de consistance inclassable mais bien réelle, souligne l’insuffisance du système linguistique qui encadre l’industrie de la conserve : c’est en cela que sa fabrication est transgressive — et cette insuffisance est révélée, par translation, dans les cadres linguistiques donnés à la famille.

Par ailleurs ce passage vise à établir une distinction entre ce qui est présenté comme une imposition artificielle, superficielle, du langage par la nomination, et la qualité intrinsèque des « choses » qui existent en dehors du langage. Cette relation est clairement définie dans cette stigmatisation des lois comme énoncés qui « forcent » en quelque sorte, la réalité, dictant qui sera oncle, qui sera mère, qui sera grand-mère… et ce qui sera confiture. Évidemment, si la conserve de banane existe envers et contre tout, hors nomination, la narration vise à démontrer que de la même manière, il peut exister des relations d’amour qui échappent à la nomination et sont transgressives par là-même. Elle s’applique à souligner la non-correspondance entre les fonctions « officielles » établies par l’ordre symbolique, et l’essence des sentiments que l’on peut ressentir pour tel ou tel membre de la famille : « It was a time when uncles became fathers, mothers lovers, and cousins died and had funerals » (31). Cet instantané du moment chaotique, qui fait rupture, repose sur la disjonction entre événement et ordre établi ; les sentiments dévolus au père se reportent sur l’oncle, et ainsi de suite, les dissymétries sémantiques provoquant dans le texte la vision d’une valse folle des étiquettes du sens. Mais cette vision aboutit dans le fond à une séparation entre une réalité qui serait intrinsèque, et le langage qui ne serait qu’imposition ; ainsi elle nie simultanément la force symbolique, structurante, du langage en tant que principe de réalité, particulièrement dans sa définition de la lignée et de la famille. Pourtant si l’oncle devient « père » n’est-ce pas justement en raison de la force symbolique du nom « père », et non en raison d’une réalité sentimentale extérieure à la nomination ? De ce fait on pourrait dire que la loi n’est pas transgressée, mais au contraire confirmée dans sa nécessité structurante. Or le récit tente d’effacer ce rapport entre l’ordre symbolique et le réel, et de polariser la relation entre loi et transgression dès lors qu’elle repose sur l’analogie, plutôt comique, avec le système de classification des conserves ; ce glissement n’est pas anodin car il annonce le nœud complexe qui entoure la question de l’inceste, abordée dans le récit dans les mêmes termes que l’amour « inter-castes ». En effet, s’il y a brouillage autour de la définition du lien familial, comment retrouver les certitudes qui permettent de définir l’inceste, et à plus forte raison, la « faute » ?

L’analogie établie par le récit entre désobéissance (à une réglementation) et transgression (d’une loi morale) repose donc sur une équivalence entre d’une part le langage institutionnel, et d’autre part le langage qui fait l’ordre symbolique. Le langage institutionnel s’illustre, par exemple, par une obsession pour la définition telle qu’elle se pratique dans les organismes gouvernementaux (« Food Products Organization » 30), ou encore dans l’école religieuse (« Nazareth Convent » 16) qui étiquette chaque action en termes de péché ou d’absence de péché, selon les rubriques empruntées au dictionnaire (Rahel doit elle-même y lire la définition de la dépravation, comme si la présence même du mot et sa signification dans le livre institutionnel confirmaient la justesse du jugement des bonnes sœurs) : or le récit suggère que la loi du langage, à laquelle le sujet est soumis, est de même nature. Ce glissement ne va pas de soi, et n’est pas idéologiquement neutre dans la mesure où il repose sur la prémisse de l’insuffisance du langage, du décalage permanent entre le sentir et le dire. En ce qui concerne la définition des liens familiaux, et des « lois » de l’affection ou de l’amour (« love laws »), cela nous amène à un débat fondamental sur l’origine même des règles qui fondent toute émergence de la culture. Dénoncer un certain arbitraire de la nomination, en la liant par métonymie à l’institution autoritaire qui définit « jam » et « jelly », c’est nier l’importance de l’ordre symbolique qui fonde la vie en société, en suggérant justement que seul le lien à la référence légitime le langage. Or Lévi-Strauss voit dans l’apparition simultanée du langage et de la prohibition d’inceste les conditions de la vie en société ; de son côté, Lacan relève l’antériorité de la nomination symbolique à l’ordre parental, en arguant du fait que les distinctions et les interdits liés à la lignée ne peuvent prendre forme qu’en vertu du pouvoir de séparation que confère le langage. Dans The God of Small Things, le narrateur reconnaît le rôle du symbolique, très fortement impliqué dans le maintien de la ségrégation contre les intouchables, et dans nombre de règles héritées de l’époque coloniale. Ce n’est pas cela qui surprend, dans un texte où le jeu linguistique s’accompagne d’une réflexion filée sur le statut de la langue. Mais tout en questionnant la validité des langages institutionnels et des langages de pouvoir dont procède la loi brahmanique qui décrète l’intouchabilité, la narration s’embarque, par le jeu des répétitions et des associations sémantiques, dans un questionnement aux répercussions fondamentales. À ne pas distinguer entre la manipulation de l’ordre symbolique par les tenants du pouvoir, pour leur propre bénéfice, d’une part, et l’ordre symbolique lui-même d’autre part, on aboutit à une nostalgie bien romantique d’un état édénique du langage où le mot aurait pu coller à la chose, où chaque chose, entre « jam » et « jelly », aurait eu son mot (à dire) et vice versa.

Ce qui se joue ici c’est donc l’essence contre le langage — bizarrement, l’argument même qu’utilisent les nouveaux aristocrates du Kerala pour justifier la validité de l’intouchabilité : « “A rose by any other name …” they said, and sniggered … » (69). On comprend bien ici que les classes dirigeantes souhaitent démontrer confusément, dans leur panique obsidionale et en manipulant Shakespeare, que la prétendue impureté des Intouchables n’est pas d’ordre symbolique, mais immanente et intrinsèque aux personnes. Alors qu’évidemment, le système de castes est un ordre symbolique s’il en est, dont la force langagière se démontre justement par l’incapacité des sociétés qui y sont immergées à le distinguer comme tel. Il est donc étrange de voir le même raisonnement dérivé de la polarisation entre « jam » et « jelly » : le langage institutionnel devient tyrannique en niant le droit à l’existence de la conserve de banane, qui existe malgré tout, malgré ce qui devient une insuffisance linguistique. Mais par correspondance avec ce cas de classification bureaucratique, la narration soutient l’essence des « sentiments » comme une valeur niée par la langue qui fait les lois. C’est dans ce fonctionnement analogique que le texte devient ambigu. En effet, dans un cas il s’agit d’une dénonciation des manipulations idéologiques du langage, de la tyrannie bureaucratique par imposition de nomenclatures figées, en un geste politique engagé et potentiellement explosif. Mais dans l’autre, la protestation porte contre un ordre symbolique à la base même de l’émergence de la culture, à savoir la dénomination familiale qui détermine qui, en effet, l’enfant peut aimer (« and how »). Cet ordre symbolique ne peut pas être opposé à une réalité matérielle contraire justement parce qu’il est ancré dans le langage. Dès lors, la juxtaposition rhétorique fallacieuse finit par rendre muette la première révolte par connexion avec la deuxième, et par atténuer son impact politique en l’associant à une aspiration plus proche du fantasme, celle d’un âge d’or lointain où le langage n’était pas loi.

Ce premier brouillage délibéré de niveaux et de styles entre règlement et interdit nous mène — et nous prépare même — à un deuxième mélange par analogie, celui qui met en regard la « loi » de ségrégation qui sépare les castes, et la loi morale, l’interdit, qui entoure l’inceste.

Un parallèle sémantique illumine sans ambiguïté le lien que file la narration entre la transgression d’Ammu et Velutha, qui leur permet tout d’abord de se voir avant même de s’aimer, et celle d’Estha et Rahel au moment de leurs retrouvailles. Dans les deux cas, le récit insiste sur l’évidence « biologique », la mise en présence d’un homme et d’une femme. Dans cette insistance sur la simplicité primitive des genres et de l’attraction sexuelle, se retrouve en filigrane l’esthétique nostalgique évoquée plus haut, d’une époque édénique où la pureté « biologique » (330, 335, 336) l’aurait emporté sur les complications idéologiques charriées par le langage… Une époque pour ainsi dire pré-linguistique, où le sens aurait été inhérent à la chose vue : « Simple things./For instance, he saw that Rahel’s mother was a woman » (176). Tout le passage entourant la révélation quasi-épiphanique des deux personnages l’un à l’autre repose sur un contraste entre la soudaine affirmation d’une vérité biologique jusque-là dissimulée, et les artifices de la tradition (fait de langage), que le narrateur choisit de désigner sous le terme « history » : « History was wrong-footed, caught off guard. Sloughed off like an old snakeskin » (176). L’image de cette soudaine desquamation correspond bien à une conception de la tradition, ou de l’histoire ainsi que l’entend ici le narrateur, comme voile dissimulateur du réel. « Things that had been out of bounds so far, obscured by history’s blinkers » (176). Le narrateur n’oppose pas une idéologie à une autre, ou un point de vue à un autre, mais le voile ou les œillères idéologiques à la « pureté » nue de la réalité matérielle, l’évidence « biologique ». Ce choix esthétique est tout aussi idéologique, et ses répercussions ne sont pas anodines : il met en avant une vérité naturelle qui échapperait au règne du langage.

La même aspiration à la « simplicité » transparaît dans une description de Rahel contemplant Estha, dans une méditation qui la mène à l’éternel rêve de l’origine : « Rahel watched Estha with the curiosity of a mother watching her wet child. A sister a brother. A woman a man. A twin a twin » (93). Simplicité des paires, des phrases débarrassées de tout superflu verbal comme pour refléter l’évidence qui reste : « une femme un homme » mis en valeur par l’encadrement entre les deux autres paires qui nomment le lien familial, fraternel et sororal d’abord, puis gémellaire et asexué ensuite. Cette évocation annonce la tentation incestueuse et l’explique en partie : le désir d’inceste fraternel se différencie de l’inceste parental justement parce qu’il tend vers le fantasme d’un passé fusionnel et asexué, de l’œuf unique qu’évoque le mystère gémellaire. C’est cet horizon fantasmatique qui a pu expliquer la sacralisation du mariage fraternel incestueux dans certaines cultures et dans des conditions bien particulières (institutionnalisé, par exemple, pour les Pharaons de l’Égypte ancienne). Or le récit insiste suffisamment sur le caractère dizygote de ces jumeaux à l’âme monozygote (40-41) pour que se dessine le fantasme du retour à l’œuf indivis, origine de l’origine, moment où l’identité est tout à la fois parfaitement close et partagée : « He was a naked stranger met in a chance encounter. He was the one that she had known before Life began. The one who had once led her (swimming) through their lovely mother’s cunt » (93). La contradiction inhérente à la vision sexuée et la fusion asexuée, qui ne se résout pas mais au contraire se tend un peu plus par le désir d’inceste, est déjà soulignée dans le texte : « Both things unbearable in their polarity. In their irreconcilable far-apartness » (93). Mais ce qui est le plus frappant, dans cette description, c’est l’insistance sur la nudité comme image de vérité et de pureté — image que l’on retrouvera au sujet de Velutha, souvent à demi-nu et au corps parfait. La nudité rappelle évidemment l’état d’innocence mais aussi celui du fœtus d’avant la naissance, permettant ainsi à la narration d’entremêler avec une fausse naïveté parfois comique, le sexuel et l’asexué : « … his taut, beautiful buns. Tight plums. Men’s bums never grow up. Like school satchels, they evoke in an instant memories of childhood » (93).

Le regard sexué par lequel l’homme se révèle à la femme et vice-versa, opère aussi dans l’échange muet entre les futurs amants, Ammu et Velutha, qui en oubliant les barrières qui doivent oblitérer leurs identités sexuelles l’un pour l’autre, commettent l’acte de transgression central autour duquel se construit le récit. « Ammu saw that he saw. She looked away. He did too. History’s fiends returned to claim them. To rewrap them in its old, scarred pelt and drag them back to where they really lived. Where the Love Laws lay down who should be loved. And how. And how much » (177). La logique oppositionnelle entre un « dedans » et un « dehors », détaillée dans la métaphore de l’Histoire, suggère que le désir ne peut s’éveiller qu’à l’extérieur, dans un hors-champ de la loi. Or, faut-il le préciser, si la loi fait le péché, elle fait aussi le désir : l’idée que le désir émerge hors-la-loi, en dehors des cadres de l’« Histoire », est dans un sens déjà une utopie. Par ailleurs, l’expression « Love Laws », reprise pour métaphoriser les règles érigées par le système des castes, fait écho à l’évocation initiale de la famille et des dénominations imposées (31 ; 33), associant ainsi la loi brahmanique, que l’on pourrait dire motivée par et orientée vers le pouvoir, et la loi du langage qui permet la distinction des liens familiaux. De même, l’interdit local afférent aux liaisons entre castes est associé, toujours à travers la répétition de la même expression, à l’interdit fondamental de l’inceste. En effet, la brève scène d’amour physique entre le frère et la sœur se conclut ainsi : « … once again they broke the Love Laws. That lay down who should be loved. And how. And how much » (328). Ce rapprochement explicite et répété entre les lois fondamentales, définissant les liens familiaux ou l’interdit de l’inceste, et les interdits locaux du système des castes provoquent encore une fois un glissement de niveaux, brouillant non pas tant la hiérarchie des lois, mais leur nature profonde. En effet, l’inceste est défini autant par Freud que par Lévi-Strauss et Lacan comme l’un des trois interdits universels, avec le cannibalisme et le meurtre : ces interdits sont ainsi qualifiés car ils coïncident partout avec l’émergence de la culture et de la société humaines. Et l’acte symbolique de dénomination au sein de la lignée est étroitement lié au respect de cette loi primitive : la détermination du père, de la mère, du frère, de la sœur entraîne la circonscription de la cellule où doit régner l’interdit sexuel. Le rêve d’inceste fraternel ramène par conséquent à un rêve édénique d’une humanité pré-culturelle : il remet en circulation le couple romantique nature/culture, opposant une innocence onirique à « l’artifice » culturel. Mais la culture n’émerge pas sans cet interdit-là, ni sans le langage.

En revanche, le système des castes est lui-même une construction culturelle, visant à la séparation des fonctions sociales et des pouvoirs. L’existence d’une catégorie « hors-caste » dit bien son utilité pour les autres ordres, qui disposent à travers elle d’une classe de personnes sans droit, vouées au travail : car son statut même l’exclut de tout pouvoir, son humanité étant niée en tout hors sa fonction matérielle, sans voix et sans lieu. On note l’éloquence des symboles détaillés par le narrateur concernant les comportements traditionnellement exigés des hors-caste : les obligeant à effacer leurs propres empreintes, à détourner leur souffle « pollué » de leurs interlocuteurs « touchables » (74)… Le système des castes est donc une tradition, hérissée de conventions, qui a pu être assimilée à une loi morale et religieuse, dans l’intérêt et sous l’influence des brahmanes. Cas typique d’invocation du sacré et de récits originaires dans le maintien de l’ordre au pouvoir. Car les brahmanes ont affermi et « justifié » leur place dominante dans la société en transformant ce fait socio-économique en fait religieux : c’est ainsi que s’est créé le mythe des castes issues du corps du dieu Brahmâ, chaque partie du corps social correspondant à une partie, plus ou moins prestigieuse, du corps divin. Pourquoi, alors, entretenir une confusion entre les règles de ségrégation et l’ordre symbolique qui détermine la famille, alors que c’est exactement l’amalgame que recherchent les institutions autoritaires pour légitimer leur existence ?

On peut penser dans un premier temps que l’analogie entre l’amour incestueux et l’amour entre castes vise à faire prendre conscience de l’énormité de la deuxième transgression dans son contexte culturel. Notons qu’un tel argument conforterait indirectement les attaques de ceux qui ont accusé l’auteur d’avoir voulu inclure une scène d’inceste simplement pour flatter le goût du scandale d’un public occidental. Pourtant, on peut reconnaître que le parallèle établi par les échos sémantiques dans l’évocation des deux actes ne manque pas d’ébranler le lecteur, de suggérer qu’il y a là autre chose qu’une familière histoire d’amour contrarié par les préjugés.

Mais, en tout état de cause, il serait réducteur de limiter à une simple « mise au point » culturelle une construction textuelle aussi élaborée, qui, par effets anaphoriques et échos métaphoriques, s’ingénie à effacer ou confondre la distinction entre interdit universel et loi traditionnelle. Dans un premier temps, le parallèle avec l’inceste semble effectivement servir de faire-valoir à la transgression amoureuse : mais la banalisation de cette analogie est lourde de conséquences idéologiques.

En effet, ce rapprochement entre la loi portant sur la séparation des castes et la loi sur l’inceste qui fonde l’individu social, suggère une affinité troublante entre les deux interdits. Le récit vise ostensiblement à dénoncer l’injustice du système des castes qui prive de tous droits une catégorie d’individus : à cette fin, il isole les manifestations du discours idéologique tel qu’il s’impose à tous, par exemple dans l’appellation forcée et l’identification des « Intouchables » : « They were also demanding that Untouchables no longer be addressed by their caste names » (69). Dénoncer cette loi que fonde le langage, c’est aussi souligner son caractère opportuniste et contingent, et sa disjonction avec le réel. En va-t-il de même pour l’interdit de l’inceste ? Il y a là un pas que le récit franchit apparemment, en associant la loi qui fait que les grands-mères sont grands-mères, à l’insuffisance référentielle de celle qui nie l’existence de certaines gelées ou confitures…

Or cette mise en relation provoque un affaiblissement des revendications politiques du récit, car elle oppose finalement une « vérité » référentielle à une « fausseté » de la loi. Si, en effet, la révolte contre les discours d’oppression, contre la ségrégation, est d’ordre politique et peut trouver son application dans une prise de conscience de l’instrumentalisation de la langue aux mains du pouvoir, la critique des dénominations qui fondent l’ordre symbolique et social, l’ordre familial, ne peut aboutir. En effet, dire que la nomination est invalide parce qu’elle est non-référentielle n’a pas de sens puisqu’il s’agit justement d’un ordre symbolique : lorsqu’on donne le nom du « père » à l’oncle, on n’invalide pas cet ordre symbolique contrairement à ce que suggère la narration mais on s’y réinscrit. Menée à son terme, cette fausse-route critique produit la rencontre incestueuse, qui suggère, plutôt qu’un paroxysme de révolte, la quête désespérée d’une utopie d’avant la Chute. La transgression incestueuse ne peut être que moment d’anomalie, d’aberration, car elle touche à un interdit fondamental de l’humanité, interdit consubstantiel de l’émergence du social et du culturel, donc de l’humain. En mettant en parallèle l’inceste et la liaison inter-castes, le récit finit par brouiller la différence entre loi structurante et loi manipulée par l’idéologie. Cela sape les fondements de son propre discours : car si l’on poursuit le raisonnement qu’induit cette analogie, la révolte contre le despotisme des castes devient par association soit une impossibilité, soit une utopie similaire à l’aspiration fusionnelle, pré-lapsaire que représente l’inceste. Or on retrouve bien des accents utopiques, une figuration du lieu amoureux comme quasi-édénique, dans le dernier chapitre qui décrit la rencontre des deux amants : l’insistance sur leur nudité, sur la simplicité des « petits riens » qui les entourent — insectes, poissons, araignées (338) — dessine l’horizon utopique d’un lieu hors-temps et hors-culture.

Nul ne s’étonnera que la rencontre amoureuse s’accompagne de visées utopiques. Mais il est plus surprenant de voir que l’analogie entre inceste et tabou de caste atténue finalement l’impact politique du roman, au lieu de le renforcer. Apposée à la transgression incestueuse, l’expression « they broke the Love Laws » (328) prend des accents fantasmatiques, pointant vers un rêve pré-lapsaire en définitive inatteignable, alors que la force du discours du roman reposerait plutôt dans la direction opposée, lorsqu’il tend vers l’efficacité politique du langage. Le roman met donc en scène la double conséquence apparemment paradoxale de la transgression, qui correspond en fait à une dissymétrie entre interdits : d’un côté, la transgression met en lumière la fragilité des systèmes d’interdit, et la possibilité, toujours présente, d’outrepasser l’ordre symbolique. Elle fait éclater au grand jour la non-immanence de la punition, et souligne donc que l’interdit est artefact, et non fait divin. Dans le cas des lois ségrégatives, la « transgression » devient menace, ébranlement, en ce qu’elle permet de dénoncer ce que la loi elle-même a de transgressif : en soulignant l’humanité de ceux qui sont traités en-dehors des lois humaines, elle dénonce la violence, et donc le non-droit, de la loi. D’un autre côté, la transgression affirme la nécessité de la loi, en pointant l’abîme qui s’ouvrirait en son absence, en particulier pour ce qui est des interdits fondamentaux de l’inceste, du meurtre et du cannibalisme. Devant ce double sens, dont les contradictions sont exacerbées par la superposition de niveaux dans le récit, la narration semble indécise devant ses propres visées et sa propre efficacité — demeurant, pourrait-on dire, interdite.