Ces morts-naissances ou naissances-morts ont, dans nos pays européens, aujourd’hui, presque toujours lieu à l’hôpital et l’espace hospitalier est donc le premier des univers sociaux où des pratiques rituelles peuvent se dérouler. J’aimerais témoigner ici des changements remarquables dans certains hôpitaux, certaines cliniques. On a beaucoup décrit, très justement, combien l’hôpital, avec le souci d’une rationalisation des tâches et des corps et avec sa technicité glorieuse avait coupé le patient, le mourant, des liens qui le rattachaient auparavant à une lignée, à une temporalité, à un espace marqué de sens, à des coordonnées symboliques qui se trouveraient là défaites et défuntes. Un patient «hors sujet», en somme, un corps désunifié, morcelé, réifié.

Si j’ai participé de cette analyse des effets mortifères de l’institution hospitalière lors d’autres recherches [1], je voudrais dire combien il est passionnant d’observer le travail de soignants qui refusent, depuis plusieurs années maintenant, le déni d’une mort immature longtemps considérée comme dérangeante, et qui démontrent qu’une prise en compte du chagrin et de la nécessité d’accompagner ceux qui le portent, peuvent succéder aux seuls gestes techniques.

Ces professionnels, ceux de la Maternité Jeanne de Flandre à Lille, exigent que ces enfants précocement disparus trouvent une place dans la mémoire familiale et sociale, et nous redisent l’importance pour tous, soignants et patients et familles, de proposer un accompagnement ritualisé lors de ces moments ô combien douloureux.

Précisons que ce mouvement éthique et social, participe, dans nos sociétés occidentales, d’une réorganisation du statut de l’enfant à naître. Nous nous trouvons en effet, dans un moment historique d’invention et de recherche d’une nouvelle place pour le fœtus (de même sur le plan juridique et éthique où les débats montrent une sensibilité accrue pour ces questions). Cette réorganisation est complexe, et on ne peut qu’être d’accord avec le juriste Pierre Murat qui repère une tension entre deux pôles opposés [2]: Un pôle qu’il appelle de «personnification» du fœtus et un pôle de «réification». Dans le premier pôle il rassemble les différents faits qui indiquent que le fœtus est de plus en plus socialement investi d’une condition pleinement humaine ce qui rend, souligne-t-il, des gestes comme l’interruption médicale de grossesse psychologiquement plus difficile, et les parents de plus en plus soucieux du respect dû à la dignité humaine, dont tout ou presque indique que le foetus est dorénavant porteur.

Du côté du pôle de la réification, nous rangerions ce qui relève de l’instrumentalisation de l’embryon et du fœtus. Et tout ceci est malaisé à appréhender par le corps social et médical, car, nous le savons bien, il nous faut du temps pour que les attitudes face à la mort, qui s’expérimentent çà et là, puissent fonctionner comme institutions. Il faut qu’elles soient soutenues par la loi du groupe, inscrites fermement dans la structure sociale et correspondent à l’imaginaire collectif. C’est dans cette perspective que prend tout son sens l’engagement éthique de cette équipe de soignants de Lille.

Mais comment prend-on en charge les très petits morts, dans d’autres sociétés? Assiste-t-on partout à une reconnaissance symbolique de l’enfant disparu trop tôt afin de le relier à sa famille et au reste des humains?

Notre perspective en anthropologie, est comparatiste, et j’aimerais tenter d’éclairer maintenant nos interrogations sur la mort occidentale contemporaine, en évoquant le traitement symbolique appliqué aux fœtus et aux bébés prématurément disparus ou voués à disparaître dans des sociétés différentes de la nôtre.

Nous avons peu d’études ethnographiques à notre disposition sur cette question des rites liés aux morts périnatales mais nous disposons, par contre, en anthropologie de la naissance, de nombreux travaux qui nous rappellent que les nouveau-nés connaissent ou connaissaient une imprécision de leur statut d’humain tant qu’ils n’étaient pas baptisés ou intégrés par un ensemble d’actes rituels à un cosmos, un territoire, une lignée.

La naissance sociale comme nous l’appelons, modifiant alors, si elle a pu avoir lieu, le sens attribué au décès et le destin des morts dans l’Au-delà. Ainsi certains pleurent-ils très peu le décès de leur bébé dont la mort est insignifiante puisqu’il n’avait point encore sa place dans le monde socialisé, et restait sans nom.

Ailleurs, en cas de fausse-couche, l’enfant était déjà considéré comme un être humain complet. On suivait, dans ce cas, le même procédé d’enterrement, mais dans une forme réduite, que celui appliqué pour les grandes personnes. Ce sont des sociétés traditionnelles d’Afrique de l’Ouest qui vont nous permettre d’exposer tout d’abord, la logique sociale des coutumes d’élimination des enfants considérés comme mal-nés, dans des groupes sociaux pour lesquels naître à l’humanité requiert toute une série d’épreuves, ce qui implique que le foetus n’est pas encore humain.

Comme dans la plupart des cultures d’Afrique de l’Ouest, la naissance d’un petit humain en milieu Bariba, Dogon, Sérère, constitue un maillon d’un cycle qui se continue par le séjour dans le monde des ancêtres.

Chaque nouveau-né étant l’incarnation d’un être de l’Au-delà, il hérite des principes spirituels d’un défunt, ancêtre du lignage, et sa naissance, plutôt qu’une nouveauté, concrétise le passage de cet ancêtre du monde des esprits vers celui des vivants. Mais son arrivée marque aussi une rupture de l’équilibre qui préexistait entre ces deux univers. C’est pourquoi il faut, par un ensemble de rites, apprivoiser et intégrer celui qui n’est encore qu’un «étranger» proche des puissances invisibles.

Pour les sociétés Bariba, Dogon, Sérère, et bien d’autres encore, le danger que représentait un enfant mal-né était tel qu’il n’était pas concevable de le laisser grandir dans sa famille. Par le seul fait d’exister, il menaçait la survie des lignages dont il est issu, et par-là même, la survie de toute la collectivité. Il pouvait tuer ses parents, disait-on. Laisser en vie l’enfant mal-né peut, dans ce contexte symbolique, attirer aussi des malheurs qui toucheront le village ou le quartier entiers: la sécheresse ou les inondations, l’incendie des maisons, des invasions d’insectes, la mort des troupeaux…

Cet enfant incarnait le malheur. (J’utilise l’imparfait car ces pratiques changent, là aussi). Il fallait donc trouver des solutions pour écarter la menace qui pesait sur ses parents et le groupe social plus large, et le plus simple, tout au moins le plus radical et le plus sûr, était de renvoyer l’esprit d’où il vient, et d’où il n’aurait jamais dû sortir. Ceci permettait également à l’enfant de revenir sous de meilleurs auspices lors d’une prochaine grossesse de sa mère ou d’une autre femme de la famille.

Précisons, grâce aux travaux de l’ethnologue Marine Piéjus [3] que certains critères constituaient la marque d’une anormalité rédhibitoire pour l’acceptation de celui-ci parmi les membres du groupe. C’est là que l’on dit que l’enfant est «mal-né». Ces signes sont assez nombreux: sont considérés comme menaçants les enfants qui naissent porteurs d’une anormalité physique telle que nous (Occidentaux) la concevons: Trisomie, déformation ou malposition des membres, bec-de-lièvre (…) ou d’autres anomalies déterminées et qui nous surprennent bien davantage: Naissance prématurée ou par le siège ou par la face ou avec des dents ou en occipito-sacré (visage tourné vers le ciel) ou en tombant la poitrine contre terre (la femme accouchait traditionnellement accroupie).

Tous ces signes prouvaient que l’être qui vient d’arriver n’est pas celui qu’on attendait: au lieu d’être un ancêtre connu, il est un esprit maléfique qui s’est servi de l’enveloppe charnelle du nouveau-né pour venir nuire à sa famille, et il représente un danger pour toute la communauté.

On se devait d’éliminer un tel enfant, en considérant qu’on «réparait» un être qui n’a d’humain que l’apparence. Pierre Erny, un autre ethnologue, présente d’ailleurs ce principe comme relativement répandu en Afrique Noire [4]. L’infanticide entre, pour lui, dans un système d’obligations imposées par la contrainte sociale, où les convenances personnelles n’interfèrent pas. Il est vrai qu’au nouveau-né, «à cet «étranger», à cet être marginal qui émerge à peine de l’autre monde et qui se trouve encore noyé dans une certaine indistinction cosmique, la communauté seule peut donner un statut, un visage humain, un nom, à mesure qu’il se révèle. Elle seule peut le définir en tant que personne, c’est-à-dire donner à son être, déjà individualisé dès son origine, une dimension sociale» [5].

Précisons que la décision d’éliminer l’enfant était subordonnée à l’avis des aînés du lignage des familles maternelle et paternelle, qui prenaient alors ou non la décision d’envoyer chercher celui qui procédait à l’élimination, qu’on appelait dans la traduction littérale le réparateur.

En quelques mots, il faut expliquer que la mère délivrée de son placenta fuyait le lieu de l’accouchement. On isolait l’enfant, soit dans une pièce à l’écart, soit sous une jarre en terre cuite. Le cordon ombilical n’est pas sectionné, et l’enfant n’était ni lavé, ni alimenté. Cette précaution et cette distance gardée par rapport à l’enfant s’expliquent surtout par la peur qu’il suscite, mais aussi, selon Pierre Erny, parce qu’«une fois allaité, une fois qu’on lui a donné un nom, le bébé ne peut plus être tué. Ce serait alors un meurtre» [6].

L’élimination en elle-même se déroulait sans témoins, par noyade, par étouffement ou empoisonnement. Parfois, l’enfant est simplement abandonné en brousse.

Une naissance aussi honteuse que celle d’un enfant mal-né ne se clame pas sur la place publique, dans ces sociétés où les proverbes affirment que: «la mort est préférable à la honte». Tout était fait pour que l’enfant reparte aussi vite qu’il est venu, et aussi discrètement que possible.

Pour les sociétés berbères vivant au Maroc et en Algérie, il en est autrement, et nous n’avons pas à juger des conduites sociales comme plus ou moins humaines. Les attitudes et gestes rituels requis dans cette autre aire culturelle, pour la destinée heureuse des âmes des tout petits dans l’Au-delà, démontrent, à l’inverse de ce que nous venons de voir, que l’on reconnaît au fœtus un autre statut.

L’anthropologue Saskia Walentowitz [7] qui a beaucoup travaillé sur cette question insiste sur l’important statut que ces sociétés accordent au fœtus. Statut qui transparaît, dit-elle, notamment dans les expressions de condoléances observées chez les Berbères du Haut-Atlas à l’occasion d’un avortement spontané:

Ces expressions consolatrices de la part de l’entourage montrent que l’enfant, alors qu’il n’a même pas quitté le giron maternel, semble être considéré comme une «personne» à part entière, y compris dans son identité sexuelle. Le mort de celui qui n’est pas encore né et de celui qui a déjà accompli une partie de son existence dans le monde d’ici-bas fait appel aux même attitudes. La formule signifiant que Dieu accepte un enfant avorté prématurément au Paradis n’exprime pas seulement l’idée – conforme à l’enseignement de l’islam – selon laquelle l’âme d’une personne survie à sa mort, mais souligne aussi qu’elle précède sa naissance. Dans l’imaginaire social de cette partie du monde méditerranéen et musulman, l’enfant est donc doté d’une «âme» avant sa venue au monde, c’est un principe actif qui lui confère une autonomie existentielle qui transcende les âges de la vie et persiste au-delà de la mort.

Saskia Walentowitz précise que les textes fournissent très peu d’informations quant au traitement du produit des fausses couches ou des cadavres de mort-nés et de nourrissons. Cependant à Marrakech et dans le Grand Sud dans les années soixante, «même les fausses couches donnaient lieu à des pratiques qui ont presque entièrement disparu dans les villes et qu’on retrouve encore dans certaines campagnes du sud. Un fœtus avorté avant cinq mois devait être enterré au seuil de la maison qu’il est sensé protégé par sa baraka. (…) Il ne peut être inhumé dans un cimetière qu’au-delà de cet âge».

On rencontre la même pratique dans l’oasis Tabelbela (Sahara algéro-marocain) où le fœtus avorté est enterré jusqu’à cinq mois à un mètre sous le seuil intérieur de la maison.

Chez les Berbères de Kabylie, par contre, il est enterré jusqu’au sixième mois de gestation “sous la maison, dans un recoin de l’étable”, et inhumé au cimetière communal à partir du septième mois. Il faut préciser qu’en Afrique du Nord, le seuil de la maison est un lieu chargé de sens et se trouve au centre de nombreux rituels aussi divers que les rites de passage, les rites de protection ou les rites d’expulsion du mal. C’est un lieu ambivalent investi d’un pouvoir bénéfique, la baraka émanant de Dieu, mais aussi un lieu perméable aux influences maléfiques. Se tiennent près du seuil à la fois les esprits protecteurs du foyer, les génies malintentionnés ou les âmes des défunts. Le seuil est à la fois respectable et redoutable. Dans ce contexte, l’enterrement du fœtus sous le seuil doit être rapproché de l’enterrement d’objets ou d’animaux à ce même endroit, éléments qui protègent la maisonnée par ce qu’ils barrent la route aux forces maléfiques.

L’exemple du sud marocain est sans doute le plus explicite à ce sujet, car on y ensevelit sous le seuil non seulement le fœtus mais également le placenta, où il interceptera en tant que double de l’enfant, le mauvais sort qui peut provoquer la mort du nouveau-né. Il semble que les Belbela comprennent le fœtus à la fois comme une promesse de vie et une conjuration de la mort dissipée au gré des allées et venues dans la maison.

Ainsi face à l’action dissolvante de la mort qui est toujours rupture, dispersion, séparation, le déroulement des rites, les traitements symboliques qui s’incarnent, comme ici, dans le monde musulman, dans une configuration religieuse, rendent possible une coexistence apaisée de l’humanité et de l’au-delà.

Dans un cadre plus laïc, les soignants, qui dans les maternités, vêtissent les fœtus et les mort-nés enlevés à la vie, pour les présenter à leurs parents, ne font donc rien d’autre que ce travail d’humanisation qui se trouve relayé, symbolisé au travers d’autres rites tels que ceux de la nomination, de la cérémonie d’adieu ou de la réalisation de funérailles.

Ce que nous constatons c’est que partout, demeure la question de la bonne et de la mauvaise mort, de la bonne et de la mauvaise naissance, questions difficiles qui nécessitent des élaborations symboliques complexes et qui ne laissent aucun humain indifférent.